JOSÉ MARÍA ARGUEDAS
Víctor Flores Ccorahua
RESUMEN
El objetivo del presente artículo está centrado en evidenciar el diálogo cultural en la construcción de la obra literaria Yawar fiesta, de imagen diglósica de José María Arguedas, teniendo en cuenta la función cognoscitiva, educativa y comunicativa de la literatura como expresión artística. En esta primera novela arguediana subyace un diseño de diálogo cultural entre lo andino y occidental, como una propuesta de integración nacional. Para la consecución de tal objetivo, usamos la poética social bajtiniana, en particular, la dialogía y complementariamente la categoría cultural.
Palabra clave: José María Arguedas, Yawar Fiesta, andino – occidental, diálogo cultural.
ABSTRACT
The aim of this paper is focused on evidence of cultural dialogue in the construction of the literary work Yawar Fiesta. Of, written by Jose Maria Arguedas, considering the cognitive, educational and communicative function of literature as an art expresion. In this first novel Arguedasunderlyeda design cultural dialogue between Andean and Western, as a proposal for national integration. To achieve this objective, we use social Bakhtinian poetics, particularly thedialogy and complementary the cultural category.
Keywords: José María Arguedas, Yawar Fiesta, andean - western, cultural dialogue.
INTRODUCCIÓN
José María Arguedas, hoy en día, es considerado por críticos connotados, como uno de los escritores más importantes no sólo del Perú, sino de Latinoamérica. Esta notoriedad, sin duda, es comprobable puesto que sobre la producción literaria del escritor andahuaylino existen abundantes estudios; como también de su contribución intelectual, cultural y humanística (antropología, etnología, pedagogía y folklore), disciplinas que ayudan a comprender mejor el hecho literario.
A pesar que hubo momentos espléndidos y clave en el estudio de la producción literaria de
Arguedas, Yawar Fiesta aún no ha sido abordada como discurso dialógico entre la cultura occidental y andina, pese a que desde el título (bilingüe) sugiere leer desde esa perspectiva. También es obvio que existen razones que justifican nuevas lecturas, por los diferentes temas que se condensan en la obra en referencia.
En suma, la lectura de Yawar fiesta es una posibilidad de “conciliar dos mundos; dos mundos contradictorios que aparentan ignorarse a la vez que se odian, que se oponen sin que puedan unir ni excluir.” (Forgues, 1989).
Para analizar y comprender los sentidos constructos en la edificación textual de Yawar
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Fiesta, de simbolización diglósica , nos servimos d e l a n o c i ó n b a j t i n i a n a : d i a l o g í a y complementariamente la categoría cultural. También tratamos de explicar la dialogía como esencialidad de coexistencia social humana; asimismo la recepción crítica, dialógica y cultural entre lo andino y occidental, en perspectiva de integración nacional.
Por tanto, la investigación es descriptiva, cualitativa y documental, por lo que no requiere de materiales demostrativos, salvo la obra literaria Yawar Fiesta como objeto de estudio.
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“En ocasiones se da a diglosia el sentido de situación bilingüe, en la que una de las dos lenguas presenta un estatuto socio político inferior” (Dubois, et al, 1979). Es el caso del quechua con respecto al español.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
DE LA POÉTICA BAJTINIANA
Cultura clásica: poética aristotélica
La comprobación de la propuesta teórica bajtiniana exige una necesaria mirada histórica del pensamiento y reflexión del mundo antiguo, cómo concebían Platón y Aristóteles la creación literaria o la composición poética. Aunque parezca paradójico, pese al tiempo transcurrido aún está tan presente la raíz de la experiencia poética del mundo antiguo, en los estudios actuales de la literatura.
En esta perspectiva histórica, la poética de Aristóteles no sólo ha sido traducida, sino observada, aclarada y estudiada por poetas,
escritores, críticos, etc., en diferentes épocas y acontecimiento culturales. En tal sentido, la nomenclatura de “poética” utilizada por Aristóteles, sin duda alguna, fue la acepción primigenia para denotar la experiencia literaria en su conjunto: prosa y verso. De modo que, en el sistema aristótélico no se conocía el término “Literatura”, sino poesía; entendiéndose ésta como
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un “arte mimético que imita acciones” .
En efecto, parece comprobarse la idea que no existe conocimiento cancelatorio ni concluyente en temas permanentes y fundamentales como es el arte literario, que permite deslizar imaginaciones de mundos posibles de vida humana. Esta relativa perennización de sabidurías sobre la praxis literaria se halla, sin duda en la reflexión filosófica de acción práctica de los intelectos de la cultura clásica de Grecia. Desde entonces, la interpretación de la creación literaria se va renovando y configurando en forma cíclica en tiempo-espacio con los aportes de la teoría literaria. Aquí la idea que esclarece lo que venimos señalando:
[…] cada siglo necesita su propia traducción de los clásicos que escribieron en lenguas olvidadas o vigentes, y en cada siglo también la teoría literaria se ve impelida a reflexionar, con el lenguaje actualizado, sobre los Homeros, Dantes y Cervantes de siempre. En ocasiones, la confianza en nuevos descubrimientos […] cubre el olvido los intentos del pasado; la inseguridad, o la sabia humildad de otras épocas, impone la conservación de la tradición o su reinterpretación y revalidación […] es sin duda camino inevitable para obtener mejor respuesta a problemas capitales, por igual hoy como ayer planteados en teoría literaria, dar nueva vida a viejos conceptos poéticos y retóricos (Pujante, 1992:7-8).
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Evidentemente, se trata de hacer una lectura histórica, es decir, reflexionar con una nueva visión que conecte los textos literarios heredados de la cultura clásica. Pero, está claro que, no se trata simplemente de resucitar, sino de examinar y someter a una nueva interpretación. Ésta sería: “una forma de dar cuenta de la riqueza del pensamiento teórico sobre la literatura [presentándolo], en forma de historia literaria, que en nuestra tradición suele empezar en el pensamiento griego; [es decir el origen late en la poética de Aristóteles]” (Domínguez, 2004:11).
Platón y Aristóteles entendían de modo diferente el arte poético “mímesis”, pues cuyas reflexiones eran abiertamente opuestas. Aquí la ilustración de Reale (1992: 126):
Platón había censurado severamente el arte, precisamente por ser mímesis, es decir, imitación de cosas fenoménicas, las cuales (como sabemos) son, a su vez, imitación de l o s p a r a d i g m a s e t e r n o s d e i d e a s , convirtiéndose así el arte en imitación, apariencia de la apariencia, que desvirtúa lo verdadero hasta hacerlo desaparecer. Aristóteles se opone abiertamente a este modo de concebir el arte, e interpreta la mímesis artística con arreglo a una perspectiva opuesta, hasta convertirla en una actividad que, lejos de reproducir pasivamente la apariencia de las cosas, las acerca en cierto modo según una nueva dimensión.
Aunque el juicio negativo de Platón sobre el arte poético tendría su raíz, en las especulaciones impugnativas de “Jenófanes de Colofón (fines el S. VI), en Heráclito, en Píndaro o en Eurípides; inmoralidad de la poesía y su poder corruptor. [por tanto, ellos eran] conscientes del poder de la palabra”… [de ahí que, en el planteamiento de Platón subyace esas dos ideas cuestionadoras] la falsedad de la imitación poética – la literatura, por
“[…] no corresponde al poeta lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa (pues sería posible versificar las obras de Heródoto y, no serían menos historia en verso que en prosa); la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro lo que podría suceder. Por eso, también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más lo general, y la historia, lo particular. Es general a que tipo de hombre les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosímil o necesariamente, que es a lo que tiende la poesía, aunque luego ponga nombres a los personajes; y particular, qué hizo o qué le sucedió a Alcibiades (1451 a,b)” Citado por (Domínguez, 2004:19). tanto, no puede enseñar la verdad-, y el poder subversivo de la misma, debido a la influencia que tiene sobre las almas” (Domínguez, 2004: 27-28).
El otro pensamiento que está implicado en la noción de mímesis (imitación) es la verosimilitud ¿de qué naturaleza es la imitación artística, la imitación poética? ¿es un reflejo fiel de la realidad? Aristóteles responde:
De este párrafo se infiere, básicamente, que el acto de imitación no es algo estático, por decir una fotografía de la realidad, sino verosímil posible o creíble. De manera que se trata de un realismo que universaliza, pero que ésta, como señala Domínguez “debe ser controlada racionalmente por la verosimilitud o necesidad racional”.
de Platón y Aristóteles de la poesía. ¿Por qué Platón censuraba el arte poético? ¿Cómo entendía Aristóteles la imitación poética? Explicar la raíz artistotélica en la poética de Bajtin. ¿Por qué Arguedas se propone “¡Describir la vida de aquellas aldeas, describirla de tal modo que su palpitación no fuera olvidada jamás, que golpeara como un río en la conciencia del lector!” (Arguedas, 1983:195).
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La poética formal y el estructuralismo
La composición literaria, ha sido y es, objeto permanente de reflexión, fundamentalmente en sus dos aspectos: naturaleza y forma de expresión; también ha dado lugar a conocimientos de carácter técnico, científico y filosófico. Evidentemente, esta meditación de la ciencia de la literatura “se inicia en la cultura occidental con la Poética de Aristóteles, obra cuya gran aportación teórica no se puede discutir pero se caracteriza, como bien ha observado Dolezél, por una total ausencia de reflexión epistemológica” (Bobes, 1994:19). Efectivamente, como bien advierte Bobes, Aristóteles no llegó a formular el objeto de estudio; tampoco justificó por qué se estudiaba un aspecto y no el otro; asimismo, no explicó si era posible construir un conocimiento teórico para estudiar la literatura. Sin embargo, dejó fundado como principio generador del arte: la mímesis.
Así el estudio de la obra literaria, desde una óptica científica, inicia en el siglo XX, cuando se vislumbra el esfuerzo por precisar el objeto de estudio, la configuración material, exteriorización y significación del objeto literario. Al respecto, Pozuelo (1994) agrupa en grandes modelos de pensamientos y conocimientos alcanzados en diferentes momentos históricos y acontecimientos culturales, sobre la práctica literaria (hasta finales de la década de los sesenta del siglo pasado):
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José María Pozuelo utiliza esta nomenclatura para referirse al formalismo ruso, nombre con el que tradicionalmente se conoce.
Poética formal y estructuralismo, crisis de la poética formal: pragmática, semiótica eslava (Bajtín), Estética de la recepción y poéticas de la lectura, sociología literaria, y literatura y psicoanálisis.
El interés, por cierto, es dar una mirada sucinta de la poética formal y estructuralista, por ser la antesala de la poética bajtiniana; luego desarrollar de manera puntual el modelo bajtiniano, por cuanto constituye el fundamento teórico de nuestro trabajo.
Ahora bien,el estructuralismo y el formalismo constituyen dos modelos de pensamiento, sin duda, fundacionales en la investigación de la ciencia literaria; ambos, básicamente, empeñados en dilucidar la constitución intrínseca de la obra literaria. El origen de estos pensamientos provendrían de la lingüística de Saussure, quien distingue entre langue y parole, y que a su vez, en éstas subyacen la distinción entre sincronía y diacronía; pero que las recepcionan y usan de manera particular. Por un lado, los formalistas centran el interés en la forma, en tanto que percibía diferencialmente la obra de arte individual (0 parole) “sobre el fondo del sistema literario como un todo (O Langue). Por otro lado, “los estructuralistas al volver a descomponer la unidad en la Langue […] se asignan la misión de describir la organización del propio sistema de signos en su totalidad “(Jameson, 1980: 105-106).
en el personaje “bisagra”, porque vinculó a ambas líneas de investigación, en una suerte de complementariedad en el estudio literario; pues él era también formalista y se encontraba en Praga en situación de exiliado. De modo que el estructuralismo nucleaba exformalistas y variados teóricos de la ciencia lingüística literaria y h u m a n í s t i c a . S e g ú n D . W. F o k k e m a , J a n M u k a r o v c k y ( 1 8 9 1 - 1 9 7 5 ) s e r í a e l estructuralista principal y el que profundizó el estudio literario. Según él la tesis de Tinianov “de que el estudio inmanente del texto [era], en principio, imposible”.
Ahora veamos cómo define el arte, Mukarovsky:
[…] el arte es al mismo tiempo signo, estructura y valor. Si se considera como signo, hay que distinguir dos aspectos: el de símbolo externo y significante que es el soporte del significado y el de contenido representado o significado [Saussure, 1915]. La obra de arte no se puede reducir a su aspecto “material” o de significación, pues la obra material de arte o artefacto es un significado que adquiere significación solamente a través del acto de la percepción. [Y.] el objeto de la estética no es el artefacto (signifiant) sino el objeto estético (signifié), la “expresión” y el correlato del artefacto en la conciencia del receptor. (Fokkema, 1992:50).
Asimismo, Mukarovsky valida la obra de arte como “signo autónomo” que se distingue por su función mediadora entre los miembros de un mismo grupo. Por tal razón, la obra no se refiere necesariamente a la realidad circundante, pero debe haber un significado implícito para el emisor y receptor, sin embargo no necesita señalar objetos o hechos reales. Pero sí, puede tener sentido sugerente o metafórico en relación con la vida existencial. Por otra parte, afirma que la obra de arte “no se puede usar como documento histórico o sociológico, a no ser que haya sido bien
RECEPCIÓN
CRÍTICA - DIALÓGICA
En este punto el objetivo es establecer un orden cronológico aunque inconcluso, como también configurar la evaluación de la recepción crítica – dialógica existente sobre la novela Yawar Fiesta de Arguedas. Esto teniendo en cuenta la premisa que: “todo saber humano establece diálogo tridimensional: primero, con el pasado (visión retrospectiva); luego, a partir del conocimiento del pasado, se interpreta el presente y se construye el saber nuevo; y, sobre la base del saber nuevo, se proyecta un saber del futuro (prospectivo o predictivo); de este modo se conserva el vínculo histórico con la tradición cultural.” (Flores, 2007:37).
Asimismo, creemos que hacer un balance aproximativo y responsable de la recepción crítica de la primera novela Yawar fiesta del escritor andahuaylino, implica tener en claro que “Ninguna crítica seria puede obviar la sistematización de las interpretaciones y de los enfoques anteriores a ella misma. Si lo hiciera, desconocería profundamente el estado de la cuestión y caería en el vacío. De este modo, la crítica perdería sus indudables lazos históricos con la tradición y toda verdadera crítica es dialógica” (Fernández, 1996:23).
Ahora bien, la bibliografía crítica sobre la producción literaria de José María Arguedas, en su conjunto, es vasta y variada; puesto que existen estudios desde diferentes disciplinas teóricas (antropológicas, sociológicas, lingüísticas, literarias, etc.). Paradógicamente sobre la primera
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novela Yawar fiesta es escasa, es más, no existe un estudio exclusivo y amplio que se haya publicado hasta ahora sobre esta obra, objeto de nuestro estudio.
A continuación presentamos todos los estudios hallados sobre Yawar Fiesta en orden cronológico. José María Arguedas es quien expone un juicio de autoevaluación y crítica en un artículo suyo en 1950, en “La novela y el problema literario en el Perú”, César Lévano, “Arguedas un sentimiento trágico de la vida” (1969), Antonio Cornejo Polar, “Los universos narrativos de José María Arguedas” (1972), Sara Castro Klaren, “El mundo mágico de José María Arguedas” (1973), Rowe William Woodin, “Mito e ideología en la obra de José María Arguedas” (1979), Edgardo J. Pantigoso, “La rebelión contra el indigenismo…” (1981), y RolandForgues, “José María Arguedas del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico” (1989).
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José María Arguedas – Obras completas, cinco tomos. Lima, Editorial Horizonte, 1983. Esta edición fija las siguientes revisiones anteriores: 1937, de Yawar fiesta, el despojo, Palabra Nº 4, Lima; 1941, Yawar fiesta, C.I.P., Lima; 1958, Yawar fiesta, Librería Editorial Juan Mejía Baca, Lima, y 1968, Yawar fiesta, Editorial Universitaria S.A., Santiago, Chile. En el presente estudio usamos el Tomo II (Yawar fiesta) de 1983. El comité responsable de esta edición: Sybila Arredondo de Arguedas, Antonio Cornejo Polar y Francisco Carrillo Espejo y Humberto Damonte Larraín. Se sabe que existe una edición en camino, por Antonio Cajero Vásquez (México)”Editar a José María Arguedas: El caso de Yawar fiesta (1941). Una vez que se tenga en manos, haremos la comparación y el estudio filológico correspondiente.
DIÁLOGO CULTURAL:
LO ANDINO Y LO OCCIDENTAL
Fiesta. Y adicionamos a la referida categoría conceptual, el término “cultural” para explicar el s e n t i d o e x p l í c i t o e i m p l í c i t o d e complementariedad dialógica, puesto que la obra literaria materia de estudio configura una sociedad dual contraste y conflictiva: una autóctona y otra occidental. Pero, a fin de cuentas, en conjunto se trata de una sociedad humana real, es decir de la vida y su coexistencia. En tal sentido, “La vida es dialógica por su naturaleza […] el hombre participa en este diálogo todo y con toda su vida… [Y] se entrega todo a la palabra, y esta palabra forma parte de la tela dialógica de la vida humana, del simposio universal” (Bajtin, 1982: 334).
De modo que la dialogía es una proposición discursiva importante, por tanto aplicable para el análisis de textos literarios, en nuestro caso particular nos permitirá hacer una lectura adecuada de la novela Yawar Fiesta.
Ahora, MijailBajtin y Martín Buber explican de modo análogo la naturaleza dialógica de la vida humana y la relación de la palabra discursiva: hombre-mundo. Para el crítico ruso, la vida es dialógica y consustancial al hombre; en este diálogo, el hombre se entrega a la palabra; y esta palabra forma parte de la tela dialógica de la vida humana y la relación que configura la palabra es con un yo y el otro.
En tanto, para el filósofo alemán: “La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad de las palabras fundamentales que pronuncia. Sin embargo éstas no serían vocablos aislados, sino pares de vocablos [y] una de estas palabras primordiales es el par de vocablos yo-tú” (Buber, 1969:9).
Para Buber, asimismo, las palabras no señalarían cosas sino relaciones. Y, estas palabras no e n u n c i a n a l g o q u e p u d i e r a e x i s t i r independientemente de ellas, sino que, una vez expresadas dan lugar a la existencia. Por eso, Buber llega a esquematizar el mundo en relación a tres esferas. La primera relación vida-hombre con En esta obra literaria, en cuyo título, se fusionan
dos códigos lingüístico-culturales: español-quechua, se advierte claramente la intencionalidad dialógica entre la cultura andina y la cultura occidental. En efecto, la hipótesis de este trabajo es ésta que será desarrollada a través de los siguientes tópicos concomitantes:
Diálogo: yo y el otro
la naturaleza. En ésta la correspondencia es oscura, pero recíproca y está debajo de la palabra. En la segunda esfera la relación es entre los hombres. Aquí la conexión es manifiesta y adquiere la forma del lenguaje. Y, en la tercera esfera la relación vida-hombre se daría con las formas inteligibles. La relación se produce en ella sin lenguaje, pero engendraría un tipo de lenguaje.
Consecuentemente, de estas tres esferas edificadas, Buber esgrime los siguientes hechos: de la relación entre vida y la naturaleza extrae el mundo “físico”, es decir evidencia la existencia material; mientras la vida con los hombres describe el mundo “psíquico”, o sea muestra el universo sensible; luego, de la vida con las esencias espirituales presenta un mundo “noético”,explicita el mundo de los valores axiomáticos. Sin duda, Buber destaca de estas tres esferas, la convivencia de la vida humana. Es en este universo espacial humano, que el lenguaje adquiere universalidad y se prolonga en el discurso de su réplica. Dicho de otro modo, únicamente aquí la palabra señalada en el lenguaje recepcionasu respuesta, además la palabra esencial retrocede y avanza en la misma forma, la palabra de la invocación y la palabra de la respuesta se formulan y viven en el mismo lenguaje; el yo y el tú están aquí, no sólo en relación sino en leal intercambio (Ibíd.: 9-96).
Sánchez (1984) es quien ha desarrollado un estudio sistemático contextual del pensamiento filosófico de Buber. En dicho análisis da cuenta que la reflexión buberiana “surge a instancias del afán por cubrir la insuficiencia del planteamiento del problema del otro. Sánchez basa su análisis a partir de la “formulación del principio dialógico como método”, para él “el desarrollo de la relación yo-tú, como encuentro dialógico que envuelve la realidad entera y la manifiesta, permitiendo al yo y al tú su acceso a ella en sentido eminente, constituye el pensamiento maduro de Buber” (1984:86).
Finalmente, Morin en su tarea investigativa,
encuentra los constituyentes de la dialogía que la cerebración pone en movimiento incesante los p r o c e s o s d u a l e s , e n u n a a c c i ó n d e complementariedad vital del pensamiento y la vida humana: distinción-relación, diferenciación-unificación, análisis (partes)-síntesis (todo), particularización-universalización, etc. De manera que el pensamiento humano opera y constituye un dinamismo dialógico (1986: 109-199).
Cultura: endoculturación y etnocentrismo
En este punto se trata de hacer un abordaje aproximativo de los tópicos propuestos, con el objeto de comprender la cultura humana; y la creencia de que una cultura, en este caso del conquistador (español), es buena y superior y la del conquistado (autóctona) es mala o inferior. La intelección de ello es importante para explicar la configuración del mundo andino en la novela Yawar Fiesta, contextualizando en el tiempo y espacio histórico en que fue textualizado; luego, explorar la intención dialógica subyacente.
Pues bien, para tal abordaje, consideramos conveniente revisar conceptualmente los tres tópicos insinuados ¿Qué entendemos por cultura? Desde luego, el concepto es extremadamente amplio, y creemos que, comprende toda especie de actividad productiva que realiza el ser humano en su vida social. A continuación algunas consideraciones que tienden a satisfacer dicha interrogación.
latentes: que la felicidad del hombre se hace plena en la vida social; asimismo, el hombre es explorador y constructor de la sociedad humana, en un proceso de interacción dialógica permanente.
CliffordGeertz (1997) desde el terreno antropológico, apoyándose en la semiótica, trata de dar una explicación pertinente de la imagen del hombre y la cultura, y desliza dos ideas:
La primera es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de e s q u e m a s c o n c r e t o s d e c o n d u c t a -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos-como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control-planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta. La segunda idea es la del que el hombre es precisamente el animal que más depende, de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, programas culturales para ordenar su conducta (1997:51).
Creemos que la cultura más que un mecanismo de control, es un mecanismo regulador de la del hombre en el proceso de interacción cultural y social. También es cierto que el hombre es un animal que ha construido más mecanismos reguladores y que su funcionalidad depende únicamente de él; sin embargo, aún no ha logrado edificar un mundo humano ideal, imaginamos que se debe a su naturaleza y evolución cultural inconclusa. En tal sentido, es razonable lo que Geertez afirma que “sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres” (Ibíd.:55).
Por tanto, consideramos fundamental tener una noción más exacta de la experiencia humana; precisamente,para entender la cultura humana. Y
la ciencia que estudia en las palabras de Federica de Laguna (1968:475) sería “La antropología… [como] la única disciplina que ofrece un esquema conceptual para el contexto global de la
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experiencia humana…”
Ahora, Marvin Harris, desde la perspectiva de la Antropología cultural, define la cultura: “…[como] el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta). (2004:19-20). Sin embargo, cabe aclarar que no existe una definición conclusiva o cerrada, puesto que varían de una disciplina a otra, inclusive entre la antropología social y cultural. Asimismo, Harris aclara la distinción que existe entre “cultural” y “social”, que algunos sociólogos y antropólogos usan la palabra “social” para fijar la relación entre los diferentes grupos de una sociedad. Así para estos teóricos sociales, la “cultura” denota a “los estilos de la vida de los miembros de una sociedad, pero no a la estructura grupal de ésta”.
Pero en ningún caso se advierte que una cultura es buena, mala, superior o inferior, en tanto que regule la experiencia y la conducta humana; pero sí queda claro que los contenidos de éstos socialmente adquiridos se transmiten de generación a otra, es decir se mantienen en la continuidad a través de unproceso de
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endoculturación . Ciertamente este proceso de endoculturación ha tenido pertinencia y funcionalidad plena en las sociedades nativas, porque los padres y los mayores eran los responsables directos de la transmisión y la continuidad de la experiencia del aprendizaje (costumbres, creencias, conductas y la práctica cultural de los valores), a los hijos y a la generación futura. De este modo es que, por ejemplo, la cultura andina sobrevivió en eltiempo y evolucionó en
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parte al margen de la cultura oficial.
Por eso Arguedas, a comienzos del siglo XX, percibe y recrea en sus obras literarias, en particular en la novela Yawar Fiesta (1941), una cultura latente, teniendo como base su historia y sus elementos culturales vivos en proceso complejo de cambio y transformación sociocultural. Sin embargo, en el mundo actual, la endoculturación no puede explicar la totalidad de la evolución cultural de grupos existentes de una sociedad; puesto que, ahora, la vida humana experimenta cambios extremadamente rápidos, c o n f i g u r a n d o b r e c h a s a b i s m a l e s e n t r e generaciones. Esta realidad ha sido elucidada con suma claridad por Margaret Mead (1970):
Hoy en día, en ninguna parte del mundo hay ancianos que sepan lo que los niños ya saben; no importa más remotas y sencillas las sociedades en las que viven estos niños. En el pasado siempre había ancianos que sabían más que cualquier niño en razón de su experiencia de maduración en el seno de un sistema cultural. Hoy en día no los hay. No se trata sólo de que los padres ya no sean guías, sino que ya no existen guías, los busquemos en nuestro propio país o en el extranjero. No hay ancianos que sepan lo que saben las personas criadas en los últimos veinte años sobre el mundo en que nacieron (citado por Harris, 2004:23)
“sólo puede explicar la continuidad de la cultura, no su evolución” pese a esta limitación, el concepto de endoculturación, es central en la visión distintiva de la antropología moderna. Y, finalmente, ¿qué se entiende por etnocentrismo? Según Harris:
Es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según modos salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferentes culturas, normalmente, ignoran el siguiente hecho: si hubieran sido endoculturados en el seno de otro grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumanos, repugnantes e irracionales serían ahora los suyos (Ibíd.: 22).
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Según Harris (2004:21), la endoculturación es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través del cual la generación de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionalmente. En efecto, en las sociedades actuales es difícil, por ejemplo, hallar un maestro generacional o un anciano guía que sea un referente de una comunidad en los pueblos de la sierra o en cualquier parte del Perú. De ahí que, la endoculturación tiene limitaciones en tanto que,
La cita da lugar para plantear una pregunta que permita comprender y explicar la mirada degradante (interior) a la cultura autóctona, por los conquistadores.
ANÁLISIS
¿Por qué no hubo diálogo entre la cultura autóctona y la occidental?
peruana; la que ha sido recreada literariamente por Arguedas en Yawar Fiesta.
Contraria a la práctica dialógica de interacción cultural, los conquistadores ejercieron el discurso autoritario, generando así en la sociedad andina una dualidad existencial: verticalidad - sumisión, voz-receptor (mudo), superior (blanco)inferior (nativo), etc., y el odio racial.Sin embargo, la cultura andina sobrevivió y nunca dejó de pensar y dialogar con su historia, aunque en silencio, logrando mimetizarse temporalmente en su espacio geográfico-sociocultural. Ahora, esta realidad silenciada históricamente empieza a emerger explanando las barreras artificiosas que construyeron los que ignoraron su existencia y su desarrollo. Pero Arguedas advertiría en su obra Yawar Fiesta que, tarde o temprano se produciría el desborde de la cultura andina; es decir, esos personajes que eran oscurecidos, degradados y objetos de discursos (mudos, inferiores e indios). Tendrían presencia real en el escenario nacional y dialogarían con aquellos que les negaron la palabra, históricamente.
Está claro que aquí no se trata de entender la acción dialógica como algo dado que en el primer contacto debía producirse; si tenemos en cuenta que se trata de dos culturas totalmente diferentes. Sin duda, la premisa básica para tal consecución, era que los miembros de ambas culturas en cuestión, debían hablar una misma lengua. Pero, como es real, no fue así. Sin embargo, creemos que la barrera idiomática, si bien es cierto, es una dificultad, no debió ser la causa determinante para que los conquistadores y conquistados no se hayan nutrido culturalmente; como también, negado su desarrollo; sino que fue la ideología nefasta de los primeros de mirar a los segundos como a seres inferiores y negarles el diálogo.
Evidentemente, en la historia de la cultura peruana, desde la conquista se ha impregnado una visión etnocentrista con respecto de la cultura andina; es decir, considerar la cultura española superior, y
ésta se tomó como un punto de referencia para menospreciar la cultura andina. De ahí que, la consideración degradante de inferior, en adelante, era obvia. De modo que la incomprensión de reconocer las pautas de la cultura nativa, como tal y tan digna intrínsecamente como cualquier otra: fue fatal, puesto que se fundaba una sociedad conflictiva de nunca acabar.
Es un hecho real que una cultura se transmite a través del lenguaje y la educación. Pero, en el caso de la cultura andina fue de manera oral, mediante la lengua quechua (runasimi) y no así por medio del sistema educativo. Así, la continuidad de la experiencia de aprendizaje y las formas de vivir, como ya se ha dicho, se plasmó consciente o inconscientemente de una generación a otra, a través del idioma quechua que era una lengua con vitalidad y de mayor difusión en el Imperio Inca, en tanto que había hablantes reales e históricos.
Esta cultura de profunda historia y tradición ubérrima no ha sido interpretada ni comprendida como corresponde por los conquistadores; pues, primó la codicia y la intolerancia, es más, se c r e y e r o n s u p e r i o r e s a e l l o s . P o r e s t a autoafirmación etnocentrista atentaron contra un principio fundamental de la humanidad: el diálogo y la interacción como forma superior de la vida humana.
En suma, en la conciencia de los conquistadores no había señales de comprensión ni deseo para convivir en una interacción cultural productiva, menos construir una sociedad fusionada (de dos mundos).
5.2. ¿Por qué Yawar Fiesta fue ignorada o por qué la crítica demoró en hacer el juicio evaluativo?
Es de suponer que esta desatención tiene que ver con la configuración atípica de la tradición literaria en el Perú; es decir con la construcción discursiva frontera: histórico – sociológico y literario con que ha sido textualizadoYawar Fiesta. Por otro lado, la imagen diglósica: castellano – quechua. Desdeluego son hechos que han dificultado la lectura habitual; por tanto, era entendible la falta de lectores o críticos bilingües competentes que interpretaran con pertinencia el lenguaje de la novela y la historia representada en la novela en cuestión. No cabe duda que la incorporación de la sintaxis y el vocabulario de la lengua quechua en la escritura de Yawar Fiesta la habrían ubicado fuera de la horna de la literatura consagrada. También hubo otras circunstancias o acontecimientos extraliterarios que provocaron tal desaire. Por ejemplo, en 1937, Arguedas fue encarcelado por participar en manifestaciones a favor de la República española y en contra de la visita del general fascista Camarotta; luego cesado de su trabajo. Resulta evidente que Arguedas era un personaje de cuidado para el sistema y el gobierno de turno, por su posición política e ideológica. Además, en el Perú ha sido y es, una práctica no sólo marginar, sino maltratar y perseguir a los intelectuales comprometidos con el país.
En esta perspectiva, Arguedas en Yawar fiesta singulariza el “pueblo indio”: Puquio; por tanto, hace presente el pasado y visualiza el acontecer histórico de la realidad peruana; es decir advierte de lo que estaba ocurriendo en el contexto nacional: el proceso de descomposición socio cultural y el fermento de la nueva configuración de la sociedad peruana. Por tanto, creemos que todo lo señalado serían las probables causas que hayan prolongado la desatención de la crítica literaria.
Paradógicamente sobre la primera novela Yawar fiesta es escasa, es más, no existe un estudio exclusivo y amplio que se haya publicado hasta
CONCLUSIÓN
Para comprender la dialogía cultural, como diseño estructural en el cuerpo de la primera novela – Yawar fiesta – de José María Arguedas fue necesario trazar una lectura histórica. Ello implica dar una nueva mirada sobre las ideas reflexivas y fundacionales en el estudio literario. Pues, no es cuestión simplemente de resucitar, sino de examinar y someter a una nueva interpretación. Ésta es, como sostiene Domínguez (2004), “una forma de dar cuenta de la riqueza del pensamiento teórico sobre la literatura (presentándola), en forma de historia literaria, que en nuestra tradición suele empezar con el pensamiento griego”. Es decir, el origen sobre la reflexión literaria late en la poética de Aristóteles. Por eso era fundamental saber ¿qué entendían Platón y Aristóteles por el arte de imaginar utilizando el lenguaje en forma de prosa y verso?
Sin embargo, el estudio de la obra literaria, desde una óptica científica, inicia en el siglo XX donde se vislumbra claramente el esfuerzo por precisar el objeto de estudio, configuración material, exteriorización y significación del objeto literario. Nosotros revisamos básicamente la poética formal o formalismo ruso y el estructuralismo que constituyen dos modelos de pensamiento, sin duda fundacionales en la investigación de la ciencia literaria. Ambos,básicamente, se empeñaron en dilucidar la constitución intrínseca de la obra literaria. Estos modelos de investigaciones, sin duda alguna, constituyen la antesala de la poética bajtiniana que nos sirve de marco teórico, en particular la dialogía, para estudiar la novela Yawar fiesta.
La novela Yawar fiesta, desde el título, prefigura una visión dual: dialogía cultural como esencialidad de coexistencia humana aunque conflictiva. En efecto, tal título nominal concentra dos códigos: lingüístico (quechua – castellano) y cultural (occidental y andino), donde subyace claramente la intencionalidad dialógica e integración cultural. En tal sentido, Arguedas revela un proceso de endoculturación de la sociedad andina (Puquio); es decir que hay transmisión directa de padres y mayores de la continuidad de la experiencia de aprendizaje (costumbres, creencias, prácticas culturales, etc.) a los hijos y a la generación posterior.
Finalmente, la cultura andina, como es evidente ha sobrevivido y sobrevive como tal; porque nunca dejó de pensar menos dialogar con su pasado. Claro está mimetizándose temporalmente en su espacio regional y socio cultural. Pero esta realidad silenciada resurge explanando barreras diferenciadoras (andino – accidental), que fundaron los que ignoraron su existencia y su prolongación vital. Empero, José María Arguedas, con una mirada predictivaadvirtió en su obra Yawar Fiesta que, tarde o temprano se produciría el desborde de la cultura andina; es decir, esos personajes que fueron degradados, convertidos en mudos e inferiores. Consecuentemente, tendrían presencia real en el escenario nacional; asimismo,forzarían el diálogo con aquellos que les negaron la palabra.
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