ARISTÓTELES (384-322 a.C.)
1.- Punto de partida: la crítica a la teoría de las Ideas.
La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de Platón. Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.
La teoría de las ideas tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulación, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese cambio? ("Metafísica", libro 1,7).
Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación no son más que metáforas.
Aristóteles insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica que las ideas son sólo el modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7). En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia
2.- La física:
Aristóteles parte de un condicionamiento científico diferente al de Platón: recibió en su juventud formación como biólogo, pero comparte con Platón la preocupación por una forma que constituya la esencia de las cosas, el carácter teleológico (finalístico) de su pensamiento y la preocupación ética. Por lo demás, las discrepancias con su maestro son muy numerosas, como iremos viendo
2.1.- La naturaleza:
cosas, a la que define como ”principio y causa del movimiento yd el reposo para la cosa”. Los seres naturales poseen un automovimiento que no puede ser fruto del azar y que pone de manifiesto el carácter teleológico de su concepción; es decir, todos los seres persiguen un fin. La física es la ciencia que trata sobre los seres naturales sujetos a movimiento.
2.2.- EL movimiento:
Dado que la naturaleza es el principio del movimiento, éste será uno de los principales problemas. Aristóteles invierte el planteamiento respecto a sus predecesores: en lugar de explicar el cambio en sí, va a explicar la realidad que cambia, ya que el cambio no existe fuera de las cosas. Define el cambio como “acto del ente en potencia en cuanto en potencia” (paso de lo que está en potencia a acto), introduciendo dos conceptos claves:
Potencia: Lo que la cosa puede llegar a ser. Se trata de un concepto intermedio entre no ser y ser que le permite explicar el cambio sin recurrir a un paso de no ser a ser (que había quedado excluido desde Parménides).
Acto: lo que la cosa es.
Dado que todos los seres naturales son algo y pueden llegar a ser otra cosa, todos están compuestos de potencia y acto. En todo cambio habrá algo que permanece, algo de desaparece y algo que aparece. Lo que permanece es la sustancia o naturaleza, que es principio constitutivo del ser, tiene entidad en sí y es soporte para los accidentes (que dependen de una sustancia para existir). En función de esa distinción entre sustancia y accidente, Aristóteles diferenció dos clases de cambio:
Cambio sustancial: Es un cambio en la sustancia por aparición o desaparición. El sustrato que permanece en este tipo de cambios es la materia prima, que es pura indeterminación y pura potencia susceptible de recibir todos los cambios.
Cambio accidental: Permanece el sustrato y cambian los accidentes. Dentro de éste hay tres tipos: cuantitativos (aumento o disminución), cualitativos (un rasgo o cualidad) y locativos (movimientos naturales o violentos)
2.3.- El hilemorfismo:
De todo lo anterior se deduce que la constitución de los seres en potencia y acto supone afirmar también que está compuesto de materia y forma, que nos permitan explicar el cambio. A esa teoría se le denomina hilemorfismo (hyle= materia; morphe = Forma). La materia es el principio indeterminado y determinable, y la forma es el principio determinado y determinante. Conforme a la distinción entre tipos de cambios, diferenciamos, por un lado, la materia prima o primera, que es sustrato de todos los cambios y pura potencialidad, y que no puede subsistir separada de una forma que la determine a ser un ente concreto; esa será la forma sustancial; la unión entre materia prima y forma sustancial da lugar a la sustancia. Por otro lado, diferenciamos una materia segunda que posee cierta determinación formal y sobre la que advienen los accidentes; éstos serán formas accidentales, que advienen sobre la materia segunda y determinan el accidente.
Existe un paralelismo entre materia-potencia y forma-acto: la materia, al ser indeterminada, es potencia para la forma que aparece como acto. Los seres están en potencia en cuanto a constituidos por materia y en acto en cuanto que constan de forma. La forma es la que justifica el sentido teleológico de la naturaleza.
2.4.- La teoría de la causalidad:
El concebir la naturaleza como principio del movimiento y del reposo supone admitir que la naturaleza es causa de los cambio. Aristóteles entiende por causa un conjunto de factores necesarios para explicar el movimiento. Según la perspectiva en que nos situemos, tendremos dos grandes grupo de causas, con otras dos a su vez en cada una:
Causas intrínsecas o internas: material y formal
Causa formal: Es la que determina la materia. Es una forma (sustancial o accidental) que hace que la materia se concrete en una especie determinada. Se acota con la definición y confiere a la sustancia su naturaleza.
Causas extrínsecas o externas al objeto: Eficiente y final Causa eficiente: Motor del proceso de devenir.
Causa final: Es el bien al que tienden todas las cosas porque supone su perfección o acabamiento. Dicho fin está determinado por su naturaleza y posee, por tanto, carácter teleológico.
3.- La metafísica:
3.1.- De la física a la metafísica: la doctrina del Primer Motor Inmóvil
El estudio del movimiento culmina con la teoría del Motor Inmóvil. Si el movimiento es eterno, ha de existir un motor que también lo sea, porque todo lo que se mueve es movido por algo externo a él. Ahora bien, en la serie de seres que mueve y son movidos no podemos proceder al infinito porque quedaría sin justificar el movimiento: lo que se puede mover es en potencia, y se mueve en virtud de algo que posee el ser en acto; pero, como todos los seres se encuentran en potencia, ha de existir algún ser en acto.
Es necesario llegar a un primer motor que posee en sí mismo el movimiento en acto, y es causa de todo movimiento, pero que no es movido al carecer de toda potencia. Es el Motor Inmóvil, perfecto, inmaterial, eterno, acto puro. ¿Puede identificarse con Dios? Parece que Aristóteles así lo hace, pero permanece indiferente al mundo; se puede identificar con el Ser, de modo que la teoría del Motor Inmóvil nos permite el paso de la física a la metafísica.
3.2.- El Ser y la analogía
Aristóteles denominó Filosofía Primera a lo que, siglos después, se denominará “Metafísica”. Constituye la culminación del saber porque es la ciencia que estudia “el ser en cuanto ser y los principios que de suyo le corresponden” o “ciencia de los primeros principios y de las causas últimas”; por eso, la Filosofía Primera se diferencia de las ciencias particulares por su universalidad y fundamentalidad.
Y ¿qué entiende por Ser? En la Metafísica encontramos dos sentidos: por un lado, referido al Ser Supremo o Motor Inmóvil; por otro, en sentido análogo, aplicable a una pluralidad potencialmente infinita de seres. El ser no es unívoco (aplicable a muchos individuos con el mismo significado, como la ideas platónicas o el Ser parmenídeo) ni equívoco (aplicado a muchos individuos con significados distintos, como los sofistas). El Ser es análogo, es decir, se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola naturaleza (ejemplo de los sano). Por tanto, el Ser es un universal análogo que se realiza a través de una pluralidad de seres y de manera fundamental en la sustancia.
3.3.-Las categorías: Sustancia y accidentes:
La analogía del Ser conduce directamente al problema de las categorías (: atribución; : significar). Para Aristóteles las categorías son los géneros que encontramos en realidad; por tanto, los modos de decirse el Ser. Distingue diez categorías: el ser en sí o sustancia, que lo es en modo propio, y el ser en otro o accidentes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo situación, posesión, acción y pasión).
¿En qué consiste la sustancia? Significa dos cosas: como sujeto y como esencia. La sustancia es sustrato de los accidentes; esto puede referirse a la materia, al compuesto o a la forma; pero los dos primeros son descartados porque la materia conlleva indeterminación, mientras que la sustancia es determinada, y el compuesto supone materia y forma. De modo, que la sustancia en cuanto sujeto es forma.
esencia es lo que hace que un ser sea lo que es. Es el universal, que es real, pero no está separado de las cosas.
4.- la antropología:
La constitución fundamental del hombre es como conjunto hilemórfico, que consta de un cuerpo que funciona de materia, y un alma, como forma. La unión de ambas es sustancial, de modo que no son dos entidades, sino una nueva entidad llamada hombre; la consecuencia de esto es el rechazo a la preexistencia del alma y, parece ser, que también de la inmortalidad individual.
El alma es el principio de vida y tiene movimiento en sí, es acto del cuerpo, que es potencia, y su forma. Todo ser vivo tiene alma, como principio de movimiento y de reposo. Pero distingue tres funciones:
Función vegetativa: Propia de las plantas y que abarca el crecimiento, la nutrición y la reproducción.
Función sensitiva: Propia de los animales, y abarca las apetencia y deseos, las percepciones sensibles y el movimiento local.
Función racional: Exclusiva del hombre, supone la capacidad e pensar y entender y está formada por dos principios, uno activo y otro pasivo.
5.- Teoría del conocimiento:
A partir de su concepción del hombre plantea Aristóteles la epistemología como combinación de conocimiento sensible, procedente del cuerpo y del alma sensitiva, y conocimiento racional, procedente del alma racional.
El punto de partida es lo particular, los objetos sensibles que impresionan en los sentidos externos. Sus datos son unificados por los sentidos internos (sentido común memoria e imaginación). A partir de ahí, se forma el “fantasma”, la imagen general de una clase de objetos. El entendimiento pasivo recibe las imágenes percibidas por las facultades inferiores y hace de potencia, ya que los conceptos se reflejan; pasan a acto por el entendimiento agente, que abstrae las esencias de las cosas y pasa a acto el concepto que estaba en potencia, reflejándolo en el entendimiento paciente.
El entendimiento agente no es individual, sino de la especie humana. Si fuera individual, todos los seres humanos estaríamos conociendo continuamente todas las cosas; este entendimiento está separado de los individuos y es imperecedero y eterno. En cambio, el entendimiento paciente es individual y perece con cada hombre; de modo, que el alma individual es mortal, aunque el entendimiento activo sea eterno.
6.- Ética y política:
Al igual que cualquier griego de su época, Aristóteles subordina la ética a la política, porque concibe al hombre como un ser social. En su Ética a Nicómaco presenta los tres conceptos básicos que articulan su teoría moral: el Bien, la Felicidad y la virtud.
6.1.- El fin supremo: la felicidad
El Bien tiene correlación con el Ser: igual que hay muchos seres, hay muchos bienes. Para definir el Bien atiende a una noción teleológica, porque lo define en función del fin: la acción se orienta a la consecución de un fin, al que van unidos placer y felicidad; y las accione se juzgan en función del acercamiento ya alejamiento del bien.
perfecto. Para atenerse a esta definición, debe descartar nociones como el placer o los honores, porque no cumplen la autosuficiencia y son externas, de modo que pueden perderse.
La definición se ajusta a su concepción teleológica: la felicidad consiste en la actividad determinada por la propia naturaleza. Así que en el hombre, esa actividad determinada por su naturaleza, su forma, que le es exclusiva, es la actividad racional; por tanto, la felicidad humana consiste en la contemplación racional.
6.2.- Felicidad y virtud:
Vivir conforme a la razón es vivir virtuosamente. La virtud es la fuerza que permite buscar el bien y la perfección, tanto en las actividades teoréticas, exclusivas del hombre, como en las propias de la parte sensitiva. Define virtud como hábito voluntario, deliberado (alejándose del intelectualismo moral) y adquirido (rechazando el innatismo platónico). Cinco elementos componen el acto de la virtud:
Conocimiento del objeto y del fin
Voluntad en alcanzarlo
Deliberación sobre los medios
Elección reflexiva
Firmeza en la decisión de obrar
Dada la diversidad de acciones humanas y de sus fines, distingue dos grandes grupos de virtudes. Por un lado, las virtudes dianoéticas, orientadas al logro de la felicidad en sentido pleno, y que abarcan las teóricas (ciencia, inteligencia y sabiduría), y la sabiduría práctica o prudencia, que conoce el primer principio del obrar y delibera sobre el modo de alcanzarlo. Por otro lado, las virtudes éticas o morales, de las que dispone el hombre para el ejercicio excelente de sus facultades; las define como el término medio entre dos extremos según el criterio de la recta razón.
6.3.- El hombre como animal político:
El hombre es un ser racional; pero la felicidad a la que aspira sólo puede alcanzarla en el marco de la polis. El Estado es connatural al hombre. Más aún, Aristóteles considera que el Estado persigue un fin mayor y más perfecto que el individuo; por ello, la ética está subordinada a la política, ya que el fin del Estado es que sus ciudadanos vivan conforme a la razón, creando las condiciones que permitan al hombre la vida contemplativa en la que consiste su felicidad.
En su obra Las constituciones realiza un detallado estudio de campo de los modelos políticos de 148 ciudades de su época. Por tanto, no parte como Platón de un modelo utópico. A partir de ese estudio, encontró unos regímenes legítimos y otros desviados, en función de que dicha ciudad atienda al bien común o se centre en el bien de los propios gobernantes. A partir de ahí, la distinción es meramente cuantitativa:
Constituciones legítimas
Atienden al bien de los ciudadanos
Constituciones desviadas
Atienden al bien de los gobernantes Monarquía: Gobierno de uno solo Tiranía: Gobierno desviado de uno solo Aristocracia: Gobierno de un consejo de
notables
Oligarquía: Gobierno de una minoría con poder económico
