Parménides y las objeciones a la participación en el Parménides de Platón
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(2) Índice.. Introducción.......................................................................................................................3. Capítulo Prim ero................................................................................................................7 1.1. El interés por lo que es y su unidad............................................................................7 1.12. Lo que es en Platón.....................................................................................10 1.13. Lo que es en Parménides.............................................................................14 1.2. Cer canías y distancias en las ontolo gías de Platón y Parm énides............................19. Capítulo segundo.............................................................................................................22 2.1. Las o bjeciones..........................................................................................................23 2.11. Preludio a la discusión: Exten sión del m un do de las form as (130b131a)....................................................................................................................23 2.12. El todo y la parte (131a-131e)....................................................................25 2.13. Ar gumento del Tercer Hom bre (132a- b)....................................................28 2.14. Las form as com o Pensamientos. (132 b-d)..................................................30 2.15. Las form as com o Paradigm as. (132d-133 a8).............................................31 2.2. La influencia eleática en las objeciones a las fo rm as...............................................33 2.21. La unidad en el Tercer Hom bre..................................................................34 2.22. La unidad e intencion alidad de lo s pen sam ientos.......................................35 2.23. La igualdad de sí como negación de la semejanza en las fo rmas como Paradigm as...........................................................................................................38. Conclusión.......................................................................................................................41. Biblio graf ía......................................................................................................................45. 2.
(3) Introducción.. El Parménides de Platón es un diálogo que está dividido en dos partes, de extensión desigual, explícitam ente diferenciadas: la prim era parte (127e-137c) es un texto en el que nos encontramos con un joven Só crates dialogando con do s de lo s m ás gran des filósofos de Elea: Zenón, a quien propone su Teoría de las Formas como una posible explicación que atenúe y m inim ice las con secuencias que implican las paradojas que ha deducido de la ex istencia hipotética de la Multiplicidad. Desp ués sigue un debate en el que Parm énides confronta a Sócrates con una ser ie de dificultades que ve que pueden surgir de la teoría que ha exp uesto. La segun da parte (135d-166c) con siste en un ejercicio dialéctico llev ado a cabo por Parménides y Aristóteles, en el que se discuten las consecuen cias de la hipótesis parm enídea “Lo Uno es” y su negación “Lo Uno no es”. Esta monograf ía se concentrará en la prim era de estas p artes, principalmente en la sección que le correspon de a las objeciones a la teoría de las form as. Dichas objeciones se pueden resum ir de la siguiente m anera1:. 1) No es posible que un particular participe ni de la totalidad ni de una parte de una forma, porque cualquiera de las dos opciones rompería la unidad2 que le es propia (130e- 131e).. 2) Si una forma agr upa una multiplicidad de o bjetos com unes, sería n ecesar ia una fo rma adicional que agr upara tanto a los objetos como a la fo rma que lo s agrupa, y así la participación de un p articular en un a forma es absurda por que im plica la multiplicación indefinida de una misma forma (131e- 132b).. 1 2. Este resu men está basado en su totalidad en el qu e aparece en Peck 1953 , Pg. 130. Con el t érmino “unidad” se qui ere decir lo mis mo que con la exp resión “ en sí y po r sí mis ma”.. 3.
(4) 3) Si una fo rma se concibe com o un pensamiento que se puede captar y existe sólo en las almas, este pensamiento tiene que ser de algo existente en todas las co sas. De esto se sigue que para que los objetos particulares que particip en de una fo rm a, o tienen que estar hechos de pen samientos y deben pen sar, o deben ser pensam ientos que no p ien san; y ambas opciones son absur das (132 b- c).. 4) Si las fo rmas se conciben como m odelos perfectos de los cuales los objetos participan por semejanza, eso implicaría que las fo rm as también se deben parecer a los objetos, lo cual, a su vez, implica una tercera form a a la cual se parezcan tanto la primera form a com o los objetos que se parecen a esta última; y así, de nuevo, se m ultiplicaría indefin idam ente la misma forma (132d- 133a).. 5) Si las form a son en sí y por sí m ism as en sentido estricto, es necesar io que form as y particulares estén totalm ente separados en planos de existencia separado s y que nosotros no podam os tener n in gún tipo de conocimiento de ellas (133a- 134e).. En cada una de estas objeciones, a excepción de la última, se parte de un modelo con el que se busca exp licar la maner a en que lo s objetos sen sibles p articipan de las formas, y en cada caso la particip ación lleva a una consecuencia que contradice la natur aleza de las fo rmas. Este resultado levanta la pr egunta por el or igen de estas o bjecion es y si este origen se puede encontrar en la filosof ía de Parménides. La pregunta por la relación que pueda haber entre las o bjeciones a las fo rmas y la filo sofía de Parménides vien e del hecho de que la autoría de estas o bjeciones pro bablemente le pertenece a algún m iem bro de la academia o al m ism o Platón, pero éste esco gió a Parménides par a que expusiera las debilidades de su teoría. Este h echo es signif icativo si se considera que Platón no sólo ha escogido a Parménides como crítico de su teoría, sino que lo ha p uesto a dialogar con un joven Só crates que no dispone todavía de las herr amientas dialécticas que se requer irían p ara def en der una teoría frente a un a figur a de tanto renombre y destreza lógica como Parménides, lo cual parece in dicar que en el Pa rménides Platón se distancia de las ideas que ap arecen en los diálogo s en lo s que Sócrates es el p ersonaje que dirige la discusión. Estos elementos dramático s se acent úan si junto con ellos consideramos el resultado del debate entre Só crates y Parménides: todas las objeciones. 4.
(5) que le hace Parm énides a la teoría de las fo rm as son aceptadas por Sócrates, lo cual da la im presión de que Platón, a su v ez, está aceptando la validez de las o bjeciones y las limitaciones que presenta su teoría para solucionar lo s problemas ontológicos, epistemológicos y ético s que pretendía solucionar; pero ante esta situación, un tanto desoladora, Parménides concluye enfatizan do que la existencia de las fo rmas es condición n ecesaria del pensamiento y la dialéctica. ¿Cómo se debe entender el desen lace de la prim era parte del diálo go? ¿Cuál es el fin de las objeciones si con ellas no se están rechazan do las form as, pero a la vez no son r espondidas ni refutadas dentro del diálo go? Estos problem as, me parece, tien en su so lución si se aclar a el papel de la filosof ía de Parm énides com o una fuente de cr ítica al pen sam iento de Platón y el papel del Parm énides platónico al interior del desarro llo de la primera p arte del diálogo.. Para hacer esto, me propongo, en primer lugar, exponer lo s intereses com un es y los distanciamientos en las filosof ías de Parm énides y Platón; lo cual será el objetivo de este prim er capítulo. En esta exposición me apoyaré, en el caso de Platón, en el discurso en el que Só crates expone una ver sión de la teoría de las fo rm as y que será a la que Parm énides dir igirá sus objeciones (128e6- 130a3.) En el caso de Parm énides, me apoyaré exclusivamente en el gr upo de fragmentos del po ema conocidos com o la Vía de la Ver dad (en particular los fragmentos 2, 4, 6 y 7) ya que ha sido so stenido por varios comentaristas 3 que el interés que Platón sintió por la filosofía de Parménides se concentró en esta sección del poem a.. Una vez hecho esto, el propó sito del segun do capit ulo es, prim ero, hacer una exposición de cada una de las objeciones, con la cual se mostrará la m anera en la que están construidos los argumentos y los aspectos de la teoría de las formas que cada uno critica. En esta exposición no incluiré la última objeción, ya que en ella la r elación entre las fo rmas y el m undo sensible no es el tema que se está discutiendo. Sin em bar go esta objeción la reco geré en la conclusión de este trabajo.. El segun do o bjetivo del capítulo es volv er sobre lo s ar gum entos de las o bjeciones en los cuales se puede rastrear alguna tesis o concepto original de la filo sofía de Parm énides y 3. Rist (1970 ), Guthrie (1992. To mo V), Co rn ford (1989).. 5.
(6) m ostrar la m anera en que esta tesis o concepto fun ciona al interior del ar gumento. Desp ués de esto presentaré un a conclusión en la que se articularán los elementos centrales de ambos capítulos con el fin de aclarar el sentido que tienen las o bjecion es a la teoría de las fo rmas.. Las traducciones que utilizaré de las obras citadas de Platón y Parm énides son las siguientes: -. Parménides: KI RK, C. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M. (1987). Lo s Filó sofos Presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Ver sión española de Jesús García Fernández. Madrid. Editorial Gredo s.. -. Platón: PLATÓN.(1998). Parm énides, Teeteto, Sofista, Político. Traducción, Introducción y Notas al Parm énides por: María I sabel Santa Cruz. Madrid. Editorial Gredo s. 6.
(7) C apítulo Primero. Antecedentes filosóficos al debate: Las concepciones de la realidad en Platón y Parménides.. 1.1. El interés por lo que es y su unidad.. Las f ilosofías de Platón y Parm énides com parten un interés determinante que desde el principio las pone en un diálogo constante: el interés por encontrar una exp licación que de cuenta de lo que es y con la que se pueda conocer e identificar aquello que hace posible la ex istencia de todo lo que es. Este interés lo s llevó a buscar un prin cipio teórico y fijo con el que se pudiera llegar a superar y explicar las contradicciones del m undo físico o sensible, y que a la vez f uera externo o ajeno a este último. Es decir la pretensión de estos filósofo s er a la de encontrar lo único, lo eterno, lo univ ersal, lo no generado y lo im perecedero par a explicar y dar cuenta de lo gen erado, lo per ecedero, lo m últiple y lo particular. Platón manifiesta el interés que comparte con Parménides de una m anera muy diciente: una vez que Parm énides ha concluido con su cr ítica a la teoría de las form as y se en cuentra discutiendo con Sócrates sobre la importancia de que este se ejercite m ás en la dialéctica, alaba la posición que Só crates so stiene al iniciar el debate dicien do: [...] no accedía s a que el exam en se perdiera en las co sa s visibles ni que se refiriera a ellas, sino a aquellas qu e pueden ap reh enderse exclusivam ente con la razón y considera rse Fo rmas. (135d12 - 135e4) El que sea Parménides el que felicite a Sócrates por no desarrollar argumentos siguiendo lo que los sentidos in dican en un m omento en el que apenas está em pezando su carrer a filo sófica puede interpretarse como un gesto de recono cim iento por parte de Platón de uno de los man datos que la diosa le da a Parménides: Pues nunca se p robará que los no entes sean; [...] no perm itas qu e el háb ito, hijo de la mucha experiencia, te obligue a dirigirte po r este cam ino, forzándote a usar una mirada vacilante o un oído y una lengua plenos de sonido sin. 7.
(8) sentido, sino que ju zga raciona lmente la m uy discutida refuta ción dicha por mí. (Fragmento. 7. Versos. 1 y 3 – 6) 4 La idea general a la que ap untan ambo s fr agm entos es la m ism a: si la reflexión filosóf ica tom a com o punto de p artida la experien cia de los sentidos, no llegará nunca a conclusiones que puedan pasar la prueba del pen sam iento racional, ni con ducirán a un verdadero principio de la existencia. En ambo s, lo s sentidos de la experiencia sensible son rech azados com o posibles m edio s de investigación; en ambo s, es claro que el objetivo de la investigación filo sófica es el acceso y conocimiento de lo que es y no puede no ser; y en ambos, es claro que el medio que posibilita el conocim iento de lo que es es la argumentación racional, ya que ésta va m ás allá de lo que los sentido s nos revelan y capta de manera consistente lo que es. Por estas razones el cam ino que siguieron estos pensadores está marcado por la conv icción de que si el princip io único que da cuenta de la totalidad de lo que es es consistente consigo mismo, éste debe encontrarse en un plano de existencia distinto al sensible y la explicación que da cuenta de la totalidad de lo qu e es puede llegar a ofrecerse en un len guaje distinto al que se utiliza para h ablar del m un do sensible. Y es de esta actitud inicial frente al problem a de lo que es de don de se desprende el más im portante de lo s puntos en com ún que ten drán Platón y Parménides: to do discurso que pr etenda indagar por la nat uraleza de lo qu e es, tendrá que cuidar se de que al interior de sus ar gumentos los contrarios no se im pliquen entre sí. 5. Evidencia de la exigencia de la separación de los contrarios como punto de p artida de la reflexión y el discurso filo sóficos se encuentra al inicio de los textos que nos ocupan. En la sección del Pa rménides en la que Só crates expone a Zenón la teoría de las fo rmas encontramos lo siguiente:. 4. Sobre l as implicaciones qu e este fragmento tiene al interior de l a Vía d e la Verdad s e volverá más adelante. (Ver p ágina 14 de este capítulo.) 5 Aunque esta idea se conv ertirá en un principio rector para toda filoso fía posterior, fue un mérito particular de Parménides formularla de man era explícita por pri mera vez con el fin de exponer el error del que por lo general partieron los filósofos anteriores a él: pensar que uno de los elementos del o rden natural podría dar cuenta de la totalidad de dicho orden y de los demás elementos que aquel por sí mismo no era. En cuanto a Platón, su mérito consiste en reco rdar dicho principio y recalcar su i mportancia para el pensami ento filosófico en una época en la que sus contempo ráneos se aprov ech aban de la ambigüedad u oscuridad de ciertos conceptos para el aborar argu mentos y discursos en los que dichos conceptos i mplicaran a sus contrarios, co mo es el caso del argumento de Gorgi as sobre el no ser. [Sob re el argumento d e Gorgias, ver Barnes. (2000 . Pgs. 210-212)]. 8.
(9) Pero si pudiera mostra rse qu e lo que es uno, precisamente eso m ism o es m últiple, y que, a su vez, lo m últiple es efectivamente uno, ¡eso sí que ya me resulta ría so rprendente! E, igualm ente de todo lo demás: si pudiese m ostra rse que los géneros en sí o las Formas reciben en sí mismos afecciones contra rias, eso sería algo bien sorp rend ente; [...] (129 b11-129c4) Y al inicio de la Vía de la Ver dad del poema se p uede leer que la Diosa que in struye a Parm énides le dice algo sim ilar a lo que Só crates le dice a Zenón: Pues b ien yo te diré ( y tú, tras oír m i relato, llévatelo con tigo) la s únicas vía s de investiga ción pen sables. La una, que es y que le es im posible no ser, es el camino de la persua sión (po rque a com paña a la Verdad); la otra, que no es y que le es n ecesario no ser, esta te lo aseguro, es una vía totalm ente indiscernible, pues no pod rías cono cer lo no ente ( es im posible) ni exp resarlo (Fr. 2. Verso s3-8). En ambos fragm entos aquello que es rach aza lo que no es. En el caso del diálo go la forma de lo uno no participa de la form a de lo m últiple, puesto que cada una es esencialm ente lo que su contraria no es. En el poema se presentan las dos únicas vías de investigación posibles en una disy unción que las separ a de m anera abso luta: o se sigue la vía a la que le es imposible ser su contraria (la que es) o se sigue la v ía a la que le es necesario no ser (la que no es). En este punto del poema todav ía existe la po sibilidad de escoger cualquiera de las dos vías, p ues am bas son pensables, p ero no es posible seguir las am bas, ya que de entrada lo que las difer encia es que cada una es necesariamente lo que no es la otra.. La preocup ación por mantener separado s a los contrario s se presenta como una exigencia del pensamiento que, tras r echazar lo s datos de la experiencia del mundo sensible, reflexiona por sí mismo. Y en estas do s citas se p uede ver clar amente que Platón y Parménides están de acuer do en la manera en que conciben lo que es a partir de dicha ex igencia del pen sam iento, ya que para ambo s todo lo que es r ealmente y de m anera más plena tiene que ser totalmente consistente con su prop ia naturaleza o esencia, de lo contrario la in dagación filosóf ica no se diferenciaría ni obten dría un conocimiento más seguro que la exper iencia de los sentido s.. 9.
(10) Hasta este m om ento se ha mostrado que Platón y Parménides com parten un p unto de partida en com ún, pero ahora es im portante mostrar la manera como estos dos pensador es desarrollan sus r esp ectivas teorías respecto a lo que es, desarro llo que los llevar á a conclusion es muy distintas, aun que no por ello se manten drán totalm ente incom unicado s.. 1.12. Lo que es en Platón.. La propuesta central que se despr ende del discurso en el que Platón pone en boca de Sócrates su propia teoría de las fo rmas (128e6- 130 a3), es que existen dos niveles de existencia, uno es el de las form as, que pueden ser descr itas com o objetos intelect uales e incorpór eos dotado s de una existencia completa e indepen diente, y que sólo pueden ser aprehendidos por el discernimiento o la ref lexión (logismós); el otro es el nivel de la experien cia, cuyo s objetos están dotados de una existencia im perfecta (susceptible a la generación y destrucción por ejem plo), depen diente de aquella del prim er nivel y son aprehendido s por los sentido s. Entre estos dos niveles hay una conexión a la que por lo general se refier e Platón com o “participación” (m etalambánein, metéchein) de los objetos sensibles en la un idad de la forma. Y es por esta particip ación que los particulares llevan el nombr e de la form a. La participación aparece en el diálo go cuan do Sócrates dice que las paradojas de Zenón no son tan sorpr en dentes com o preten den ser, ya que decir que las cosas m últiples tienen car acterísticas o cualidades contrarias como la sem ejanza y desem ejanza no lleva a contradicción algun a si se acepta que […] hay una Idea en y por sí m ism a de la Sem ejanza, y que hay otra que se le opon e, la Desemejanza en sí, y que de estas dos Idea s pa rticipamos tú y yo y todas las d emás cosas que llam am os múltiples […] (129a1- 4). Y más adelante el propio Parm énides corro bora el signif icado y las implicaciones de la participación cuando le pregunta a Sócr ates -[…]¿a ti te parece, según dices, qu e existen cierta s Idea s y que la s cosas reciben sus nombres po r participar de ellas, tal como. 10.
(11) “sem ejantes” por pa rticipa r de la Sem ejanza, “g randes” po r participar de la Grandeza, “bellas” y “ju stas” de la Justicia y la Belleza? -Sin duda –respondió Só cra tes. (130e6- 131a4) El aspecto de la p articipación según el cual los objeto s sensibles “reciben sus nombres” de las fo rmas, ser á m uy importante en el debate con Parm énides, ya que en las filosofías de am bos la posibilidad de articular discur sos ver dadero s y con sentido se despren derá de la posibilidad de acceder al p lano del ser real e inm utable. La exigen cia de la ver dad del lenguaje en ambos autores se despren de de la conf usión en el uso de términos y conceptos que se or igina en el error com ún de fiarse de los datos de lo s sentidos, ya que, al estar los o bjetos sen sibles sujetos a cambios de todo tipo ( cam bios que h acen el conocimiento de estos algo inestable y aparente), los térm inos y conceptos que se utilicen p ara ref erir se a estos o bjetos no ten drán ni un sentido ni un uso con stante de los que se p ueda extraer un conocimiento fijo del objeto al que se refier en. 6 De este m odo Platón propone a las formas como referentes últimos de los términos y con ceptos que se em plean en los discursos filosóficos, ya que por ser inm unes a la inestabilidad del m undo sensible, el conocim iento que se tenga de ellas será el cuerpo teórico que disipe y aclare las p aradojas y conclusion es erróneas o absurdas a las que se pueda llegar a partir de términos y conceptos cuyo sentido sea oscurecido por la exp eriencia de los sentidos (129 d2-e5). Platón hace patente esta exigencia y su utilidad al comienzo del diálo go en el mencionado debate ente Sócr ates y Zenón (129a- 130a) : Sócr ates apela a la teoría de las fo rmas para dem ostrar que si la sem ejanza y la desemejanza se entienden, no só lo com o determinaciones p ertenecientes al plano de la existencia y experien cia sensibles, sino. tam bién como objetos intelectuales in dependientes y. autosuficientes, en virt ud de cuya existencia una multiplicidad de o bjetos p uede ser en ciertos caso s semejante y en otros desemejante; entonces no hay que sorpren derse cuan do alguien dice que algo p uede llegar a ser sem ejante y desemejante, ya que la semejanza o desemejan za que h ay en cada objeto sen sible no será la forma misma, sino una cualidad del objeto que es susceptible a lo s tipos de cam bios que le son propios a los o bjetos sensibles. Así que en un mismo objeto puede nacer la sem ejan za y perecer la 6 Esto es lo qu e ocu rre con l as conclusiones que Sócrat es reto ma del discurso de Zenón en 127 e. Si los múltiples objetos de los sentidos se conciben co mo lo único que es , términos co mo la semejanza y la desemejan za dejan de tener un sentido fijo que excluye a su contrario, ya que los objetos son semej antes y desemejantes si multán eament e; y de este modo términos co mo semejanza y desemejanza pasan a i mplicarse mutuamente a pes ar de que son contrarios.. 11.
(12) desem ejanza en la m edida en que el m ismo objeto participe de la fo rma de sem ejanza o desem ejanza, y estas últimas permanecerán siempre iguales a sí mismas, ya que por la propia nat uraleza misma de las formas y del plano de existencia en el que Platón las ha ubicado es im posible que las fo rmas contrarias entre sí p articipen la una en la otra, pero a la vez es necesario que am bas co existan en el mismo plano de ex istencia.. Así p ues, el desarrollo que le da Platón al punto de partida del que se habló más arriba, lo que pretende es articular la ref lexión con la exp erien cia por medio de un vínculo consistente con la natur aleza de lo que es; y este vínculo se establece de tal manera que el mundo de la exper iencia depende y se subor dina al m un do de la r eflex ión: tanto en lo que respecta a su existencia, a su conocimiento (más allá de la m era sensación) y al lenguaje que se em plea al ref erir se a él. Así que para hacer filo sofía según los parám etros que Platón establece para su ejercicio, habrá que aceptar que todo aquello en el plano sensible que p ueda llegar a existir, que se p ueda conocer y de lo que se p ueda hablar de una m anera racional o con un sentido discernible por la reflexión, en últimas se en cuentra vinculado al plano de las fo rm as, de lo contrario todo discur so o ar gum ento que desarrolle no po drá ser con siderado filosóf ico.. So bre los aspectos específicos de la exposición que h ace Platón de la teoría de las formas en el Pa rménides creo que las siguientes proposiciones 7 las abarcan de manera suficiente y adecuada dados lo s fin es que se han propuesto en la introducción a este trabajo. Es cierto que algunas de las proposiciones que se presentarán a continuación son problem áticas y han suscitado discusiones so bre las que se ha escrito bastante, de m odo que estas proposiciones irán acompañadas de una nota al pie en don de aparecerá señalado el pro blem a punt ual al que h an dado lugar. Las proposiciones son las siguientes: A. Respecto a las formas: 1. Existe un a fo rma única que corr esponde a cada propiedad de los particulares o a cada gén ero bajo el cual se agr upen los particulares.8 7. Tomo esta lista d e tesis características d e Samuel C. Rickl ess (1998 . Pgs. 501- 514). Esta proposición levanta una serie de preguntas sobre la extensión del mundo de las formas , y a que Platón en ninguno de sus diálogos aclara los criterios que se deben seguir para establecer qu é se debe 8. 12.
(13) 2. Cada objeto particular al que se le pueda atribuir un a determ inada propiedad o que p ueda ser agrup ado bajo determinado gén ero, puede ser lo en virtud de que participa de la fo rma que lleva el nombr e de dicha propiedad o género. 3. Cada forma es en y por sí m ism a.9 4. Las form as p ueden ser conocidas por no sotros. 10 5. Cada forma es un a unidad ún ica. 6. No es posible que una fo rm a sea a la vez lo que es por naturaleza y su contrario. B. Respecto a los objetos sen sibles: 1. Cualquier o bjeto sensible es susceptible a tener prop iedades contrarias en m om entos distintos, más no sim ultáneamente. C. Corolario s a las propo siciones anteriores: 1. Ninguna form a puede ser idéntica a un o bjeto sensible 2. Cada forma que corresponda a una propiedad debe tener esa m ism a propiedad.11. 1.13. Lo que es en Parm énides.. Parm énides, com o se pudo apreciar en el fr agm ento 2 citado m ás arriba (p ágina 8), p arte de un a disyunción abso luta en la que sus elem entos son m utuam ente excluyentes: o el objeto de inv estigación (in determinado en ese m om ento del poema) es (existe) y es absolutam ente, de m anera que no p ueda no ser, o no es y necesariamente no es (no es de m anera igualmente absoluta). La solución a esta disy unción aparece a renglón seguido, cuan do la dio sa de Parm énides explica que la posibilidad de seguir el segun do cam ino queda descartada, p ues es una vía totalmente indiscernible, pues no pod rás conocer lo no ente (es imposible) ni exp resarlo ( Fr. 2. Ver sos 6-8). Com o se puede ver la solución considerar como un a propied ad o un g énero y por ende de qué se deben admitir formas. De h echo en el Parménides mismo aparece esta pregunta co mo preámbulo a las objeciones al con cepto de “participación” (Ver en este trabajo las Pgs 23 -25). 9 Esta proposición junto con la nú mero 5 son probl emáticas cuando se considera la función y determinación ontológicas d e las formas respecto al mundo s ensible y a la naturaleza de l a participación. Este será el tema central del s egundo capítulo de este trab ajo. 10 Esta tesis en particular supone dos teorías adicionales qu e aparecen en los llamados diálogos medios o de madurez de Platón: la teoría de la reminiscencia y la teoría de la inmortalidad del al ma. En estas el al ma s e presenta co mo un elemento intermedio entre formas y objetos sensibles , ya que mediante las facultad es del al ma podemos conocer y distinguir a las formas y a los objetos sensibles, a las pri meras mediant e la refl exión racional y a los s egundos mediant e la percepción. 11 Esta última proposición es una formulación distinta a la más conocida de Vlastos (1954), de lo que co mún ment e se conoce como el “ supuesto de auto predicación”, y consiste en que la cualidad o propiedad de la que es caus a la forma en los particulares, deb e ser predi cable de la forma mis ma.. 13.
(14) que la diosa ofr ece del dilem a que le h a prop uesto a Parménides se lleva a cabo m ediante una determ inación negativa de la vía que se rech aza (la que no es y le es necesario no ser), lo cual permite, a su vez, que se haga de manera im plícita una determinación positiva de la Vía que se está esco gien do (la que es y le es imposible no ser).. De dichas determ inacion es, la prim era es que el o bjeto de investigación que se le está presentan do a Parménides tiene que ser necesariamente, ya que se encuentra en la Vía de lo que es y que le es imposible no ser. Además de esto nos encontramos con la exigencia de que su identidad sea clar amente discernible de cualquier otro posible, pero falso, objeto de investigación. Ahora, a partir de estas do s primeras determinaciones se puede deducir una tercer a: la de la unidad del objeto, es decir, que el o bjeto que es es uno. Esto se debe a que si tomamos la exigen cia de la existencia necesar ia y la exigencia de identidad, resulta que el objeto de investigación también tien de que ser necesariamente uno, ya que al tener que estar concentrada en él toda po sible existencia, resulta que f uer a de él no p uede en contrarse nada existente; y al ser plenam ente discernible, tam bién es necesar io que sea idéntico a sí mismo 12, lo cual elimina la posibilidad de que p ueda ser dividido en partes que se difer encien y existan independientemente las unas de las otras. 13 De este modo con la determinación de la unidad se eliminan los conceptos de diferencia y m ultiplicidad de la vía que se ha escogido y del o bjeto de inv estigación. Esta noción de un idad volver á a aparecer en el segun do cap ítulo de este trabajo, y a que Platón apelar á a la un idad parm enídea para formular algunas de sus objeciones a la teoría de las Form as.. Otras dos determinaciones que se aparecen en esta prueba son que el o bjeto de investigación se debe po der conocer y que el cono cim iento de lo que es se debe po der 12. Esto quiere decir que, al ser i mposible que algo exista independientemente del objeto de investigación , toda determinación que el objeto tenga la t endrá en virtud d e sí mismo y no de un obj eto o entidad ext erna. 13 Es posible que el argu mento que presento aquí co mo una prueb a tácita de la unidad d el ser parmeníd eo aparezca co mo innecesaria y a que en el Fragmento 8 del poema, Parménides hace una prueba explícita de cada un a de las determin aciones o “signos” que se pueden predi car d el ser (entre ellas que el ser es uno). Sin embargo el argu mento que podría pasar co mo prueba de la unidad del ser me parece que est á más encaminado a probar que el ser es entero , por esta razón me inclino a pensar que la unidad del ser es uno de los supuestos básicos de los que parte Parménides en su argu mentación . Sobre el argu mento mencionado se puede ver Guthrie (1992. To mo II. Pg. 45- 47).. 14.
(15) expresar por medio del len guaje. Esta determ inación no s remite de nuevo al p unto de partida que se estableció m ás arriba como com ún a n uestros dos pen sadores: la idea de que el genuino objeto de conocimiento y sobre el que deben versar los discur sos verdadero s debe ser com pletam ente indep endiente, autosuficiente y consistente consigo m ism o. Ahora bien, estas cinco determinaciones in iciales (plenit ud ex istencial14, identidad, unidad, co gno cibilidad y comun icabilidad de su conocimiento) todavía no distinguen de una m anera determinante al o bjeto de inv estigación parmenídeo de lo s o bjetos de la experien cia sensible. Esto se debe a que alguien po dr ía objetarle a Parménides que todas estas determ inaciones las tienen los o bjetos de la experiencia sensible. Alguien po dría replicar que todos lo s o bjetos de la experiencia sensible son plenam ente identificables por los sentidos, se pueden considerar unos (aun que tam bién sean susceptibles de ser dividido s en m últiples p artes), po dem os conocerlos relativam ente bien y este conocimiento lo podem os comunicar. La única determinación de estas que sería difícil atribuirle a un o bjeto de la exp erien cia sen sible ser ía la p lenit ud existencial, pero eso no evitaría que este personaje empeñado en refutar la teoría de Parm énides pudiera im aginar que por algún azar o design io divino ex istiera, entre los muchos objetos del m undo, un o bjeto o un elem ento sensible que est uviera dotado de algun a forma excepcional de existencia y que el resto de objetos fueran com o una pared de h umo que escon de a este objeto excepcional y ev ita que po dam os tener un a experiencia sensorial dir ecta de él.. Parm énides elim ina esta opción en el Fragmento 6, don de la diosa introduce para su consideración una tercer a Vía que no h abía aparecido hasta el m om ento y que ha sido denom inada por algunos com entaristas com o la “Vía de la Opinión”15 o la “Vía Falsa” 16. El fragmento dice:. 14. Con el término “ plenitud existencial” no pretendo sugerir que Parménides acepta o p ropone niveles d e existen cia de ningún tipo; con él pretendo indicar una concentración total de existenci a en una sola entidad que nieg a y eli mina toda posibilidad de que algo se di ferenci e de dich a entidad y llegu e a existir dependiente o independi entemente de ella. 15 Co rn ford . (1989. PG. 76 - 78) 16 Guthrie. (1992. To mo II. PG. 35 - 40). 15.
(16) Lo que pued e decirse y pen sarse d ebe ser, pues es ser, p ero la nada no es. Esto es lo que te ordeno qu e consideres, pues esta es la p rim era vía de investigación de la qu e inten to apartarte y después de aquella po r la que los hom bres ignorantes vagan bicéfalos; [...] gentes sin juicio que creen que ser y no ser son lo m ism o y no lo m ism o [...] (Fr. 6. Verso s 18) Las prim eras líneas del fragmento no nos llevan m ás allá de lo que se había establecido en el Fragmento 2. La diosa reitera la necesidad de que se rechace la posibilidad de reflexion ar con v er dad a partir de una pr emisa que af irm e la existencia de lo no ente, pues esto no es posible ni pen sar lo ni expresarlo dadas las con diciones que se le han im puesto al o bjeto de investigación al inicio de la Vía de la Ver dad. A pesar de esto, en estas prim eras líneas Parm énides resalta de m anera positiva do s conceptos que ya se habían utilizado en la prueba en contra de la Vía del No- ser : el pensamiento (que había aparecido par a rechazar la posibilidad de discernir y cono cer lo que no es) y el lenguaje (que había ap arecido par a establecer la imposibilidad de expresar lo que no es). Aquí el objeto del pensamiento y el len guaje es car acterizado com o lo que debe ser en virt ud de que es; afirm ación que no aclara mucho, pues, com o se dijo más arriba, se po dría objetar la posición de Parm énides diciendo que todo (es decir, toda la m ultiplicidad del m undo sensible distinta de lo no ente) es susceptible de ser el objeto del pensam iento y el len guaje si se les concede alguna form a de ex istencia. Pero par a Parm énides esta objeción no es válida, ya que por lo que hemos visto, la diosa nos ha insin uado que lo que es (y ahora es pensado y expresado) es uno.. La posibilidad de confundir el ver dadero objeto de investigación con un o bjeto de la experien cia se aclara cuando en las siguientes líneas se introduce y con den a la tercera vía m encion ada. En este cam ino lo s llamados “hombres ignorantes” conf unden la verdadera natur aleza de lo que es y lo que no es, al identificar los com o iguales y no iguales. Es difícil decir con certeza si la diosa tiene a alguien en particular en mente al referir se a estos “hombres ignorantes” o si se refieren a lo s m ortales en general (a f in de cuentas es una diosa la que está hablando); pero lo que m e interesa resaltar de esta m ención es que, al h acer del len guaje y el p ensamiento algo común a todo s lo s m ortales, la diosa está in sin uan do que ex isten dos clases de pensamiento y lenguaje: uno,. 16.
(17) m ediante el que se p uede captar y expresar la ver dadera naturaleza de lo que es; y otro que concibe y expresa las op iniones de los mortales, en la s que no hay verdad era creencia ( Fr. 1. Verso 30.). El segun do de estos lenguajes es falso, ya que admite nociones que son incom patibles con la naturaleza de lo que es. Las opiniones de los m ortales, que están fundadas en la experiencia de la m ultiplicidad y el cam bio, reflejarían esta mism a experiencia. Para Parm énides los con ceptos de multiplicidad y cambio, a su vez, im plican el concepto de no-ser, ya que la distinción entre un o bjeto y otro implican que el primero no es el otro. Lo mismo sucede con el cam bio: cuando un objeto se manif iesta de distintas m aneras en el tiem po quiere decir que ya no es el m ism o que era y que será. Estas im plicaciones se r eflejan en el lenguaje que utilizan los llamados “hombres ignorantes” cuando se refieren a sus experiencias y creencias so bre lo que es, pero este lenguaje im plica en cada caso una contradicción, lo cual es inaceptable dada la disy unción exclusiva desde la que parte el discur so de la dio sa; por lo tanto el lenguaje de la experiencia cotidiana de los hom bres es un len guaje de la apariencia en el cual los referentes de las palabr as son las p alabr as mismas, ya que de sus ref erentes no se puede decir que existan o sean en sentido estricto; y por esta razón no le es posible tran smitir conocim iento de lo que es. Este punto es resaltado de manera explícita a la mitad de la pr ueba de la tesis que dice que el ser es completo ( que no hay ni exceso ni caren cia en él) en el fr agm ento 8, la diosa dice: [...] ha recibido todos lo s nom bres que los m ortales, con vencidos de que eran verdad ero s, le impusieron: nacer y perecer, ser y no ser, cam bio de luga r y alteración de colo r resplandeciente. (Fr. 8. Versos. 38 – 41). Así p ues, si Parménides o cualquier otro mortal pretende seguir la vía que la diosa sostiene com o verdadera, tien e que em pezar r echazando aquello que ocupa las reflexion es y los discur sos del com ún de los mortales, ya que en ellos sólo encontrará un conocimiento falso. Aquello en lo que se apoya el pen sam iento y el len guaje de los m ortales (aquello m ism o que lo hace f also) nos lo revela la diosa en el Fragm ento 7, cuan do advierte a Parménides dicien do: […] aparta tu pensamiento de esta vía de investigación y no perm itas que el hábito, hijo de la m ucha experiencia, te obligue a dirig irte por. 17.
(18) este cam ino, forzándote a u sar una m irada vacilan te o un oído y una lengua de sonido sin sentido […] (Fr. 7. Ver so s 2- 5) Esta advertencia es un rechazo a la posibilidad de que a partir de la exper iencia de los sentidos se p ueda elabor ar reflexion es y discursos que lo gren acceder a la naturaleza de la ver dadera r ealidad que es. De modo que el origen del error que la dio sa atribuye a los m ortales se encuentra en la conf ianza que estos le han dado a sus sentidos, ya que estos les presentan un m undo en el que ser y no ser se confun den y separ an cr eando la m ultiplicidad de objetos y la generación y destr ucción de estos dentro de un devenir continuo cuyo inicio y conclusión son difíciles (o im posibles) de establecer. Este m undo, como se pro bará en el Fragmento 8, es absurdo si se aplica con toda su f uerza la disyunción de la que se partió.. Mediante la distinción entre el len guaje de lo s m ortales y el que se podría llamar el lenguaje del ser, la dio sa ha determ inado ahor a, no el objeto de investigación, sino los parám etros que se deben seguir al investigar dicho o bjeto. Dichos parám etros se desprenden de la asociación de las determinaciones in iciales del o bjeto de investigación (lo que es) con lo s conceptos “pensamiento” (noeîn) y “lenguaje” (légein). Por esta razón es conveniente aclarar en qué sentido se relacion an el ser, el pensamiento y el lenguaje en el poem a antes de p asar a mirar qué de lo que se ha dicho so br e la f ilo sofía de Parménides se refleja en el diálo go hom ónimo de Platón.. Según Guthr ie, en la Grecia anterior y contemporánea a Parménides “el verbo que se traduce por pen sar (noein) no podía suger ir [ …] la idea o im agen de algo no existente, ya que connotaba ante todo un acto de reconocimiento inm ediato.”17 Según esto la afirm ación hecha por la dio sa no ser ía nada novedo so, pero al igual que en el Fragm ento 2, ser ía un a v er dad que debe ser explicitada y llevada a sus últim as consecuencias, si lo que se quiere es “filosof ar” de maner a correcta. La necesidad de explicitar esta ver dad comúnmente aceptada se explica a partir de la condena hecha a lo s mortales: si es un presup uesto com ún a todo s lo s gr iegos que el objeto del pensamiento existe y el pensamiento ref erido a lo que existe se expresa en el len guaje, entonces el pen samiento. 17. Guthrie. (1992. To mo II. PG. 32). 18.
(19) y el lenguaje ver dadero son aquellos que lo gr an discernir la exclusión absoluta en la que se encuentran el ser y el no ser, es decir, el o bjeto del p ensamiento y del len guaje no puede admitir bajo ninguna cir cunstancia lo que no es como parte de él. Pero esto es lo que la diosa dice que no han lo grado hacer los mortales, ya que se fían de la exp eriencia de lo s sentidos y a partir de esto desarrollan un len guaje falso que expresa una identificación y dif erenciación ar bitraria del ser con el no ser ( Fr. 8. Ver sos 38-41). Cuan do estos m ortales pien san y hablan de lo que es en térm inos de m ultiplicidad, cambio, generación y destr ucción a la vez que en términos de unidad, permanencia y existencia r eal, no se dan cuenta que cada vez que lo h acen se contradicen, y a que al decir que algo es de un a determinada manera y en un determinado momento y lugar, están im plicando que no es. de otra determinada m aner a y que no es en otro. determinado momento y lugar, es decir están afirm an do que lo que es (algo) no es (otra cosa). De este m odo, Parménides condiciona la verdad del lenguaje y el pen sam iento a partir del rechazo a la m anera cotidiana en que estos se emplean, y a que el len guaje y pensamiento mortales suponen una r elación entre lo que es y lo que no es, pero la verdad del len guaje y del pensamiento está dada en la medida en que expresen adecuadamente que a aquello que es y le es imposible no ser, así que el len guaje y pensamiento mortales quedan descartados com o una posible vía de acceso al o bjeto de investigación que se está buscan do. Creo que de lo que se ha dicho hasta ahora se pueden extraer lo s elementos suficientes para aclarar las cercanías y distancias que se h ay en las teorías so bre lo que es en Platón y Parménides. De m odo que a continuación las m encion aré brevemente, para así po der pasar a ver qué tanto de la Vía de la Ver dad se puede encontrar en el fragm ento del diálo go platónico que no s ocupa.. 1.2. Cer canías y distancias en las ontolo gías de Platón y Parm énides.. En cuanto a las coincidencias, en contramos que Platón y Parménides con ciben el fundamento último de la realidad en un plano de existencia distinto y separado del m undo de la exp eriencia sensible, en la que, a dif erencia de la de este últim o, lo que es se manifiesta de una m anera plena y consecuente con su propia natur aleza: es único,. 19.
(20) perfecto, atemporal, inm utable, igual a sí mismo, ingénito, imperecedero, etc. 18 A este plano sólo se puede acceder por m edio de la reflexión o el pensamiento que se abstrae de los datos de los sentidos, de tal modo que pueda r econocer de m anera inmediata la verdadera esencia de lo que es.. El reconocim iento inmediato de lo que es v er dader am ente debe ser expresable, es decir, no basta con el mero reconocim iento por medio de la reflex ión individual, sino que es necesario po der articular un discur so sin error que capte la natur aleza del ser y que pueda ref utar a aquello s que articulan discurso s que se basan so br e la conf usión entre ser y no ser.19 La dif erencia esta en que para Parm énides el ún ico len guaje y pensamiento ver daderos son lo s que se refieran ex clusivamente al p lano del ser e ignor an el plano de la experiencia sen sible; m ientras que para Platón, por haber establecido una con exión ontológica (p articipación) entre los m undos de los sentidos y del ser real, es po sible que el m ism o len guaje sea utilizado con verdad si se refiere tanto a los objetos sen sibles como si se refiere a las fo rmas, ya que, al estar la ex istencia del m undo sensible determinada por la existencia de las form as, el lenguaje y pen samiento que capten la ver dad de estas últim as, será útil para exp licar lo que se p uede decir con verdad acerca de la existencia de aquél. Aún así el conocim iento que se tenga de las formas no lim ita totalm ente el conocimiento del mun do sen sible, hay cierto conocimiento que se p uede obtener a partir de lo s sentidos exclusivam ente, pero para Platón este tipo de cono cimiento no es lo suficientemente completo com o para considerarlo ver dadero, ya que con él no se p uede dar razón de aquello que se sabe que es. 20. 18. Todos estos son atributos que el Ser de Parménid es y l as Formas de Platón comparten. En el caso de Platón el lenguaje que exp resa la verdad de lo que es tiene varios matices, ya que en otros textos como el Banquete (202a-b) y l a Carta V II (342 a-344d) ad mite que hay casos en los qu e se puede exp res ar una verdad sin poder dar razón de ella (y por extensión, sin poder refutar una posición contraria) y otros en los que las verdades a las que se ha logrado acced er no pueden ser expres adas ni por medio del lenguaje oral ni por el escrito. Sin embargo en el contexto particular d el Parménides hay algunos pasajes co mo 129 e-130a y 133b5 -c2 , en los que Platón decl ara que, a pesar de la gran di ficultad qu e i mplica, no es i mposible articular discursos v erdaderos sobre las Formas si se tiene su fici ente d estreza dialéctica. 20 Esta última idea aparece expres ada de la siguiente manera en el Banquete (202 a4-9 ): “¿No sabes -dijoque opinar rect amente, in cluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues un a cos a de la que no se puede dar razón no podría ser conoci miento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignoran cia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el cono ci mi ento y la ignorancia .” 19. 20.
(21) Otra distancia que aparece y que m e parece central y de la que se despren der á uno de los primeros puntos en el debate que Platón establece en el diálo go entre su filo sofía y la de Parménides es que este últim o concibe a la ver dadera r ealidad de la que se debe ocup ar investigación filo sófica com o única e identifica ciertos signos 21 o características que la acr editan com o tal: un gr upo de estos signos (in gén ito, im perecedero, inm utable) está encaminado a la negación abso luta de la tem poralidad que posibilita el cam bio, y los restantes ( entero, ún ico, com pleto) pretenden v alidar la noción de un espacio fin ito y necesariamente ocupado en su totalidad por el ser, y por ende, niega la existencia de lo m últiple. La concep ción platónica de la ver dadera realidad acepta una m ultiplicidad de entidades intelect uales o fo rmas (esto es, dotadas de una existencia atemporal, sin forma espacial y cuya inm ediatez sólo puede ser aprehen dida m ediante una total abstracción) que posibilitan, estr ucturan y dotan de sentido la existencia sen sible (tem poral y espacial e inm ediata solo a los sentidos).. Aunque p ara Parménides el acceso al plano de lo que es ver dadero es n ecesar iam ente intelectual, su concepción de lo que es no es lo que po dría llamarse intelect ualista: el ser no es un concepto o un objeto intelect ual, sino que es único que se p uede llamar real y verdadero ; aquello que se contrapone a lo falso y aparen te. En Platón no hay tal contraposición: el plano de las fo rmas y el plano de la experiencia son concebidos ambos como existentes y r eales, solo que no son do s mo dos de existencia separados e independientes, sino que el segundo es y só lo p uede ser, en v irtud del primero, es decir, el m odo de existencia sensible solo ex iste, en tanto que participa del. m odo de. existencia intelectual. De esta subordinación se despren de que para Platón, existe la posibilidad de articular ref lexion es y discur sos ver dadero s so bre el mundo de los sentidos, siempre y cuando se ten ga un conocimiento adecuado del mundo de las Form as, y lo s lím ites y jerar quías entre am bos m un dos se manten gan claros.. 21 Por cuestiones de tiempo y espacio no considero convenient e ocup arme d e este aspecto de la filosofí a de Parménides, ya que i mplicaría entrar en l a muy debatida cuestión sobre si los signos que le atribuye Parménides al ser i mplican que este es una entidad física o intelectual. Por ahora me basta con men cionar que personalmente me inclino a pensar que dichos signos apuntan a un ser físico en el sentido de que tiene fo rma geo métri ca y su existencia puede ser interpretada según ciertos versos como la plenitud de un espacio finito, p ero que a pesar de esto escapa a l as “ imperfecciones” de los objetos material es de la exp eriencia, por estar fuera d el tiempo y por ende, del cambio . Las fuent es que me han llevado a to mar esta posición son: Sedley (1999. Pg 113-133), Guth rie (1992. To mo II. Pgs. 40-63), Peck (1953. Pg. 126130) y Gallop (1984 . Pgs. 12-22). 21.
(22) C apítulo Segundo. Recepción platónica de la filosofía de Parménides En Pa rm énid es 130 b-133a8.. En el cap ítulo anterior presenté de una manera gen eral las soluciones teóricas que Parm énides y Platón desarrollan para enfr entar a los pro blemas y par adojas a las que ellos y sus antecesores se enfrentaron al reflex ionar en torno a la m anera com o la experien cia sensorial del mundo contradice la reflexión ló gica de una ex istencia o un ser plenamente con secuente consigo mismo. Dicha exposición f ue concluida con un resum en de las cercanías y distancias entre las do s po siciones teóricas y ontológicas que hay entre lo s dos autores con el do ble propó sito de, por un lado, r astrear la influencia que la filo sofía que Parménides pudo haber tenido en el desarrollo y la formulación de la teoría de las form as de Platón, y, por el otro, presentar un a ver sión del Parménides histórico que sirva com o m arco concept ual de referencia para determinar la posición filosóf ica desde la cual el Parm énides platónico hará el papel de r eceptor y crítico de la teoría de las form as. La posición filo sófica que sostenga el Parménides platónico y su cercan ía con aquella del Parm énides histórico es determ inante para entender el sentido y la validez de las objecion es que Platón le presenta a su teoría, ya que presentará la m anera com o Platón interpretó la lógica ontológica de Parm énides y qué tan seriamente amenazó dos de los objetivos centrales que la teoría de las fo rm as aspir a a cumplir: explicar el mundo sensible por medio de la constr ucción epistem oló gica y ontoló gica que son las fo rm as y asegur ar la in depen dencia y consistencia ontológica del plano último de la realidad (las formas) respecto a los fenómenos sen sibles de los que dan cuenta. Así que para po der aclar ar desde dón de está hablan do el Parménides de Platón será necesario leer el dialogo desde el poema, para así po der discernir si en los p asajes en los que están expuestas las objecion es a la teoría de las form as, Platón está siguien do las ideas del Parménides histórico. De modo que en este cap ítulo haré una expo sición gen eral de cada un a de las. 22.
(23) objecion es siguiendo el or den en que aparecen en el texto, para luego concentrarm e en aquellos pasajes en los que Platón em plea la filo sofía de Parm énides para señ alar las dif icultades de su propia teoría.. 2.1. Las o bjeciones.. 2.11. Preludio a la discusión: Extensión del mundo de las form as (130b-131 a).. En este fragmento del diálo go Parménides se muestra complacido ante el discurso de Sócrates, tras lo cual dem uestra que ha comprendido los principales puntos de la teoría que se le ha presentado. Parménides dice: Pero respóndem e ahora lo siguiente: ¿ tú mismo haces la distinción que dices, separando por un lado, ciertas Fo rmas en sí, y poniendo separadas, a su vez, las co sas que participan de ella s? ¿Y te pa rece que hay una sem ejanza en sí, sepa rada de aquella semejanza que nosotro s tenem os, y a simismo, respecto de lo uno y los m últiples, y de todas la s cosas que hace un poco oíste habla r a Zenón? (130 b2-8). Parm énides señala que el p unto central de la teoría de Só crates radica en la separ ación los p lano s de existencia de las formas y de la experiencia sensible, en que las fo rmas son en sí 22 en contraposición de lo s o bjetos de la exper iencia que nosotros ten em os y que am bos plano s de existencia se encuentran relacionado s por la participación. Pero a pesar de esta comprensión inicial, la teoría de las fo rmas debe parecerle a Parménides simplemente como una ver sión sofisticada de las creencias que se despr enden de la experien cia de los sentidos, ya que, a pesar de que Sócrates sostiene que las formas son entidades plenas de existencia y perfectas, al ser múltiples y diferentes entre sí, niegan la un idad absoluta que Parm énides le atribuye al ver dadero o bjeto de investigación. De m odo que las fo rmas podrían ser vistas com o una extensión del m un do sensible, ya que, al diferenciarse entre sí, ser m últiples y no una sola fo rma, el mundo de las fo rmas compartirían algunas de las car acterísticas propias del m undo sensible y por compartir 22 En este punto del diálogo ya se puede dar por entendido que la exp resión “ en sí” es una exp resión técnica dentro de la teorí a de las formas que le atribuye a las formas características co mo ser inteligibles, ingénitas, i mperecederas, únicas , unas, uni formes, igual es a sí mis mas, etc.. 23.
(24) estas car acterísticas podr ían llegar a compartir alguno s de sus mismos inconvenientes y limitaciones.. Esta reacción inicial es sustentada cuan do se lee la discusión que sigue sobre la extensión del m undo de las fo rm as a la luz del m onismo que le atribuye Platón a Parm énides 23. En el fragmento citado aparece la cuestión de si Sócrates admite formas para conceptos abstractos como la un idad, la m ultiplicidad, la semejanza y la desem ejanza; un a vez Só crates ha adm itido la ex istencia de dich as fo rm as, Parménides extiende la m ism a pregunta a conceptos de la ética y la estética ( lo Bueno en sí, lo Justo en sí y lo Bello en sí) y luego a géneros de substancias natur ales como el hom bre y el fuego. Al pr imer gr upo Sócr ates no duda en atribuirle una fo rm a correspondiente, m ientras que cuando se le pr egunta sobre las substancias naturales adm ite que ha dudado si se les debe con ceder una forma. Ante esta duda Parménides ve la oportunidad de pro bar qué tan consecuente es Sócr ates con su propia teoría. Parm énides le pregunta si adm itiría una form a para cosa s qu e pod rían pa recer ridícu las, tales como pelo, ba rro y basu ra (130c8-9), ante lo cual Sócrates comete el gran error de r espon der: ¡De ningún m odo![...] Estas co sas que vem os, sin duda tam bién son. Pero figura rse que hay de ellas una Fo rma sería en extrem o absurdo (1304-6).. El error de Sócrates consiste en admitir que el pelo, el barro y la basur a son tal y como los vem os, es decir, que hay objetos del m undo sen sible cuya existencia es independiente de las formas, ya que le está dan do a Parm énides razon es para juzgar que su teoría esta concebida en el conocido error mortal de identificar y diferen ciar arbitrariamente al ser con el no ser (Fr. 6). De este modo, la resp uesta de Só crates p uede ser interpretada com o un a incon secuencia con la teoría que él m ism o ha formulado, ya que estaría ignoran do la relación de participación que vincula el plano de los objetos sensibles con el plano de las form as en sí, lo cual, a su vez, llev a a anular el p apel ontológico y epistem ológico que desempeñan las últimas dentro de la teoría. Esto se debe a que Sócrates deja por fuera de la teoría a los princip ales constituyentes del 23 Este monis mo ap arece en dos p artes del diálogo: en 129a10 Platón dice que Parménides en su poema sostiene que el todo es uno y qu e de ello o frece bellas y buenas pru ebas . Y en la segunda parte del diálogo se examina una tesis que Platón le atribuye a Parménides que dice que lo Uno es. Ninguna de estas dos tesis aparece en el poema, pero el hecho de que Platón se las atribuya a Parménid es indica que el pri mero co mprendió la filoso fía del segundo co mo esenci al mente monista.. 24.
(25) m undo sensible: la m ateria y las substancias naturales. Al no haber una form a ni para la m ateria ni para las substancias naturales, la teoría de las formas presenta una prim era limitación en lo que respecta a su capacidad explicativa del m un do sensible, ya que éste está hecho en su totalidad con materia y substancias naturales que con stantem ente se están mezclando y sep aran do entre sí y al hacer esto dan como resultado substancias compuestas com o el barro y la basura. De m odo que con esta o bjeción Platón par ece estar señalan do una prim era dificultad que lim ita el alcance explicativo de la teoría de las formas de lo s diálo gos medios, a la vez que plantea la pregunta sobr e qué clase de objetos, propiedades y géneros del mun do sen sible tienen una forma correspon diente, a la vez que p lantea la pregunta por los parám etros que se deben seguir dentro de la filosof ía platónica para ofrecer una resp uesta a la prim era pregunta.. 2.12. El todo y la parte (131a-131e).. Esta o bjeción también es cono cida como la objeción del “pastel” ya que en ella la participación es concebida com o la división y rep artición de un pastel y, con base en esta concep ción, Parménides hace su pr imer ataque directo en contra del concepto platónico de la participación. Esta objeción es, como las dem ás, muy corta y esta complem entada por tres ar gumentos adicion ales en lo s cuales Parménides deriva algunas de las consecuencias que se siguen de la o bjeción misma. Parménides comienza interrogan do a Só crates de la siguiente manera: Y entonces, cada una de la s cosas que participa, ¿participa de la Fo rma toda entera o bien de una pa rte? ¿O acaso pod ría darse a lgún otro m odo de participación que no fuera uno de estos? (131a5-8). La respuesta a este dilem a parece o bvia y Sócrates no duda en respon der que los objetos sensibles participan de la totalidad de las form as. Esta respuesta es la única que p uede dar Sócrates, ya que do s de las car acterísticas de las form as que él ha po stulado es que son unas, es decir, unidades in divisibles, y que son únicas en su especie, así que el dilem a que Parm énides le presenta no par ece presentar nin gun a dif icultad y de hecho parece una pr egunta ingenua cuyo fin es solam ente reafirmar estas características de las formas. Pero esto no es así, p ues tras esta respuesta Parménides propone el principal. 25.
(26) problema que él ve, en un prim er m om ento, en la pretensión de Sócrates de mantener el carácter en sí de las formas y aún así asegurar la particip ación de m últiples objetos en ésta. Parménides dice que si una m ultiplicidad de objetos participa de una form a en su totalidad, ésta se en contrará sim ultáneamente en dich a m ultiplicidad y a la vez estará separ ada de sí m ism a, lo cual implicar ía, por un lado, que la sep aración tajante entre el m undo sensible y el m undo de las fo rmas no es tan estricta como Sócrates sostiene, pues la forma estaría en los objetos sensibles y separada de sí misma (131b3) en vez de estar en un plano super ior de existencia en sí y por sí, sep arado del plano sensible. Por otro lado, esta consecuencia también implica que la un idad o la unicidad de la fo rma pueden ser atacadas depen dien do de la dir ección que tome el argumento: si Sócrates escoge proteger la unidad de la form a, se verá forzado a decir que ésta no es única en su especie, p ues al estar simultáneamente toda ella en lo s o bjetos sensibles, se convertiría en una m ultiplicidad de formas unas ( in divisibles) pero no ún icas 24; pero si mantiene la unicidad de la fo rma, tendrá que sacrificar su un idad, pues si hay una m ultiplicidad de objetos sensibles que, para ser lo que son, deben participar de un a forma única, esta últim a tendría que ser divisible para que cada uno de los objetos sen sibles pueda tomar parte de ella. 25. Las diferencias entre la interpretación “parmenídea” y la Socrática de la teoría de las formas, son exp uestas por Platón en lo s p asajes que siguen a lo expuesto hasta ahora m ediante do s ejemplos que expone cada uno de los disp utantes. Primero, Sócrates respon de a la dificultad exp uesta por Parm énides, dicien do que de la participación de m últiples objetos sen sibles en una única form a no se siguen las consecuencias que él alega si dich a participación f unciona de una m aner a análo ga a la manera com o funciona el día: [...] que siendo uno y el mismo está simultáneam ente por doquier, y no está, empero separado de sí mismo; de este m odo, cada una de las Form as, com o una unidad, sería también sim ultáneamente la m ism a en todas las cosa s. (131 b5-9).. 24. Este será el camino qu e s eguirán las dos formulaciones d el llamado “Argu mento del Tercer Ho mbre”, aunque partirán de premis as distintas a las que sigue esta pri mera objeción. 25 Esta será la conclusión a l a que llegará esta primera objeción.. 26.
(27) Con este ejem plo Só crates ofrece una explicación de la participación en las form as en la que lo s o bjetos sensibles p ueden tom ar parte en ellas en su totalidad, sin tener que sacrificar por ello n i su unidad ni su unicidad. Esto lo lo gr a mediante la comparación con el día: un hecho en cuya totalidad p articipan los m últiples objetos del plano sensible sin que éste pier da su unidad. Con la analo gía Só crates enfatiza que las fo rmas no precisan estar en los objetos par a que éstos participen de aquéllas y asegura la unidad y unicidad de las form as, ya que, si de un fenóm eno sensible com o el día se puede decir que es ún ico, uno y el m ismo y que no está separado de sí mismo cuando ocurre simultáneam ente en una m ultiplicidad de lugares, entonces qué impediría que entidades perfectas, inteligibles y suprasensibles lleguen a adoptar un a dinám ica sim ilar con la totalidad del m undo sensible; con la diferencia de que además de posibilitar la simultaneidad de hecho s (que es lo que ocurre en el día), la dinám ica que se establecería entre el m un do y las formas tam bién es una en la que se posibilitan de m anera continua la existencia, gener ación, cambio, destrucción, etc., de todo lo que ex iste en el plano sensible en todo momento.. A pesar del esf uerzo que h ace Sócr ates p ara hacer entender a su interlo cutor cóm o ha concebido a las formas. Parm énides no se deja conv encer y le respon de con otro ejemplo con el que da a entender que la posibilidad de que lo s o bjetos sensibles participen de la totalidad de la fo rma ha quedado descartada, y con el que pasa a exam inar la posibilidad de que los o bjetos sensibles p articipen de un a parte de la fo rma. Dice que las formas son unidades de las que participan o bjetos múltiples en la misma m anera en que es uno el velo que cubre a m uchos hom bres, es decir, el velo no cubr e en su totalidad a cada uno de los hom br es, sino que un a parte del velo le correspon de al hombre que se en cuentra cubierto por dicha parte, de modo que las fo rm as, al igual que el velo, son divisibles en partes en la m edida en que m últiples o bjetos sensibles pueden participar en ellas. Sócrates acepta el ejemplo de Parm énides sin mayor reparo, 26 pero este ejem plo, a pesar de su sim ilitud con el que presenta Só crates, no debe ser aceptado com o una analogía 26 Una razón que puede explicar la aceptación de este ejemplo es que el sentido literal de los términos con los que Platón se refi ere a la participación (metalambán ein y metéchein) quiere decir que “ algo tome una parte d e algo” o “tener algo de algo”.. 27.
(28) que representa adecuadamente la relación entre formas y objetos sensibles, p ues en este caso el p apel de las form as lo está repr esentando un o bjeto m aterial (el velo) que está en relación con otros o bjetos materiales (varios hombr es), con lo cual Parm énides está omitiendo por completo la distinción ontoló gica entre las form as y lo s o bjetos sensibles. Por lo tanto el ejem plo pretende afirm ar la tesis según la cual las formas pueden ser tratadas com o objetos sensibles, específicamente que el único modo de participación posible es que lo s o bjetos sensibles tomen parte (una) de la form a, lo cual hace que las formas sean divisibles. Esto es precisam ente lo que el pr im er ejem plo trataba de im pedir, pero. Parm énides lo gra introducir su contraejemplo con tanta sutileza que. Sócrates no logr a ver las im plicaciones que éste trae consigo y la interpretación m aterialista de las fo rm as lo gra im ponerse. Así p ues Parménides concluye su prim era objeción diciendo: En consecuen cia, Só cra tes, las Fo rmas en sí mismas27 son divisibles en partes, y las cosa s que d e ellas participan participa rán de una pa rte, y en cada cosa ya no esta rá el todo sino una pa rte de él en cada una. (131c6131c9). Esta conclusión niega la unidad de las fo rmas y le da a Parménides la oportunidad de deducir p aradojas r esp ecto a la participación de o bjetos sen sibles en determinadas formas. En el caso de la fo rma de la gran deza, los o bjetos sensibles serían gr andes en virtud de partes de la forma que son más pequeñas que la gran deza en sí; o en el caso de la forma de la pequeñez que será gran de en relación con la parte que hace a cada o bjeto que particip a en ella algo pequeño y a la vez, cada o bjeto que r eciba una parte de pequeñez aumentará de tam año y a la vez será pequeño.. 2.13. Ar gum ento del Tercer Hom bre (132a- b).. El “argum ento del Tercer Hom bre” es (junto con su segunda formulación) un ataque a la un icidad de las form as. Este argumento parte de un a suger encia que le presenta Parm énides a Sócrates y que preten de explicar por qué Sócrates pien sa que las fo rmas existen y que son unas. Parm énides dice: 27 Nótese que en esta conclusión Parménides se refiere a las Formas como en sí a pesar de que tanto en su argumento principal co mo en el ejemplo que le permit e llegar a esta con clusión ha omitido el caráct er en sí de las Fo rmas al tratarlas co mo obj etos de la experiencia y pl ano s ensibles.. 28.
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