LOS CAMINOS DE LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA. NATURALEZA - PROCESO - COMPONENTES
THE PATHWAYS OF HERMENEUTICAL THEOLOGY. NATURE - PROCESS - COMPONENTS
José Alfredo Noratto Gutiérrez*, Gabriel Suárez Medina**
Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, Colombia
Resumen
La identidad epistemológica y metodológica de la hermenéutica, se ha ido configuran-do a lo largo de varias fases en la historia. El presente configuran-documento considera esas fases partiendo del siglo XVI. Tal panorama, permitirá captar con mayor nitidez lo real-mente específico de la recepción de la hermenéutica en la teología cristiana, en sus grandes tradiciones occidentales: la Protestante y la Católica. Identificadas las fases y tendencias, se procederá a hacer algunas precisiones sobre la esencia y los elementos que intervienen en el proceso hermenéutico, esbozando al final, muy sumariamente, los desafíos de la hermenéutica para la Teología.
Palabras clave: Hermenéutica, hermenéutica teológica, hermenéutica literaria, her-menéutica existencial, círculo hermenéutico.
Abstract
The epistemological and methodological identity of hermeneutics has been formed throughout various phases of history. The present paper concentrates on the phases from the sixteenth century. Such a historical background will capture, with greater clarity, the characteristics of hermeneutics within Christian theology, specifically in
* Doctor en Teología y especialista en Biblia. Profesor asociado, docente e investigador
de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, Colombia. Editor de la revista Theologica Xaveriana. Correo: [email protected]
** Doctor en Filosofía y teólogo. Profesor asociado, docente e Investigador de la
its great western traditions, Protestantism and Catholicism. Once these phases and trends have been identified, the paper will move on to focus in detail on the essence and the aspects that intervene with the hermeneutical process, before finally outlining, very briefly, the challenges of hermeneutics for Theology.
Key words: Hermeneutics, theological hermeneutics, literary hermeneutics, existential hermeneutics, hermeneutical circle.
Introducción
La humanidad en general y la comunidad cristiana, en este caso, a lo largo de su historia se han visto permanentemente confrontadas por problemas de hermenéutica; en efecto, el paso de la fe como experiencia (nivel viven-cial) a su comunicación oral (nivel testimonial) y formulaciones escritas (nivel literario), representó el desenlace de una crisis epistemológica y her-menéutica, de la cual tanto los evangelios escritos como la configuración de los cánones del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los dogmas, vienen a ser puntos de acuerdo fundamentales en el marco de procesos comprensi-vos en épocas diferentes1.
Así, pues, para captar la esencia de estas dinámicas es imperioso reco-nocer la relación existente entre los aspectos del conocimiento y aquellos del método para alcanzarlo, dada su implicación, pues el conocimiento ne-cesita del método para producir más conocimiento, del mismo modo que el método necesita fundarse en un conocimiento particular, para afirmarse como mediación epistemológica; es entonces evidente que los desarrollos metodológicos dependan de las comprensiones del conocimiento, en con-textos espacio-temporales particulares. Planteada así la cuestión, es claro que se trata de la adquisición del conocimiento y del método, no de forma espontánea y natural, sino reflexiva y sistemática, de modo que se tenga un cierto control del conocimiento y de la forma de acceder a él2.
1 Cfr., H. G. STOBBE, “Hermenéutica”, en: P. EICHER (dir), Diccionario de conceptos teológicos, Herder, Barcelona 1998, 470-478.
2 Cfr. I. TORO, Primer Coloquio Nacional de Profesores de Teología, Ponencia con
Muy recientemente, en la segunda mitad del siglo XX, como bien lo ha referido Vattimo, “la hermenéutica ha venido a ser como la koiné filosófi-ca”3, y por ende, una categoría clave y constitutiva del mundo presente. De hecho, la hermenéutica está tan ligada a la modernidad que incluso el mis-mo término comenzó a ser usado con propiedad en los siglos XVI y XVII, para sustituir el vocablo latino interpretatio, preservando en lo sustancial el mismo horizonte semántico, según el cual se trata del manejo de una técnica o conjunto de técnicas τεχνη, conducentes a interpretar o explicar una realidad, que es lo que comúnmente se quiere referir con el verbo ερµηνευω.
En este sentido, la hermenéutica es ante todo habilidad de carácter prác-tico, donde lo que permite la interpretación es la destreza en la implemen-tación de los medios, es una destreza y sobre todo un arte (allí están clara-mente implicadas las técnicas, pero también el sujeto del artista, con toda su subjetividad y objetividad, que en últimas es lo que queda plasmado en una obra), pero también, y esencialmente, una racionalidad o teoría de la comprensión, que es lo que marca radicalmente la diferencia entre una her-menéutica reflexiva, como explicitación consciente de un proceso compren-sivo, de aquella empírica o espontánea4.
Dejando de lado los aspectos históricos de la hermenéutica en el ámbito propio de sus orígenes helenísticos y su inicial desarrollo en el marco de la cultura greco-latina, que es lo que comúnmente identificamos como Her-menéutica Clásica, en aras de apreciar mejor su aporte a la teología, ha pa-recido más conveniente como opción metodológica centrarnos en su diná-mica evolutiva, en lo que va corrido de los siglos XVI al XX, período de tiempo en el cual se puede constatar un progresivo descentramiento, en el sentido en que de ser una ciencia interesada en la comprensión de textos escritos, se ha ido saliendo de ellos, hasta irse configurando como una disci-plina interesada en la comprensión de realidades y, por ende, de las situa-ciones de los sujetos que interpretan, teniendo como pretexto un texto de referencia.
El presente artículo, en un intento de sistematización de los aspectos esenciales de la hermenéutica en la teología, quiere esbozarlos muy
suma-3 G. VATTIMO, Ermeneutica como “koiné, “aut-aut” (enero-abril 1987) 217-218. 4 Cfr. J. VÁZQUES, “La teología como hermenéutica”, Bíblica 49 (1987) 234.
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riamente, con la intención de plantear de forma lo suficientemente original y más detallada, sobre todo en las dos primeras partes, el ámbito de realiza-ción de la racionalidad hermenéutica. Dicha exposirealiza-ción se desarrollará a lo largo de tres momentos:
El primero comienza señalando los antecedentes de la hermenéutica en sentido amplio, evidenciando el telón de fondo de la hermenéutica literaria, constituido por las ciencias del lenguaje y su evolución, con el fin de posibi-litar una aproximación literaria a los textos; luego explicita cómo las filoso-fías de los siglos XIX y XX, particularmente aquellas de corte existencialista, juegan un papel fundamental en la configuración de una Nueva Hermenéu-tica, más liberada de preocupaciones estrictamente literarias, al tiempo que le marcan un horizonte existencial en el que la influencia del texto sobre el sujeto que lee conduce a una directa transformación del mismo; así, casi como un efecto del descubrimiento del sujeto, se asiste a una época en la que es más notorio el reconocimiento del contexto de vida, no sólo del am-biente de emergencia del texto, sino también y, sobre todo, del amam-biente de recepción de los lectores.
Tales antecedentes, en los que se nota la correspondencia entre una com-prensión particular de la hermenéutica y el componente epistemológico ca-racterístico de cada época, que sirve como agente identificador de la media-ción equivalente, ejercen también su influjo en el quehacer teológico de Occidente, generando una hermenéutica teológica en primer lugar de tipo bíblico-literaria, en segundo lugar existencial y, en tercer lugar, diríamos hoy, socio-cultural. De ahí que en un segundo momento se resalten en esta exposición los dos rumbos tomados por la hermenéutica en la teología occi-dental, confesionalmente ubicados e identificados con las Tradiciones Pro-testante y Católica, desde sus comienzos hasta nuestros días.
1. Antecedentes
1.1. La hermenéutica como comprensión literaria
En la época clásica de la cultura griega, donde Indiscutiblemente nace la hermenéutica, se pueden identificar tres expresiones de la misma, de forma simultánea, aun cuando cronológicamente corresponden a la siguiente se-cuencia: En primer lugar, se encuentra la hermenéutica vivencial, como arte de los profetas y profetisas adscritos a los oráculos o centros de culto oracular, donde ejercían la función mediadora de transmitir los mensajes de los dioses; en segundo lugar, está la hermenéutica literaria, que es en buena medida una extensión de la hermenéutica vivencial a la interpreta-ción de los textos clásicos; por último, la hermenéutica jurídica, como una aplicación de la hermenéutica literaria a textos con un valor canónico y, por ende, normativo para la comunidad. En ese mismo contexto, Sócrates con su mayéutica y la centralidad de la pregunta, Platón con su dialéctica y Aris-tóteles con sus reglas teóricas de interpretación, se transforman en la fuen-te de inspiración de la hermenéutica clásica, en cuanto saber eminenfuen-temenfuen-te práctico, centrado en la explicatio y la applicatio.
Paralelamente, en la cultura judía de habla griega, equivalente del fenó-meno veterotestamentario conocido como diáspora, pero mucho más que ello, y en el cristianismo, la transmisión de los mensajes divinos se vuelve exégesis o hermenéutica bíblica, desarrollada particularmente en la patrística y en la escolástica, ambiente cultural en el que la mediación griega pasará por dos filtros: Platón y su idealismo orientarán el camino de la teología en la escuela alejandrina, y Aristóteles y su empirismo le marcarán el rumbo a la escuela Antioquena. La primera, más mística y especulativa, mientras que la segunda se caracterizará por ser más práctica, positiva, bíblica y literalista5. En el fondo, aquí tendrán su origen el subjetivismo y el objeti-vismo, la primacía de la fe (carta de identidad de la alta Edad Media) o de la razón (en la escolástica y la modernidad), en otras palabras, nos encontra-remos ante la preponderancia del sentido literal sobre el espiritual o vice-versa, de acuerdo al punto de referencia o dependencia que se considere.
5 Cf., J. LIBANIO - A. MURAD, Introducción a la teológica. Perfiles, enfoques, tareas,
Pese a dichos influjos, la hermenéutica de los padres será de carácter analógico, dialógico, simbólico, tipológico, narrativo, demostrativo, del mis-mo que así será su lenguaje, es decir, mucho más cercano al lenguaje bíbli-co6, si bien con el correr del tiempo se insistirá menos en el acento práctico de la hermenéutica, desarrollando su carácter teórico y discursivo, y por ende argumentativo, en la medida en que accede cada vez con mayor segu-ridad a todo el aparato conceptual griego.
En la Edad Media la hermenéutica, en estrecha relación con los textos de la Sagrada Escritura cristiana más que con la literatura en general, irá asumiendo un carácter literario, y estará especialmente marcada por la teo-ría de los sentidos (1) literal o histórico, 2) típico, alegórico, espiritual o místico, 3) tropológico, moral o práctico, y 4) anagógico o escatológico; even-tualmente también se propuso un sentido pleno)7, la cual fue lentamente desarrollada ya desde Orígenes y probablemente, perfeccionada en la for-ma como ha llegado hasta nosotros, en la época de Tomás de Aquino en el siglo XIII. Así, se habría dado a conocer como el Ars interpretandi o la doc-trina del significado, integrada por tres tratados que versan sobre la teoría, las reglas y la historia de la interpretación: 1) La Noemática, cuyo objetivo consistía en explicitar el sentido y los sentidos del texto, presentada en la tradición como la Subtilitas intelligendi o sutileza o habilidad para enten-der; 2) la Heurística, cuyo objetivo de carácter más metodológico se orienta-ba a explicitar el análisis literario mediante la implementación de métodos para encontrar el sentido de los textos, conocida como la Subtitilas applicandi o sutileza o habilidad para encontrar; 2) La Proforística, cuyo objetivo con-sistía en explicar los textos, presentada como la Subtilitas explicandi8.
Unos siglos después, en el marco del renacimiento, el humanismo y la Reforma Protestante9, la hermenéutica llegará a identificarse formalmente
6 Cf., I. TORO, Primer Coloquio Nacional de Profesores de Teología, o.c, 9.
7 Cf., J. SÁNCHEZ, “Hermenéutica bíblica y metodología exegética”, en: A. ARTOLA - J.
SÁNCHEZ, Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Navarra 1995, 263.
8 Cf., E. LAKATOS, “Los sentidos de la biblia. Hermenéutica bíblica; Métodos científicos
para encontrar el sentido de la Biblia (Heurística); La explicación de la Biblia (Proforística)”, en: Introducción a la sagrada Escritura, USTA, Bogotá 1983, 209-282.
9 En efecto, Lutero rechaza la doctrina de los cuatro sentidos bíblicos, recusa la alegoría
con la hermenéutica literaria, fijando las bases de la teoría hermenéutica moderna, crítica y analítica, gracias al pujante desarrollo de las entonces nacientes ciencias modernas del lenguaje (gramática, sintáctica, morfolo-gía y filolomorfolo-gía) como mediadoras de sentido.
En realidad, la valoración del texto en todo su realismo literario, inclui-dos los textos de la Biblia, determina el sello del inicio de la modernidad. Aquí se inscribe el surgimiento de la metodología histórico-crítica10, que, en una perspectiva de tipo crítico-genética, pretende dilucidar las fuentes escritas y orales de los textos, así como el establecimiento de las diversas fases en el proceso de formación de los mismos11.
Se trata de una época marcada por la autonomía de la razón frente al imperio de la fe cristiana y sus concepciones limitadas, los desarrollos en materia de las ciencias del lenguaje están relacionados de forma directa con un ambiente signado por nuevos descubrimientos que van imponiendo nue-vas cosmovisiones de la realidad12, el nacimiento de las ciencias experimen-tales en el sentido moderno de la expresión abre las puertas al debate “cien-cia–teología”, e incluso, el desarrollo de la ciencia histórica y de la arqueo-logía será de particular relevancia para el estudio y la comprensión de los textos bíblicos.
De ahí que en plano de la cristología13, por poner un buen ejemplo, en la modernidad ilustrada se intente prescindir de todo aquello que suene a mi-lagro o sobrenaturalismo; el espíritu crítico con el que se proponen las nue-vas biografías sobre Jesús (Hermann Samuel Reimarus +1768) genera una escisión entre “el Jesús de la historia” y “el Cristo de la fe”. Con el positivis-mo histórico aplicado a los evangelios y el acceso a Jesús, se quieren
depu-10 Cf., J. MARTÍNEZ, Hermenéutica bíblica. Cómo interpretar las sagradas escrituras,
Clie, Barcelona 1987, 87-88.
11 Cf., H. DE WIT, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna, Universidad bíblica latinoamericana, San José Casta Rica 2002,109-110.
12 Al respecto, conviene señalar la publicación del libro De revolutionibus orbium coelestium de Nicolás Copérnico (1543), y más adelante en el siglo XVII, Los diálogos acer-ca de las Ciencias, de Galileo Galilei, clara expresión de este nacimiento de las ciencias experimentales en el sentido moderno de la expresión.
13 Los elementos sugeridos a continuación, en relación con la cristología, se basan casi
rar todas las incoherencias presentes en los evangelios, así como la actitud de una Iglesia dogmática y contraria a la razón, interesada en justificar y mantener con revelaciones divinas su poder temporal. De esta forma, se termina negando el carácter histórico de los evangelios y la imposibilidad de construir una vida de Jesús a partir de ellos (Federico Strauss +1874; Albert Schweitzer +1965). Franz Camile Bauer (+1905) propuso una tercera vía: La mítica, según la cual los relatos evangélicos son sólo un ropaje mitológi-co de algunas ideas religiosas, adornadas literariamente, circunstancia que permitirá entender posteriormente el pensamiento de Rudolf Bultmann14.
Un buen ejemplo de lo que significó para la teología el influjo de la razón ilustrada de la modernidad lo encontramos en el plano de la cristología15, en lo que ha llegado hasta nosotros bajo la denominación de Primera bús-queda del Jesús histórico16, caracterizada por su pretensión de prescindir de todo aquello que sonara a sobrenaturalismo. Con este tipo de positivis-mo se terminó negando el carácter histórico de los evangelios y afirmando la imposibilidad de construir una vida creíble de Jesús a partir de ellos.
Habrá que esperar unas décadas para que, al inicio de la segunda bús-queda en 1953, con su célebre conferencia de Marburgo titulada “El proble-ma del Jesús histórico”, Ernest Käseproble-mann afirme que “no es posible com-prender al Jesús terreno si no es a partir de Pascua, del mismo modo que tampoco se puede comprender adecuadamente el significado de la Pascua si se prescinde del Jesús terreno”17.
1.2. La Hermenéutica como Comprensión Existencial
A la filosofía alemana de finales del siglo XIX y comienzos del XX hay que abonarle el haber puesto en evidencia el papel de la subjetividad en el acto
14 Cf., De este autor, Jesucristo y mitología: Ariel, Barcelona 1970; Jesús: La desmito-logización del Nuevo Testamento. Sur, Buenos Aires 1968; Jesus: mythologie et demytholisation: Editions du Seuil, Paris 1968.
15 Los elementos sugeridos a continuación, en relación con la cristología, se basan casi
en su totalidad, en la excelente síntesis propuesta por J. SICILIANI, “Narratividad, cristología y comunicación de la fe”, Actualidades Pedagógicas 54 (2009) 107-121.
16 Esta primera búsqueda, habría comenzado en el siglo XVIII con Hermann Samuel
Reimarus (1694-1768), generando una escisión entre “el Jesús de la historia” y “el Cristo de la fe”, y concluido con la aparición de Rudolf Bultmann y su obra, en 1953.
comprensivo e interpretativo, dando un giro trascendental a la hermenéuti-ca y a la identidad literaria que traía hasta entonces. En efecto, la herme-néutica como actividad literaria en sentido amplio se ve afectada por los aportes provenientes de la filosofía, especialmente de corte existencialista. A este respecto, la primera gran figura que suele citarse es la de F. Schleirmacher (+ 1834), para quien la hermenéutica no debe pretender tan sólo explicar (acción que se realiza desde fuera), sino implicar (movimien-to desde dentro), es decir, comprender los tex(movimien-tos de acuerdo con su propia naturaleza, pero desde ellos mismos, por lo menos como primer momento de la comprensión. De este modo, implicándose, la hermenéutica se trans-forma en reflexión epistemológica sobre las condiciones de posibilidad de la comprensión e interpretación de los textos escritos. Su filosofía herme-néutica, de gran amplitud, propone la hermenéutica como el arte de la com-prensión de textos18, ubicada entre la retórica (teoría del arte de hablar y el explicar) y la dialéctica (teoría del arte de dialogar)19. La comprensión no es fácil a causa de la polisemia de las palabras, aunque es susceptible de ser superada a través del diálogo interpersonal, sin embargo, en el caso de la comunicación escrita, y particularmente respecto a aquellos con los que la distancia temporal es grande, es imprescindible reconocer la contribución activa por parte del lector20. En este orden de ideas, tanto la comunicación oral como la escrita son objeto de la hermenéutica y, por ende, aconteci-mientos lingüísticos21,que han de ser considerados tanto en el plano histó-rico del desarrollo de la lengua y su evolución hacia formas escritas como en el del desarrollo del discurso, propio de quien habla, donde su estilo es el espíritu que dinamiza e identifica la comunicación. Así las cosas, la herme-néutica deja su carácter eminentemente práctico, al ubicarse el problema hermenéutico en el contexto general de la comprensión humana22; con Schleiermacher la hermenéutica pasa de ser una disciplina periférica y lite-raria a ser una reflexión epistemológica, sobre las condiciones de posibili-dad de la comprensión e interpretación de textos escritos, pero también orales, por parte del sujeto que interpreta.
18 Cf., G. GADAMER, Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, 219. 19 G. GADAMER, o.c.
En la hermenéutica, según Schleiermacher, es fundamental considerar su aspecto estructural y sus expresiones fenomenológicas, de modo que el análisis filológico sirva para identificar mejor los aspectos lingüísticos, mien-tras los aspectos psicológicos se captan con todos aquellos medios, históri-cos y literarios, que contribuyan al reconocimiento de la psicología indivi-dual del autor hasta que salte la intuición genial, como comprensión de quien interpreta23. Objetivar y desentrañar el sentido de las palabras de un autor significará comprenderlo, de forma tal que la genialidad del intérprete en-cuentre en el texto mucho más de lo que intentaba decir el autor, pero que en el acto de la comprensión se convierten en un nuevo acontecimiento re-petible en cualquier otra circunstancia de lectura. La condición subjetiva del intérprete, en cuanto sujeto, queda comprendida en la actividad herme-néutica, siendo así que el texto ya no es un fin, sino el vehículo de nuevos acontecimientos comprensivos, que vuelven a ser por su cuenta objetos de comprensión.
En otras palabras, en el acto de la lectura nos acercamos al autor de un texto desde nuestro conocimiento previo, es decir, desde nuestra “pre-com-prensión”, y es desde ahí desde donde comprenderemos mejor lo escrito por él, lo que a su vez nos hará conocerle mejor, lo cual redundará en el cono-cimiento de nosotros mismos. Ahora bien, para que dicha comprensión ten-ga luten-gar, es imprescindible entrar al texto mediante el conocimiento de la gramática, que es la forma primera como accedemos a él, con el fin de que, recorriéndolo, podamos comprender psicológicamente la genialidad del autor24. Así, pues, la relación entre gramática y psicología del autor es lo que Schleirmacher denomina círculo hermenéutico, cuyo resultado es lo que él llama la comprensión divinatoria o intuición genial, la cual une al autor y al lector, resolviendo el problema de la distancia temporal que los separa, pues si mediante el conocimiento de la gramática podemos acercar-nos al texto, lo importante es llegar a comprender psicológicamente la genialidad del autor25. En todo caso, si bien en este proceso hay que recono-cer la centralidad de la subjetividad, la comprensión en Schleirmacher es, sobre todo, lingüística.
23 Cf., E. CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder, Barcelona 1972,32. 24 Cf., E. CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, o.c.,32.
En línea de continuidad con Schleirmacher se encuentra W. Dilthey (+1911), quien en torno al preámbulo de la Primera Guerra hace una clara distinción entre lo que son las ciencias naturales, orientadas a la explica-ción de los fenómenos, y las ciencias del espíritu, cuya pretensión es funda-mentalmente comprensiva o hermenéutica26. En este sentido, la compren-sión de los textos se opera en la medida en que nos trasladamos a la vida psíquica del otro, es decir, del autor, de manera que el círculo hermenéutico no es otra cosa que la afinidad psicológica que se establece entre el autor y el lector, situación que conduce necesariamente a la captación del mensaje y del sujeto que se expresa a través del texto; dado que la hermenéutica se encuentra inscrita en el ámbito de la subjetividad, ella se torna un hecho vital y un principio existencial.
De Schleiermacher a Dilthey se puede apreciar cómo la comprensión pasa de ser un hecho lingüístico a una categoría vital. Así, el conjunto de aspectos característicos de la vida humana, tales como los sentimientos y la comprensión del mundo social y cultural, y que se manifiestan externamen-te a través de expresiones vitales27, constituyen el objeto de la hermenéuti-ca, las cuales cristalizan en exteriorizaciones que pueden perder el contacto con la fuente de la experiencia, y que la hermenéutica las une al convertirlas en objeto de su propio estudio, reconvirtiendo estas manifestaciones huma-nistas en experiencias vitales. La comprensión, por ende, es un principio existencial, sin dejar de ser un concepto metodológico de las ciencias del espíritu.
En esta primera etapa de la hermenéutica, mediada por la filosofía exis-tencial, M. Heidegger (+1976) es probablemente la figura más relevante, en la medida en que marca del paso de la hermenéutica como epistemología a la hermenéutica como ontología28 (primer Heidegger), en la cual el com-prender es percibido como un existencial apriorístico, en cuanto que el ser humano existe comprendiendo y comprende existiendo; en otras palabras, la existencia de la persona es el rasgo más importante del comprender, ya que el lugar privilegiado en el que el ser se manifiesta es el Dasein29, el ser
26 Cf., G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder,
Barcelona 1979,407.
27 Cf., H. G. GADAMER, Verdad y método, o.c., 254.
en el mundo, el ser humano consciente, en el que se puede estudiar el exis-tencial en cuanto trascendencia finita. Si el Dasein se despersonaliza, per-manece como un ser cualquiera en la existencia inauténtica, pero si acepta ser realmente el lugar en donde se manifiesta el ser y realiza todas sus po-sibilidades, entonces se hace existencia auténtica, luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de objeto. Como el horizonte en que se desa-rrolla el ser es el tiempo, en el pasado, presente y futuro, el estudio del modo con que el ser humano comprendió y actualizó sus posibilidades en el pasa-do abre el horizonte a las posibilidades presentes para proyectarse en el futuro y “explicarse” o auto-realizarse como ser humano. Entendido así, la filosofía será esencialmente una hermenéutica, en la que la ontología es la interpretación del ser30.
Por último, para Heidegger el círculo hermenéutico no es otra cosa que la confluencia entre lo conocido y lo que se conoce, si bien la comprensión en sí queda irrealizada, por lo que se introduce su polémica y discutida cate-goría de la angustia31.
Contemporáneo de Heidegger y una de las mejores expresiones del in-flujo de su pensamiento en la teología del siglo XX, se encuentra R. Bultmann, como él, fallecido en 1976. Bultmann es particularmente conocido en el mundo de la exégesis neotestamentaria por su postura respecto a las difi-cultades que plantea el llegar al Jesús histórico a través de los textos del Nuevo Testamento, razón por la cual recurre a Schleirmacher, Dilthey y Heidegger. Para él, lo importante es el significado de Jesús para la existen-cia personal; de hecho, introduce la categoría luterana de la fe para superar el problema de la angustia, planteado por Heidegger, de modo que si la fe no necesita de la historia, puede prescindir de ella. Así, la fe, funcionando como pre-comprensión, permite acercarse a los textos, donde en últimas, todo lo que se dice sobre Jesús ha sido propuesto en un lenguaje mítico que es necesario comprender, o en las categorías de Bultmann, desmitificar o desmitologizar. A Bultmann hay que reconocerle, por consiguiente, la in-corporación de la hermenéutica existencial a la exégesis del Nuevo
Testa-30 Cf., H. G. GADAMER, Verdad y método, o.c., 325.
31 Cf., J. SÁNCHEZ, “El problema hermenéutico y las ciencias del hombre”, en: A. ARTOLA
mento, aunque a menudo ésta se pueda ver amenazada por el individualis-mo y cierto desconocimiento de la tradición.
En todo caso, siendo el texto y su lenguaje la puerta de entrada a la com-prensión del pensamiento de un autor, para Bultmann el texto es también el ambiente que permite entrar en relación con la comunidad que está de-trás, contando, o al menos dejando ver ciertos trazos de su propia historia; por eso afirma que “una obra literaria o un fragmento de tradición es una fuente primaria para la situación histórica de la que ella surge, y es sólo una fuente secundaria para los detalles históricos que conciernen a la informa-ción que suministra”32, dejando en la evidencia la prioridad de su significa-ción y a lo que orienta, por encima de su valor histórico, al menos desde el punto de vista de su exterioridad.
En relación directa con el influjo del existencialismo en la hermenéutica, es necesario considerar la así denominada Nueva Hermenéutica, en estricta dependencia de la ontología del lenguaje, propia del segundo Heidegger, para quien el acto comunicativo es clara expresión del ser y de sus posibilidades, siendo el lenguaje el medio a través del cual queda desvelado el ser de la persona, funcionando como una especie de altavoz de la voz muda del ser. Esta “ontología del lenguaje” o nueva hermenéutica ha llegado a nosotros especialmente por Gadamer, quien la habría desarrollado ampliamente33.
En efecto, Hans Georg Gadamer (1900-2002) propone una nueva fun-damentación de la hermenéutica, según la cual el punto de partida obligado es el reconocimiento de una triple distancia (cultural, lingüística y tempo-ral) entre el intérprete y lo interpretado. La necesidad de situar el texto y sus significados en el contexto del mundo histórico del que proceden hace que la superación de estas distancias se dé a través del lenguaje, siendo así que el modelo de todo fenómeno hermenéutico se funde en el carácter ori-ginal de la conversación y en la estructura del diálogo, de la pregunta y la respuesta; el lenguaje, por lo demás, tendrá un significado ontológico, en cuanto que está ligado al ser y es la casa del ser, siendo el ser humano su pastor. Uno de los grandes problemas es la comprensión del pasado, que en buena medida depende de la autocomprensión del lector-intérprete en sus
32 R. BULTMANN, New Approch to Sinoptic Problem, Existence and Faith, Collins
Glasgow, Londres 1964, 42.
condiciones históricas34. Comprender el pasado es comprenderse en él, es insertarse en una tradición o, mejor, en un proceso de transmisión históri-ca, estableciendo un diálogo entre el pasado y el presente; el papel del lec-tor-intérprete y sus condicionamientos es tan importante, que sea necesa-rio poner en tela de juicio las hermenéuticas tradicionales, conducentes a extraer de forma instrumental, el sentido originario de un texto, sin espacio en el presente. Gadamer coincide con Heidegger en entender la hermenéu-tica como encuentro y tensión de dos horizontes, el del pasado del autor y el del presente del lector, de ahí que para él círculo hermenéutico es el diálogo entre el texto y el intérprete, originando una “fusión de horizontes”, un am-biente de comunión, equivalente a lo que la tradición bíblica llama metanoia porque transforma a los dos, texto e intérprete35.
En su obra Verdad y método, Gadamer afirmará que la hermenéutica es ante todo comprensión, pero esta comprensión se lleva a cabo cuando el lector, viviendo en el presente y, por tanto, heredero de ciertos pre-juicios que le han llegado a través de la continuidad de la historia cultural, se en-frenta con el texto36. El horizonte del texto y el horizonte del lector se fun-den entre sí de manera que lo que era precomprensión se modifica y se hace comprensión, pero esta comprensión no es absoluta, ya que es un eslabón en la cadena de comprensiones sucesivas en la historia, que nosotros deno-minamos Tradición.
Bien entrado el siglo XX, se va imponiendo un tipo de hermenéutica, ca-racterizada por el “descentramiento del sujeto” y su primado, representada especialmente en Paul Ricoeur37 (1913-2005), quien, aunque va en la línea de Heidegger y Gadamer, concede mucha más importancia al objeto que a la apropiación subjetiva por parte del intérprete, razón por la cual también desarrolla más los criterios de comprensión del texto-realidad que los ele-mentos subjetivos que resaltaba la hermenéutica de corte romántico y psi-cológica. En este orden de ideas, tres son los elementos que destaca:
34 Cf., H.G. GADAMER, Verdad y método, o.c., 365.
35 Cf., J. SÁNCHEZ, “El problema hermenéutico y las ciencias del hombre”, o.c., 290. 36 Cf., J. SÁNCHEZ, “El problema hermenéutico y las ciencias del hombre, o.c., 377. 37 Con él, estarían también Karl Otto Apel y Richard Rorty. Posteriormente, estará
–Primero, la superación de la oposición entre “explicar” y “comprender”, dado que la hermenéutica romántica pretendía “entender mejor al autor de lo que él se entendía a sí mismo”, y explicarlo aún de forma más perfec-ta. Así las cosas, “el objeto de la hermenéutica se desviaba en todo mo-mento del texto, de su sentido y de su referencia, dirigiéndose solamente hacia la vivencia que en él se expresa”38. Ricoeur toma distancia de este aspecto psicológico de la hermenéutica, con la intención de recuperar el sentido inmanente en el texto y la clase de mundo que abre y descubre”39.
–Segundo, la condición mediadora del texto que permite recuperar la idea de “mundo del texto”, superando así el estructuralismo rígido que se inte-resaba por permanecer en la inmanencia del texto, sin la posibilidad de apartarse de él para captar lo que el autor quería comunicar o buscaba dar a entender a su destinatario. Gracias a la noción de “mundo del texto”, Ricoeur guarda distancia tanto con la hermenéutica tradicional que cree poder recoger el sentido objetivo del texto, dando con lo que quiso decir el autor, como con el estructuralismo que, llevando el análisis estructural al extremo, considera que el sentido que se debe entender no es otra cosa que el reflejo de las estructuras internas del texto y la explicitación de sus mecanismos de funcionamiento. “Lo que hay que interpretar en un texto es un determinado mundo, un mundo que yo pueda hacer mío, para pro-yectar en él una de mis posibilidades más propias... Es lo que yo llamo mundo del texto, el mundo propio de este texto único”40.
–Tercero, apropiarse del texto y de su mundo es comprenderlo, lo que con-duce a que yo me comprenda, y éstos son los dos polos y tareas de la her-menéutica: comprender-interpretar y actualizar. En este sentido, inter-pretar es fusionar los dos horizontes, el del autor y el del lector, puesto que no se trata simplemente de recuperar la comprensión original del tex-to haciéndose contemporáneo con la intención del autex-tor, sino también “apropiándose en último término de una proposición del mundo, y ésta no se encuentra detrás del texto, como ocurriría con una intención oculta,
38 P. RICOEUR, “la tache de l’hermeneutique”, Exégesis (1975), Neuchatel, 189. 39 P. RICOEUR, “la tache de l’hermeneutique”, o.c., 190.
sino delante de él, como lo que la obra despliega, descubre, revela, por lo que comprender es comprender delante del texto”41 de forma prospectiva y no retrospectiva.
En síntesis, para Ricoeur la puesta del discurso por escrito hace que el texto tome su propio rumbo, ya que la escritura descontextualiza el texto de su autor (mundo psicológico) y de su medio (mundo sociológico), mientras que la lectura genera una nueva contextualización. Así las cosas, el acto de leer consistirá en conectar el mundo del autor con el mundo del lector, sien-do ésta su comprensión del círculo hermenéutico, estableciendo una “nue-va contextualización” que permite recupera el mundo del autor (psicológico y sociológico); para lograrlo, es imprescindible poner en marcha toda una hermenéutica de los símbolos y del lenguaje propio de una autor, que en el caso de la Biblia es narrativo, es decir, se trata del reconocimiento de una tradición en la que las verdades no se exponen, se relatan42, y una narra-ción, en cuanto acto interpretativo, nunca es fiel copia de unos facta bruta que den cuenta de la realidad narrada, al margen o independientemente de quien la narra43.
El horizonte existencial que asumió la hermenéutica en esta época es clara expresión del rumbo que tomaron las ciencias y su identidad. En este sentido, hay una profunda coincidencia entre la apropiación del texto y la comprensión de sí, a la que se refiere Ricoeur, y la forma como en el contex-to de la clasificación de las ciencias, actualmente se habla de ciencias her-menéuticas, cuyo interés particular es el sentido, horizonte y significación de la vida, la acción humana y su dinámica social44. De otra parte, dicha apropiación del texto y comprensión de sí también expresa adecuadamente
41 P. RICOEUR, “la tache de l’hermeneutique”, o.c., 214.
42 Cf., J. SÁNCHEZ, “El problema hermenéutico y las ciencias del hombre”, o.c., 306-307. 43 Cf., J. M. SICILIANI, “Narratividad, cristología y comunicación de la fe”, o.c., 114. 44 Ejemplo de estas clasificaciones, es Jürgen Habermas, que con base no en criterios de
método y objetos, sino noéticos y políticos, clasifica las ciencias en tres grupos: 1) Las cien-cias empírico-analíticas, cuyo interés es la dominación y el control técnico de la naturaleza, el hombre y la sociedad; 2) Las ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo interés es la com-prensión del sentido y la orientación de la acción humana y del proceso social; y 3) Las ciencias crítico-sociales, cuyo interés es la emancipación, la libertad y la organización del todo social, de tal manera que permita la realización del hombre social (cfr. J. HABERMAS,
los dos polos y tareas de la hermenéutica: Comprender lo que un texto o realidad quiere decir en sí, y lo que representa para quien lo lee en una circunstancia epocal y culturalmente distinta y distante de su ambiente de emergencia. Se trata de la tarea de la interpretación, que indaga por el sen-tido original, y de la tarea de la actualización, que concreta socio-cultural-mente el carácter perenne de una enseñanza, lo que será de particular tras-cendencia para la reflexión bíblica y teológica45.
1.3. La hermenéutica como comprensión de situaciones
Lo verdaderamente característico y propio del quehacer hermenéutico de la segunda mitad del siglo XX, explícitamente interesado en la captación del sentido de la vida y la acción humana, tiene que ver con su recurso a la mediación de las ciencias sociales, principalmente, la antropología cultural, la sociología, la política y la economía, con el fin de captar de manera más integral el mundo desde el cual se comprende.
En la misma línea, lo dicho para la hermenéutica en general vale tam-bién para la teología, en la medida en que el lugar protagónico, exclusivo y excluyente que durante siglos tuvo la filosofía, como única interlocutora del saber teológico, ha ido cediendo su puesto a las ciencias sociales. Magistral-mente, Karl Rahner lo ha expresado así:
Ha de quedar claro que hoy la filosofía o las filosofías de ningún modo representan el único e incuestionable intercambio suficiente por sí mis-mo en el que la teología entra en contacto con la ciencia profana y con la propia concepción del hombre. La teología sólo es teología auténtica-mente proclamable en la medida en que logra hallar contacto con toda la autocomprensión profana del hombre en una época determinada; en la medida en que logra establecer diálogo con ella, hacerla suya, y dejarse fecundar por ella en el lenguaje de la cosa misma. Las filosofías ya no proporcionan las autointerpretaciones del hombre importantes para la teología. Más bien hoy como teólogos nos encontramos forzosamente en
45 C., W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Navarra 1990,
un diálogo –ya no mediado por las filosofías– con ciencias pluralistas de tipo histórico, sociológico y científico-natural. Desde ahí se echa de ver la falta de una teología científica. Ella ha pasado a ser una multitud ya no supervisable de ciencias particulares; tiene que estar en contacto con un sin fin de filosofías para poder ser científica en ese sentido inmediato. Pero a la vez ha de cultivar el contacto con ciencias que ya no pueden interpretarse filosóficamente46.
Este hecho ha dejado al descubierto la necesidad urgente que tiene la teología de entrar en diálogo con otros saberes o ciencias, pero. natural-mente, con aquellos que están más cercanos a ella para estar más al “día” con lo que la situación del ser humano contemporáneo demanda de la fe y de la reflexión teológica. En este sentido, Clodovis Boff afirma:
Sea como sea, no queremos conceder el privilegio a la mediación filosófi-ca, incluso por su carácter especulativo o al menos por su tendencia al especulativismo. Escogemos voluntariamente establecer una relación con los análisis empíricos y positivos más que con las especulaciones filosófi-cas, pues tenemos miedo de que en la actual coyuntura socio-histórica que es la nuestra, especialmente en el tercer mundo, la filosofía inter-venga fatalmente en la mistificación de la realidad, ordinariamente dra-mática, de las masas oprimidas. De todas las formas, si fuera preciso filosofar, lo haremos en la medida de los propios imperativos históri-cos47.
En últimas, lo que agrega esta nueva conciencia a la hermenéutica teoló-gica es la posibilidad de una lectura desde diversas angulaturas o perspecti-vas, con la intención de hacerla más rica y más completa, basada en el impe-rativo de la complejidad de las realidades mismas, más que de las ciencias, por lo que el papel mediador de las ciencias sociales impulsará la herme-néutica, haciéndola pasar de una comprensión teórica a una praxis históri-ca transformadora48.
46 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979,24-25. 47 C. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980,42-43. 48 Cf., A. PARRA, Textos, contextos y pretextos, Pontificia Universidad Javeriana,
Este modo de ver las cosas es propio y característica principal, en el ámbi-to de la teología católica, de los albores del Vaticano II y de la segunda mi-tad del siglo XX, donde las mediaciones de la teología parecen estar más relacionadas con las ciencias sociales, de ahí que explicite la tendencia a tener un carácter más interdisciplinario.
Puede afirmarse que este giro se haya dado primero, con el surgimiento de la entonces denominada teología de las realidades terrenas, luego con las teologías de genitivo (de la tierra, de la esperanza, de la historia, de lo económico, de lo político, etc.), y finalmente, con las teologías contextuales (latinoamericana, africana, asiática, de las negritudes, indígenas, campesi-nas, obreras, de género, etc.).
Éste es, por tanto, el contexto propio en el que debe reconocerse la emer-gencia de la teología de la liberación, como auténtica expresión de la necesi-dad de leer y comprender el evangelio in situ, identificando claramente las opciones prácticas y de compromiso transformador a nivel social que bro-tan de tal encuentro con la Palabra, circunsbro-tancia que conlleva una recupe-ración de la historia y de su dimensión política, con figuras representativas como W. Pannenberg, J. Moltmann .y J.B. Metz.
Cabe decir lo mismo a propósito de los aportes de la sociología al queha-cer bíblico, como es el caso de Max Weber, M. Noth, A. Alt, W.F. Albright (para el Antiguo Testamento), y A. von Harnack y E. Schürer (para el Nuevo Testamento), quienes se esfuerzan por comprender mejor los factores so-ciales que influyeron en la configuración de los textos bíblicos y las circuns-tancias de las comunidades; o como G. Theissen, N.K. Gottwald y R. Aguirre respecto a la exégesis sociológica, al interior de los textos, o la exégesis so-cio-histórica que indaga por las circunstancias en las que se sitúa el texto, es decir, los factores que influyen en el autor y en los destinatarios.
Sin duda alguna, la confluencia estas aproximaciones ha contribuido en el fortalecimiento de una hermenéutica bíblica en la teología de la libera-ción, la cual bebe, a su vez, de la reflexión teológica histórico-política y la situación de América Latina.
(pretexto), crítica exegética (texto), la fe de la comunidad en la que se lee (contexto)49.
2. La recepción de la hermenéutica en teología
El recorrido a través de estos tres períodos de la hermenéutica ha permitido evidenciar sobre todo su evolución y adaptación histórica en lo que va de los siglos XVI al XX, así: primero, como una actividad interpretativa de corte literario, y luego como experiencia comprensiva que supera trascendental-mente el texto, afectando de manera directa a su lector, y a éste, en sus cir-cunstancias socio-culturales concretas, que es lo que corresponde a los dos períodos sucesivos. Aunque ya se han insinuado elementos relacionados con su utilización en la teología, conviene resaltar más específicamente el modo como la hermenéutica fue implementada en las dos grandes tradiciones cris-tianas de Occidente, esto es, la tradición protestante y la católica.
2.1. La hermenéutica teológica en la tradición protestante
En medio del entramado de circunstancias que hacen particularmente com-plejo el siglo XVI, en el ámbito de la fe cristiana y su reflexión a partir de los textos inspiradores y normativos de los dos Testamentos, con la obra reformadora y renovadora liderada por Martín Lutero (1483-1546), se reco-noce un cambio de rumbo en la teología, y toda una fuerte revolución her-menéutica, en cuanto a la forma de entender la fe y su dinámica histórica.
Tal cambio de óptica se verifica especialmente en el campo de la Biblia, heredera, como toda la tradición cristiana, de la interpretación alegórica de los Padres (cfr. Dei Verbum, No. 23) y su desarrollo a lo largo de la Edad Media. A tal herencia, en el siglo XVI, comienza a incorporarse acelerada-mente una racionalidad crítica, cuyo punto de partida básico es el reconoci-miento de las distancias comprensivas; en otras palabras, el texto no puede ser considerado de forma ingenua, una réplica de la realidad referida en él,
49 En este sentido se comprende la obra de A. PARRA. Textos, contextos y pretextos.
sino simplemente su reflejo, por lo que se está ante el resultado de procesos comunitarios interpretativos, lentamente conformados de manera análoga a la dinámica confirmativa de las comunidades en medio de las cuales surgieron.
De esta manera, la hermenéutica teológica en la Reforma Protestante desde sus orígenes se halla estrechamente identificada con la hermenéutica bíblica, la cual, con sus principios de Sola Scriptura y Scriptura sui ipsius interpres, comienza por separar la interpretación bíblica, sobre todo del magisterio eclesiástico, y no de la tradición, que, a menudo, es la forma más simplista como comúnmente se ha considerado la postura protestante en relación con la Sagrada Escritura. Así, se da cabida no tanto al individualis-mo interpretativo, cuanto al reconocimiento del sujeto creyente coindividualis-mo in-térprete de un mensaje que tiene valor normativo para él, acompañado por la asistencia del Espíritu Santo50.
En este contexto, los métodos hermenéuticos provenientes de los Pa-dres, especialmente de tipo simbólico y tipológico, basados en el recurso al lenguaje analógico propio de la tradición bíblica misma (cfr. 1Co 10,11), ya no bastaban, como tampoco la muy difundida teoría de los cuatro sentidos bíblicos (literal o histórico, espiritual o alegórico, tropológico o moral y anagógico o escatológico), otrora propuesta por Jerónimo y Agustín y con-tinuada posteriormente por los grandes maestros de la Edad Media51, como Tomás de Aquino52. En su deseo de reconocer per se las palabras de la Es-critura e inducir una interpretación más literaria, en el espíritu de los reformadores se pasó de una cuasi-divinización de la Escritura a una op-ción más bien reductiva, según la cual, la Biblia quedaba al nivel de cual-quier otro libro de la antigüedad. Así, en esta tradición, la hermenéutica comenzaba a pasar de método de interpretar la Sagrada Escritura, a disci-plina autónoma que tiene como objeto la interpretación de las obras litera-rias en sentido amplio, siendo el teólogo luterano Matías Flacio Illírico (1520-1575) uno de los padres de esta nueva disciplina53.
50 Cf., J. MARTÍNEZ, Hermenéutica bíblica, o.c., 20.
51 La teoría de los sentidos, ha sido conocida en la tradición, gracias a la formulación
final, atribuida a Agustín de Dinamarca, a finales del siglo XIII, así: Littera gesta docet, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 76).
En todo caso, gracias a esta preocupación obsesiva por las palabras, la naciente exégesis protestante incorporó y desarrolló en su aplicación a los textos de la Biblia las emergentes ciencias del lenguaje, así como la lingüís-tica hebrea y griega, en estricta dependencia de un estudio profundo de los ambientes culturales de origen de estas lenguas, dando origen al análisis histórico crítico y a sus respectivos métodos (crítica textual, crítica literaria, crítica de las tradiciones y crítica de la redacción), de ahí que desde el co-mienzo la hermenéutica protestante deba ser considerada como una her-menéutica esencialmente literaria.
Pese a ello, la teología fundamental moderna, desarrollada particular-mente por Rudolf Bultmann (1884-1976)54, incorpora a la tradición teológi-ca protestante, el necesario horizonte existencialista de la interpretación de la Escritura, sobre la base del cuestionamiento de la historicidad, aplicada especialmente a los Evangelios55, y su propuesta de la desmitologización del mensaje, referido sobre todo a los textos del Nuevo Testamento. Con el presupuesto metodológico de la Formgeschichte (historia de las formas), según la cual la mayor parte de los dichos de Jesús y de los relatos del Evan-gelio fueron creados por la comunidad primitiva, Bultmann critica la histo-ricidad de los Evangelios, tesis que ya se venía preparando desde Reimarus en el siglo XVIII. Así, la fe en Cristo no se puede basar en razones de tipo histórico, puesto que la fe es, según Bultmann, plena confianza en el futuro de Dios que nos hace salir de nuestra autoafirmación, que es la esencia del pecado56. Las verdades tradicionales del cristianismo pueden servir de precomprensión para que se llegue a la fe, pero no son su objeto propio, dado que están formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, expresión
54 “De las obras de Bultmann, esenciales por sus planteamientos hermenéuticos se
ha-llan traducidas al casteha-llano, entre otras, las siguientes: Jesús. La desmitologización del Nuevo testamento, Buenos Aires 1968 y Creer y comprender, 2 Vols. Madrid 1974. Para situar toda su obra en contexto, puede leerse la presentación que hace Xavier Pikaza a la edición castellana de Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 11-32; René Marlé,
Bultmann yla interpretación del Nuevo Testamento, Bilbao, 1970; L. Randellini, “L’ermeneutica esistenziale di Bultmann”, en ABI, Esegesi ed ermeneutica. XXI settimana Biblica, Brescia 1972, 35-70”; y finalmente, Antonio Artola y José María Sánchez, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Navarra, 1995, 284.
55 Cf., A. ARTOLA y J. SÁNCHEZ, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Navarra 1995,
287-288.
mítica del mundo entre los hebreos y los helenistas, que para ser aceptadas por los creyentes de hoy necesitan ser traducidas o lo que es lo mismo, desmitologizadas, y puestas en un lenguaje más moderno, el cual se halla en la filosofía existencialista de Heidegger. Así, pues, la encarnación, la resu-rrección, la redención, la gracia y los sacramentos han de recibir una inter-pretación antropocéntrica en función de la decisión de fe, que acaece en el contacto con la Palabra de Dios y que es al mismo tiempo salvación, reden-ción y juicio, como escatología realizada en nuestra propia historia. He ahí el horizonte existencial de la hermenéutica bíblica según Bultmann.
Posteriores a Bultmann, los partidarios de la Nueva Hermenéutica, re-presentados en Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling, continuaron más con el dis-curso del segundo Heidegger y de Gadamer, y su interés por el lenguaje. También ellos cultivan la historia de las formas como método, pero, a dife-rencia de Bultmann, son menos escépticos a la hora de alcanzar algunos datos seguros sobre Jesús57. El retorno al Jesús histórico no solamente es posible, sino necesario, en cuanto que él es el iniciador de nuestro lenguaje de fe, que surgió del contacto con Dios y fue posteriormente conceptualiza-do, pero que requiere en cada generación, leerse y proponerse en un nuevo lenguaje. De este modo, creer en Cristo significará en cada momento repro-ducir en cada uno de nosotros la fe de Jesús, por lo que el conocimiento del Jesús histórico es indispensable para la fe58.
Ebeling y Fuchs, al considerar la crítica de Bultmann como excesiva, re-fuerzan la idea del uso del lenguaje como medio para lograr una mejor com-prensión del texto, de modo que se capte que la hermenéutica, más que constituir una serie de normas y reglas necesarias para la interpretación, es sobre todo una teoría de la comprensión59. Ebeling encuentra su punto de partida en la misma obra de Lutero, reconociéndolo así en su ensayo Pala-bra de Dios y Hermenéutica, donde afirma que el principio de la Sola Scriptura no es negación de la autoridad interpretativa de la tradición cató-lico-romana, sino del hecho que ella misma se constituyera como tesis her-menéutica o criterio interpretativo, puesto que la Escritura también se ha interpretado a sí misma, sui ipsius interpres, a lo largo de sus páginas.
57 Cf., J. MARTÍNEZ, Hermenéutica Bíblica, o.c., 110.
Ebeling se remonta a los autores clásicos de la hermenéutica filosófica con el fin de rastrear su significado fundamental, llegando a la conclusión que ella, en cuanto comprensión, es la razón de la hermenéutica. Así, la palabra, no siendo realmente el objeto sino el medio de la comprensión, nos conduce al “acontecimiento”, pues ella ante todo es eso, y debe seguir signi-ficando lo mismo en cada momento en el que se anuncia. Por esto, la cues-tión fundamental radica en captar cómo los métodos científicos de inter-pretación pueden prestar algún servicio al acontecimiento de la Palabra, porque a través de ella Dios se comunica personalmente y llega a la persona para arrancarla del engaño, la ilusión y la oscuridad, para conducirla a la vida. Esa acción liberadora de la Palabra hace de la persona un ser que vive a plenitud su existencia, dando sentido a la misma, lo cual se resume en la expresión el hombre como conciencia.
Fuchs no parte de Lutero sino de Bultmann, con quien está de acuerdo en la necesidad de interpretar existencialmente el Nuevo Testamento para lograr una comprensión de sus conceptualizaciones míticas, por lo que es básico desmitologizar la Escritura. Su discurso tiene como eje central lo antropológico, por lo que cada persona aceptará como válido aquello que para ella misma es así, pues de su creencia depende la vida. De este eje pende el lenguaje, que no es simplemente el acto del habla, o la expresión oral, por cuanto tiene una función desveladora o revelatoria. Es, por tanto, “acontecimiento”, criterio que comparte con su colega Ebeling, ya que, al referirse al lenguaje de Jesús, nos conecta directamente con él.
La recepción de la hermenéutica en la tradición protestante se puede sintetizar en un profundo reconocimiento de la centralidad de la Palabra escrita, que es necesario comprender por todos los medios, para lo que se dispone de todas las herramientas lingüísticas puestas a nuestro alcance, de manera que nos ponga en relación con quien está tras ella. Es así como se percibe el paso de una hermenéutica muy literaria a una mucho más exis-tencial, pero siempre en dependencia de la obra reveladora de Dios en su Palabra escrita.
2.2. La hermenéutica en la tradición católica
en teología se pueden ubicar en la Edad Media, que la definió como el Ars Interpretandi 60, y por tanto, como la doctrina del significado, pero del sig-nificado de las Sagradas Escrituras. En esta escuela resulta particularmente característico el empleo de las metodologías dialógica, narrativo-bíblica y demostrativa, que, a través de las imágenes y los símbolos, quiere explicitar la doctrina cristiana, expresión del misterio de Cristo.
Sin embargo, habrá que esperar hasta bien entrado el siglo XX, en el ámbito de la realización del Concilio Vaticano II, cuando de forma muy ex-plícita se puede percibir una clara búsqueda de identidad hermenéutica ca-tólica, tanto en el campo de exégesis bíblica como en el de la teología, con un fuerte acento en su perspectiva pastoral. Expresión de este movimiento, son la Constitución Dei Verbum para la Sagrada Escritura61, y las Constitu-ciones Gaudium et Spes y Lumen Gentium para la teología en su horizonte de interpretación social de los problemas del mundo, a la luz de la fe.
Respecto a la hermenéutica bíblica, la exégesis católica no pretende iden-tificarse con un método particular, ya que reconoce en la diversidad de mé-todos y acercamientos, una oportunidad para captar mejor el sentido de los textos, en sus aspectos lingüísticos, literarios, socio-culturales, religiosos e históricos, ayudados por el estudio de las fuentes y de la identidad propia de cada autor62.
Dado el particular interés por hacer más explícita la perspectiva católica de la hermenéutica, representada en las grandes cuestiones y sus autores, se sugerirán las obras más significativas que, de una u otra forma, hablan de los énfasis de la teología católica del siglo XX, que pueden constituirse en base y punto de partida de un ulterior trabajo sobre los caminos de la her-menéutica teológica católica contemporánea. En este sentido, respecto a la hermenéutica teológica, en la antesala y como efecto de las intuiciones de
60 Cf., J. GRONDIN, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona 1999,
19; este autor, además de ofrecer en este mismo libro, una “prehistoria de la hermenéutica” (pp. 41-77), también aporta una detallada bibliografía (pp. 203-265), que ordena en cuatro partes: a) Obras de consulta general, b) Etapas de la historia de la hermenéutica, c) La her-menéutica filosófica del siglo XX, y d) Campos de aplicación de la herher-menéutica.
61 Para ver un análisis detallado de este numeral se puede consultar la obra de CABALLE
-RO CUESTA, José, María, Hermenéutica y Biblia, Verbo Divino, Navarra 1994. 38-56.
62 Cf., PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, “Cuestiones de hermenéutica y dimensiones de la
los documentos sociales del Vaticano II, ya citados, se encuentra: 1) El cada vez más creciente desarrollo de la teología de las realidades terrenas63 que rápidamente fue cediendo su lugar a la teología de la tierra64 y de la espe-ranza65 en un horizonte de escatología histórica, y 2) a las teologías de genitivo, tales como la teología de lo económico66, de lo político67, y las en-tonces llamadas teologías contextuales, donde emergen, primero, la teolo-gía de la liberación68 latinoamericana, y posteriormente, las teologías afri-canas y asiáticas69, de las negritudes, indígenas, campesinas, obreras, de género70, etc. Lo característico de esta transformación teológica radica en la necesidad de leer el Evangelio in situ y comprender la propia experiencia de fe y de vida, sobre todo cuando ésta se desenvuelve en circunstancias adver-sas a todo auténtico proyecto humano, donde lo humano se experimenta como vulnerado; es ahí cuando se reconoce la importancia de recurrir a las ciencias sociales y su aporte en el análisis y comprensión de dichas realida-des.
Entre sus representantes, en los años previos al Concilio Vaticano II se encuentran Henri de Lubac71 y Jean Daniélou72 con la Nouvelle Théologie,
63 Cf., G. THILS, Teología de las realidades terrenas, Desclée de Brouwer, Buenos Aires,
1948.
64 Cf., M. SOUZA - J. CARAVIAS, Teología de la tierra, Paulinas, Madrid, 1987.
65 Cf., A. PARRA, Dar razón de nuestra esperanza: Teología fundamental de la praxis latinoamericana, Javeriana, Bogotá, 1988 y A. ROYO, Teología de la Esperanza: Respuesta a la angustia existencialista, BAC, Madrid, 1969; si bien, esta tendencia teológica tiene su desarrollo, sobre todo alrededor del teólogo protestante J. MOLTMANN, en su obra Teología de la Esperanza, Sígueme, Salamanca, 1972.
66 Cf., A. MARX, Hacia una teología de la economía, Herder, Barcelona 1965; S. CEVALLOS, El orden económico a la luz de los principios cristianos, Mensajero, Quito 1977.
67 Cf., C. BOFF, Teología de lo Político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980. 68 Cf., G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1985
y L. BOFF - C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Bogotá 1986.
69 Cf., J. SOBRINO, La teología de la liberación en América Latina, Asia y África, PPC,
Madrid 1998.
70 Cf., M. AQUINO,- E. TAMEZ, Teología feminista latinoamericana, Abya-Yala, Ecuador
1998.
71 Cf., H. LUBAC, La Iglesia en la crisis actual, Sal Terrae, Santander 1970; El drama del humanismo ateo, Espasa, Madrid 1949.
Pierre Teilhard de Chardin73 y toda su reflexión sobre el significado del mis-terio humano, y en las décadas siguientes, como impulsores del espíritu transformador de tal acontecimiento eclesial, dadas las preocupaciones por la identidad del catolicismo, en crisis de cara al mundo contemporáneo y sus problemas, el carácter político y social de la fe cristiana, la cuestión del desarrollo, la economía, el trabajo, la pobreza, las exclusiones sociales, etc., y la cada vez más exigente necesidad para la teología, de ser abierta y plural, se encuentran Louis Joseph Lebret74, Yves Congar75, Marie Dominique Chenu76, Karl Rahner77, Edward Schillebeeckx78, Dietrich Bonhoeffer79, Hans Urs Von Balthasar80, Walter Kasper81, Hans Küng82 y Johann Baptist Metz83.
73 Cf., T. CHARDIN, El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1963; Ciencia y Cristo, Taurus,
Madrid 1963; Le Christ evoluteur. Socialisation et religion. Carriere scientifique, Seuil, Paris 1965.
74 Cf., L.J. LEBRET, La chiesa nel mondo contemporaneo: Commento alla Costituzione Pastorale “Gaudim et Spes” Queriniana, Brescia 1966; De l’efficacité politique du chrétien,
Nouvelles de Bretagne, Paris 1946; Desarrollo = Revolución solidaria, Desclée de Brouwer, Bilbao 1969; Suicide ou survie de lóccident: dossier pour comprendre les problemes de ce temps, Les edit. Ouvrieres, Paris 1958.
75 Cf., Y. CONGAR, Exigencias y razones de la renovación de la Iglesia, Selecciones de
Teología Vol. 1, no. 4 (oct.-dic. 1962), 298-304; Jalons pour une théologie du laïcat, Du Cerf, Paris 1954; Chrétiens en dialogue: Contributions catholiques á lóecuménisme, Du Cerf, Paris 1964; Situación y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca 1970.
76 Cf., M. D. CHENU, L’eglise vers l’avenir, Du Cerf, Paris 1969; Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 1960; El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966.
77 Cf., K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974; Lo diná-mico en la Iglesia, Herder Barcelona, 1963; La reforma que llega de Roma: La Iglesia católica después del Concilio, Plaza & Janes, Barcelona 1970; Sobre el diálogo en la socie-dad pluralista, Taurus, Madrid, 1969; Los cristianos anónimos, Taurus, Madrid 1969; El cristianismo y las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1964; Dios y la ciudad: Nuevos planteamientos en teología política, Cristiandad, Madrid 1975.
78 Cf., E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1969; La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, Fax, Madrid 1969.
79 Cf., D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio,
Ariel, Madrid 1951.
80 Cf., H. U. BALTHASAR, Los cristianos y el poder, Encuentro, Madrid 1984; Misión de la mujer en la Iglesia, Edica, Madrid 1978; El compromiso del cristiano en el mundo, En-cuentro, Madrid, 1978; La verdad es sinfónica: aspectos del pluralismo cristiano, Encuen-tro Madrid, 1979.
81 Cf., W. KASPER, Unidad y pluralidad en teología, Sígueme, Salamanca 1969. 82Cf., H. KÜNG, El desafío cristiano, Cristiandad, Madrid 1982; Teología para la pos-modernidad: Fundamentación ecuménica, Alianza, Madrid 1989; Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid 1999; Reivindicación de una ética mundial, Trotta, Madrid 2002; La mujer en el cristianismo, Trotta, Madrid 2002.
nues-Desde América Latina, entre las personalidades que marcaron el rumbo de la teología hermenéutica contemporánea, cada vez más directamente inte-resada por la relación fe-cultura y fe-sociedad, podemos contar a Gustavo Gutiérrez84, los hermanos Leonardo85 y Clódovis Boff86, Segundo Galilea87, Hugo Assmann88, Jon Sobrino89, Ignacio Ellacuria90, por citar algunos de sus más reconocidos y comprometidos actores.
El teólogo jesuita Karl Rahner ilustra muy bien la identidad hermenéu-tica de esta teología contemporánea, al afirmar de la hermenéuhermenéu-tica que es “la teoría del entender que intenta intermediar entre el suceso transmitido por la tradición y la esfera de las propias experiencias”91. Así entendida, la hermenéutica es la expresión del diálogo que acontece entre un texto y un lector, así como entre una realidad y quien la interpreta.
En el trasegar propio de la Teología de la Liberación, por ejemplo, se ha puesto una especial atención al uso de las ciencias sociales en su dinámica hermenéutica92, que vienen a fortalecer tanto la comprensión de los textos de la Escritura como las circunstancias mismas en las que se vive la fe. De
tro tiempo, Cristiandad, Madrid 1979; Más allá de la religión burguesa: Sobre el futuro del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1982; Dios y tiempo: Una nueva teología política, Trotta, Madrid 2002.
84 Cf., G. GUTIÉRREZ, Teología desde el reverso de la historia, CEP, 1977; Religión, ins-trumento de liberación?, Marova, Madrid 1973; La densidad del presente, Sígueme, Sala-manca 2003; La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca 1977; Salvación y construcción del mundo, Nova Terra, Barcelona 1968.
85 Cf., L. BOFF, Teología desde el cautiverio, Indo American Press Service, Bogotá 1975; Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982; Cómo hacer teología de la libera-ción, Paulinas, Bogotá 1986.
86 Cf., C. BOFF, Pecado social y conversión estructural, CLAR, Bogotá 1978; Teología de lo político: sus mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980.
87 Cf., S. GALILEA, El Reino de Dios y la liberación del hombre, Paulinas, Bogotá 1982; Pastoral popular y urbana en América Latina, Andes, Bogotá 1977.
88 Cf., H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, Sígueme, Salamanca 1973; Opresión y liberación: desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo 1971.
89 Cf., J. SOBRINO, La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC,
Madrid 1978; Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía: El Salvador, Nueva York, Afga-nistán, Trotta, Madrid 2002.
90 Cf., I. ELLACURIA, Fe y justicia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; Conversión de la Iglesia al Reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia, Sal Terrae, Santander 1984.
91 Cf., M. RODRÍGUEZ, Un horizonte de análisis: La hermenéutica en la literatura, 3.
Ver también http://Sincronia.cush.udg.mx/index.html.
