Pontificia Universidad Javeriana Facultad de filosofía
Sustentación de trabajo de grado Estudiante: Julián Andrés Valdivieso Director: Alfonso Flórez
6 de abril de 2018
M EZCLAS PLATÓNICAS
La noción de la mezcla es tan antigua como la filosofía misma. La generación es un flujo constante de mezclas causales, las cosas se generan de «algo», se mezclan y se forman en
«algo». Las mezclas en el «mundo» material no son extrañas para nadie; no obstante, cuando hablamos de mezclas metafísicas, ontológicas y gnoseológicas nos enredamos con la palabra (Filebo 14d-e), en especial, si son mezclas de términos opuestos como la mezcla de lo Uno y lo múltiple, del reposo y movimiento, del ser y el no-ser, de lo inmortal y lo mortal. Por un lado, el problema reside en el hecho de que dichas mezclas son contradictorias y paradójicas desde un punto de vista lógico y ontológico; por otro lado, estas mezclas son indemostrables empíricamente desde un punto de vista materialista. Para Platón es un hecho real que el ser humano es el producto de una mezcla paradójica; esto está explícito en el Parménides, donde el joven Sócrates afirma que no se asombraría si alguien demostrara que el ser humano es una mezcla (míxis) de lo Uno y lo múltiple, «lo que sí le asombraría es que la Idea fuera Una y múltiple al mismo tiempo» (129a-e). Acerca de esto último, se ha escrito bastante, ya a favor, ya en contra de la mezcla de multiplicidad y unidad en la Idea. En este trabajo se indaga aquello que «no le sorprende a Sócrates»: la mezcla intermedia entre lo Uno y lo múltiple en aquella unidad de lo que nace y muere, en el ser humano.
Interpretando la obra de Platón, muchos comentaristas han intentado escamotear este tipo de paradoja con el afán de hacer de los diálogos «un gran sistema filosófico al servicio de la raza humana»1; no obstante, negarse a aceptar la paradoja, ya sea al ponerla entre paréntesis (Sofista 243a), ya sea afirmando uno u otro opuesto, lleva inevitablemente
1 G. W. Leibniz, Letter to Rémond, Trad. W. Altman, en Plato the Teacher, xiii.
2
a pasar por alto «aquello» intermedio (metaxú) que está presente en la naturaleza humana.
Así, algunos –evitando la paradoja– han escindido la realidad en dos mundos incompatibles: un único mundo real inteligible y un mundo falso visible. Sin embargo, no somos ni mero intelecto, ni mero instinto de la generación, no somos ni pura unidad, ni multiplicidad ilimitada; somos una mezcla intermedia de opuestos lógicamente inconciliables. Bien lo dice Platón en el Filebo: la realidad «viene ordenada de este modo»
(Filebo 16d). Otros, aunque aceptan la mezcla, la interpretan como una viva representación de lo absurdo en la vida humana; para estos, esta mezcla es una especie de sin salida existencial. En mi opinión, este no es el caso de Platón. Por el contrario, afirmo que en los diálogos no solo se acepta que el ser humano es el producto de una mezcla paradójica, sino que se considera que este tipo de mezcla es buena, y este beneficio está dado por la presencia (parousía) y comunicación del Bien en el mundo en una mezcla armónica de lo limitado (péras) y lo ilimitado (ápeiron). Dicho de otro modo, la mezcla paradójica de lo Uno y lo múltiple es buena gracias a la armonía que impone la mezcla no paradójica del límite con lo ilimitado.
I
Los primeros en hablar acerca de la mezcla en la Antigüedad fueron unos hombres casi mitológicos, «los primeros pitagóricos», que, influenciados por las doctrinas órficas de su tiempo, afirmaban que el mundo (kosmos) y el ser humano son el producto de una mezcla de un alma inmortal y un cuerpo mortal, de una mezcla de principios opuestos2. Así, el alma inmortal en su unicidad inmutable está mezclada con un cuerpo mortal múltiple y mutable; de esta manera, el kosmos y el ser humano son el producto de una mezcla paradójica3. Según la doctrina órfica de la metempsicosis adoptada por estos primeros pitagóricos, los seres humanos somos criaturas mortales que no podemos superar los límites gnoseológicos de nuestra mortalidad; como entes mezclados, lo único que podemos hacer es prepararnos para la muerte, la verdadera purificación de la mezcla. Ahora, estas órdenes pitagóricas afirmaban que la mezcla de opuestos estaba respaldada por una ontología divina y matemática representada en el número tres. El «tres» es el número de la mezcla, pues la tríada armoniza los opuestos ilimitados que provienen de la díada, esto es, lo ilimitado
2 Heródoto, Historia, II, 123.
3 Porfírio, Vida de Pitágoras, (14.8a) D5 (DK ≠) LM-IV p.103.
3
mezclado y armonizado (sunharmonizein) por lo «limitado» en una unidad4. El tres, afirman los pitagóricos, es el único número que tiene una mitad (mesé) en la que se esconde el ser; esta mitad se llama hestia y es lo que rige la mezcla en armonía (harmonizein) 5. El tres representa la encarnación del alma en movimiento (kinéseos). Este movimiento está en continua rotación (stróbos) alrededor de un punto gravitacional hestia. En este punto se encuentra el «ser» del «ente» y como punto en sí (sémeion), no tiene partes 6 y es lo que se mantiene y a la vez permite el movimiento rotatorio que le da el «impulso» (hésis) al ente;
por esta razón, hestia es lógos del punto que se encuentra en el centro de la famosa Tetraktys. Estas ideas están presentes en el mito del Fedro (247-a) y en un pasaje del Crátilo (401c-e), en donde se muestra cómo es posible la combinación de movimiento y reposo en un mismo ser. No obstante, tal vez poniéndole más atención al sonido en sí que a la música en sí, tal vez enfocándose en lo que deviene y no en lo que adviene, los pitagóricos del siglo V se distancian de la doctrina de la inmortalidad del alma, quizás tratando de sistematizar una ontología y una metafísica sin paradoja. Estos son «los pitagóricos naturalistas» que Platón representa en el Timeo7, que no aceptan la paradoja de lo Uno y lo múltiple en el ser humano en términos de inmortalidad, por esto hablan de un alma mortal mezclada con un cuerpo mortal 8. En su doctrina sistemática afirman que el alma –aunque sea inteligible– es mortal, es una mímesis, una imagen de aquello inmortal presente solo en el número; es decir, el alma es una imagen mortal de la inmortalidad, pero ella misma no es inmortal. Esto queda claro en el Timeo (41d, 44d, 45b, 69c), en donde los dioses creados «hicieron» «almas mortales» adaptando «las almas inmortales» hasta cierto punto para llevar a cabo las funciones requeridas por una existencia encarnada9.
De esto, Aristóteles en la Metafísica (987b), afirma que Platón entendió la participación (méthexis) como mímesis de manera «igual» a como la concebían los pitagóricos. Ahora, si esto es cierto, no hay que tomar a la ligera el cambio de nombre, es
4Estobeo, Antología, D3 (DK, B2) LM-IV p.157.
5Estobeo, Antología, D14 (DK ≠) LM-IV p. 161 6Euclides, Elementos, I-I.
7Filolao, Arquitas, Eurito, Eudoxo, Alcmeón e Hipócrates.
8Taylor afirma que Platón creó el Timeo para mostrar «el estado de cosas» de la filosofía naturalista del siglo V, que se basaba principalmente en una mezcla de la biología Empedocleana con matemáticas pitagóricas; ver A. E. Taylor, Commentary on Plato’s Timaeus, (Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1928), p.18 y 211-212.
9Donald Zeyl, Timaeus, (Indianápolis: Hackett Publishing Company, 2000).lxxix n. 154.
4
decir, ¿por qué usar otro logos para referirse a la mímesis? Aristóteles tal vez no se da cuenta de que este cambio de nombre representa un distanciamiento respecto de los pitagóricos; para Platón la mímesis es semejante a la participación mas no es igual a esta, es decir, en la participación sí hay una especie de imitación, pero en la medida en que es participación no escinde lo sensible de lo inteligible, sino que la Idea inmortal participa de la «mezcla» de estas dos tanto fenomenológica como ontológicamente. Es por esto que en el Fedón la participación se relaciona con la «presencia» (parousía) porque las Ideas están
«presentes» en la mezcla, en las cosas del mundo, y se relaciona con la comunión (koinonía) porque el conocimiento de las Ideas se da en comunicación dialéctica con otros seres humanos (Fedón, 100c-d). Según esto, Platón parece estar más cercano a las doctrinas de los «primeros pitagóricos» –que aceptaban la existencia del alma inmortal–, que a las doctrinas de los «pitagóricos naturalistas» de su propio tiempo; el alma inmortal garantiza la participación de la Idea en la vida del ser humano, un alma mortal solo puede imitarla;
dicho de otra manera, la divinidad del alma figura la beneficencia efectiva del Bien en la mezcla paradójica10.
Esta paradoja es como un nudo gordiano que crea una especie de tensión existencial que debe desatarse con excelencia de carácter (sophrosúne) a lo largo de la vida y hasta el instante mortal. Esto quiere decir que de ninguna manera «da lo mismo cortar como desatar»11, pues la mezcla paradójica constituye un recordatorio de que la división en la que descansa la tensión de la existencia mezclada, no es una totalidad ni una finalidad en sí misma. La encarnación del alma inmortal es el comienzo de la desaparición de la paradoja,
10Es por esto que los amigos de las Ideas hablan de participación (méthexis) y no de imitación (mímesis), porque lo divino está presente en la generación como una unidad paradójica de lo Uno y lo múltiple. En el mito de Er (República 621a-b), cuando el alma inmortal bebe del río Leteo, se mezcla con una corporalidad, se encarna en un cuerpo. El alma llega al Más Allá con una «marca» que representa «la forma de vida» que llevó el alma cuando estaba encarnada; con esta tablilla el alma es juzgada por los jueces del Más Allá. Es aquí donde la noción platónica de «olvido» se vuelve fundamental; en efecto, este consiste en una posibilidad de un nuevo comienzo; en este caso, la muerte (Thánatos) es similar a su hermano, el sueño nocturno (Hypnos), «el que permite un nuevo día». En sentido propiamente platónico, el «olvido» del Leteo es el freno que fertiliza la mezcla beneficiosa entre alma y cuerpo; es decir, el cuerpo evita la disolución del alma y la rescata de su caída hacia el no-ser (Fedro 246b-c). Desde la perspectiva del Filebo, cuando el alma cae al abismo «ilimitado», es salvada por el «límite» que le impone el cuerpo, esta es la manera en la que el cuerpo obra como un beneficio del alma. En el Fedón se afirma que de esto tratan los misterios órficos, de que los seres humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni escapar de esta, y que es precisamente esto lo difícil de comprender. En pocas palabras, apunta Sócrates, lo que quiere decir esto es que «los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos somos una posesión de los dioses» (Fedón 62b).
11 Flavio Arriano, Anábasis de Alejandro Magno, IV.
5
esta mezcla es la posibilidad misma de un camino (póros) y no una aporía como lo han querido ver algunos. La presencia efectiva del Bien en la mezcla constituye un camino que tiende hacia el Bien mismo, esto se presenta en el alma como una propensión innata que apunta a la unidad, como una tensión erótica que desea lo Uno. Es más, esta propensión se manifiesta en los modos de conocer del ser humano, en aquella mezcla intermedia no paradójica de lo sensible y lo inteligible.
II
Quizás una de las críticas más comunes a Platón es aquella noción que afirma que en su filosofía hay una especie de escisión de la realidad, un mundo inteligible bueno y verdadero separado de un mundo sensible falso y malo; tal vez, esto se deba a una lectura errónea que hicieron los neoplatónicos de las tres imágenes de la República. De hecho, sucede lo contrario, la realidad viene dada en el alma como una unidad mezclada de lo sensible y lo inteligible, de ahí que diferenciarlos sea más importante que separarlos, lo sensible no es lo opuesto de lo inteligible, es algo diferente.
En la imagen del sol (506d-509d), Sócrates, en vez de dar una definición del Bien, presenta una imagen de él. El sol, afirma, «es el vástago (tókos) del Bien», es decir, al igual que la luz del sol (phós) constituye una condición necesaria para que las cosas se hagan visibles, el Bien es la verdad (alétheia) que alumbra las cosas conocidas (gignōskomena) y por conocer (gignōskesthai)12. Si se interpreta esta imagen como una analogía de atribución, el Bien debe ejercer un doble principado, determinando así «una sola realidad», con un principio teleológico de todas las cosas; es decir, el sol mismo deriva su influjo bienhechor del Bien13. De esto se asume que lo sensible y lo inteligible no están propiamente escindidos sino más bien combinados en el alma.
Ahora, la imagen del sol termina con un pasaje polémico, en donde Sócrates afirma que el Bien está más allá del ser y la esencia (República 509b). De este pasaje los neoplatónicos han interpretado que el Bien está más allá del ser en sí; aun así, esta interpretación toma a la ligera las líneas anteriores que completan la analogía. Por un lado, lo que se hace evidente aquí es que el sol hace visibles los objetos a partir de procesos
12Catherine Zuckert, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, (Chicago: The University of Chicago Press, 2012). p.358.
13Seth Benardete, Socrates' Second Sailing, On Plato's Republic, (Chicago: The University of Chicago Press 1992), p.157-158.
6
generativos que no son propiamente visibles, como la generación, el crecimiento y la alimentación, pero el sol mismo está por encima de la generación. En otras palabras, el sol es responsable de procesos subterráneos que permiten no solamente que una planta sea visible, sino que esta planta crezca y se alimente. De manera semejante, lo que se conoce es conocido por causa del Bien, pero esto no quiere decir que el Bien esté al nivel de lo conocido, sino que gracias a él se le añaden a las cosas conocidas el ser y la esencia; es decir, el Bien es el principio de su cognoscibilidad. El Bien está por encima del ser y la esencia «de las cosas conocidas en dignidad y potencia», pero en ningún momento se afirma explícitamente que el Bien esté más allá del ser o la esencia en sí, esto ni está explícito en el texto ni es concebible por el logos. Tal vez Sócrates no desea, incluso en su propia discusión sobre el ser, delimitar o determinar una concepción del Bien14. La imagen o analogía del sol, al ser precisamente una imagen, es una representación del Bien, no una definición de este, pues el Bien propiamente no puede ser articulado en el logos al ser su causa (509d).
La imagen de la línea (509e) no muestra lo contrario. Sócrates afirma claramente:
«toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige»
(509d-e). Aquí hay que poner mucha atención, la línea ya viene dividida asimétricamente:
Sócrates no le está pidiendo a Glaucón que divida la línea original. Esto quiere decir que la realidad ya viene dada inteligible y sensiblemente, es decir, se trata de una división que ya trae la realidad; sin embargo, lo que muestra la división no es una escisión, sino más bien un punto de combinación de los objetos de conocimiento y los modos de conocer, la dóxa.
Aunque Sócrates no pide la primera división, sí nos pide aplicar una división a cada uno de estos segmentos de acuerdo con la misma proporción, de esta forma, lo visible se divide en eikasía y pístis y lo inteligible, en diánoia y nóesis. Ahora, ¿qué quiere decir Sócrates cuando le pide a Glaucón aplicar la misma proporción al segmento menor y al segmento mayor? Esto quiere decir que lo visible no puede entenderse como tal, como una unidad aislada, sino que lo visible debe entenderse como una relación proporcional con lo inteligible; de la misma manera, lo inteligible debe entenderse en relación con lo visible; en otras palabras, ni lo sensible, ni lo inteligible es comprensible por sí mismo, se referencian
14William Altman, Plato the Teacher, (Landham: Lexington Books, 2013), p. 25.
7
mutua y proporcionalmente. En este sentido, quizás podría imaginarse la línea dividida como una cuerda, como un monocordio pitagórico que está tensado en un punto que la divide en dos segmentos desiguales. De esta manera, repito, la imagen de la línea representa una unidad tensada, no está propiamente cortada o escindida en dos partes separadas; la línea representa una especie de instrumento musical de las mezclas propias de los modos de conocer y los objetos del conocimiento en el alma15.
Si esto es cierto, deberíamos poder mostrar de qué manera está combinado lo sensible y lo inteligible. Para esto debemos primero distinguir tres géneros de mezcla de lo sensible y lo inteligible. El primer género de mezcla entre lo sensible y lo inteligible sería aquella mezcla intermedia que Platón llama dóxa, la opinión, aquel punto de la línea en el que viene dada la realidad cognoscible. Ahora, una de las principales dificultades a la hora de entender la dóxa radica en el hecho de que Platón usa el término de maneras que son, a la vez, diferentes y bastante cercanas, además, «el acercamiento simultáneo de significados divergentes a menudo puede confundir la palabra y el objeto»16. Esto se debe a que no podemos afirmar que la dóxa sea meramente sensible o meramente inteligible, sino que es aquello intermedio entre estos dos modos de conocimiento17. Si tuviéramos que representar la dóxa con una función armónica, no estaríamos equivocados al afirmar que esta sería una dominante que tiende a su objeto de conocimiento.
El segundo género de mezcla sería aquello que Platón en la línea llama pístis, que tiene que ver con la «confianza» que se hace el alma de los impulsos sensibles; es decir, está relacionada con el conocimiento proveniente de los sentidos. Aunque este tipo de mezcla tenga una mayor proporción sensible, sin duda tiene algo de inteligible, que se
15Así pues, mientras la imagen del sol representa al Bien como la tónica que sostiene la música de analogías que armonizan la República, la línea es simplemente la cuerda de un monocordio con la que el filósofo interpreta la música del Bien. No están equivocados los que comparan la República con una fuga en donde el Bien teleológicamente es tónica y sujeto de una fuga dialéctica que tanto divide como diferencia, tanto mezcla como unifica lo inteligible y lo sensible: el sol es al Bien como la luz, a la verdad; el ojo es el órgano de la vista, el ojo del alma es el órgano del conocimiento; hay un sujeto que ve, hay un sujeto que conoce; los objetos de la vista son los colores, los objetos del conocimiento son las Ideas.
16 Joseph Souilhé, La notion platonicienne d' intermédiaire dans la philosophie des Dialogues, (París:
Librairie Félix Alcan, 1919), p.76.
17A la dóxa se la asocia con un movimiento erótico de la parte racional del alma que se proyecta hacia afuera cuando se arroja a la tarea de conocer; por esta razón Sócrates la relaciona en el Crátilo con el disparo de un arco (tóxou), que se dirige a ver cómo es cada uno de los seres (420c). Por otro lado, a la dóxa le atañe todo lo que tiene que ver con la creencia (oíesis), por lo que se asocia con una decisión (boulé) que toma el alma respecto de lo que se le manifiesta.
8
presenta como la unidad que forma el alma de una multiplicidad de impulsos sensibles; es más, es posible afirmar que no puede haber ni visión, ni audición, ni operación de ningún otro sentido sin un contenido inteligible que forme una unidad de una multiplicidad. Por ejemplo, la visión es entendida por Platón en general como la producción de una imagen mental. Esta imagen mental es el producto de un fuego interno que proyecta una luz hacia afuera y se combina con la luz exterior que emiten los objetos; cabe agregar, que esta mezcla solo se da gracias a la beneficencia de la luz solar, hermana de la luz interior18. La visión es algo que fenomenológicamente el ser humano hace, algo que el alma hace; es decir, es claro que sale una luz, pero en el sentido de una actividad óptica que se proyecta de adentro hacia afuera. En otros pasajes Platón representa la imagen interna que se produce en la visión con la técnica pictórica antigua llamada skiagrafía, que es análoga a la técnica moderna puntillista en donde la mente hace de una multiplicidad de puntos una unidad19, esto quiere decir que hay un «influjo inteligible» presente en la visión que se manifiesta en el límite que le pone la mente a la materia ilimitada que proviene del ojo.
El tercer género mezclado sería aquel que tiene en una mayor proporción de lo inteligible, lo que está representado en la línea como diánoia. La diánoia por medio de la logistiké, el arte práctico de contar y calcular limita el influjo del devenir con el número. En otras palabras, la logistiké distingue entre los géneros limitado (péras) e ilimitado (ápeiron), para alcanzar una unidad matemática; es decir, divide las unidades sensibles mezcladas con lo inteligible para identificar las que son propiamente inteligibles (Filebo 56c). En suma, cuando se cuenta (logistiké) se hace del devenir una unidad por medio de una especie de imaginación intelectual que limita, afirma o niega lo aprehendido por la pístis. Sin embargo, una vez distinguidas las «unidades matemáticas», el alma se ve obligada a discutir sobre los números en sí, la arithmetiké, sin aceptar de ninguna manera
18 El fuego interno no es exactamente el ojo, pues está detrás del ojo; este es sólo la válvula o membrana que deja pasar la luz para que el alma se haga una copia en ella de lo que está ahí y la verosimilitud de esta imagen se da gracias a la luz solar.
19 Ver Teeteto 208e, Parménides 165c-d y Leyes 663c, Parménides 165c-d, Fedón 69b, República 365c, 583b, 586b-c, 602d.
9
que alguien discuta con ella proponiéndole números que tengan cuerpos visibles o tangibles (República 525d-526a) 20.
III
Según lo anterior, nuestras diversas facultades de conocimiento comparten aquella propensión de formar una unidad de la multiplicidad. Según el Filebo esto se debe a la presencia bienhechora del Bien sobre las mezclas gnoseológicas, donde esta tendencia hacia lo Uno está presente en el alma como el influjo del límite (péras) sobre lo ilimitado (ápeiron). Este diálogo parece rescatar la antigua ontología pitagórica de la mezcla, en donde la mezcla de lo uno y lo múltiple en el ser humano se da cuando lo Uno se proyecta y se comunica en la generación como una multiplicidad de «unidades menores», en
«géneros». Estos géneros mantienen entre sí una mezcla similar, pero están separados por dos géneros intermedios, la mezcla de lo mismo y lo diferente (Sofista 253 c). Para mostrar esto, en el Filebo se establecen cuatro géneros: el género ilimitado (ápeiron), el género limitado (péras), el género mezclado –de lo limitado y lo ilimitado– y, por último, un género divino que es el principio (arché) de la mezcla y de la generación (Filebo 27c). Así, el género limitado (péras) tiene que ver, en primer lugar, con lo mismo, con la igualdad, luego con lo doble y todo lo que en relación con el número, medida o proporción (Filebo 25a). El género ilimitado (ápeiron) es lo diferente del límite, es lo que se mide «en opuestos» sin cantidad, es todo lo referente a lo mayor y menor, lo caliente y lo frío, lo grande y lo pequeño, es todo lo que se distingue en un eje de comparación sin límite (Filebo 24a-b). El género mezclado es la mezcla de los géneros anteriores, aquí el límite pone fin a la oposición de los contrarios de lo ilimitado y al limitarlos mediante el número hace de lo ilimitado una proporción, es decir, hace de los opuestos una armonía (Filebo 25d-e). Recordemos que esto ya se había indagado cuando mencionamos la ontología del
«tres» pitagórico, en donde la tríada armoniza los opuestos ilimitados que provienen de la díada, esto es, lo ilimitado mezclado y armonizado (sunharmonizein) por lo «limitado» en
20 Desde la perspectiva geométrica no es diferente. La facultad dianoética se sirve tanto de las imágenes como de las formas para alcanzar cierta conclusión verdadera, así como Tales de Mileto se sirvió de la sombra de su bastón para medir la altura «real» de la pirámide de Giza.
10
una unidad21. Cabe resaltar que esta mezcla no es paradójica, el límite y lo ilimitado no son opuestos, el ápeiron es diferente del péras, no opuesto a él. Efectivamente, no podría haber una mezcla de opuestos propiamente armonizada si esta mezcla fuese paradójica.
Por último, tenemos el cuarto género, la causa de la mezcla y del modo que las cosas llegan a ser en la generación (Filebo 27a-c). Este cuarto género es la causa (arché) divina del orden (kósmos) de todos los géneros y sus combinaciones, es la causa inteligible universal de «la generación misma» (Filebo 23c-d y 30c-d). El cuarto género no es propiamente el Bien en sí, es la proyección efectiva del Bien en el mundo de la generación.
Es posible resumir lo anterior con la siguiente imagen: el ápeiron es semejante a una cuerda destemplada, como una soltura primigenia que es tensionada por el límite; esta tensión (krasis) consiste en un tipo de afinación que proviene y se dirige hacia el ser (ousía) (Filebo 26d). Lo limitado es primordialmente medida, mezcla y tensión (krasis) armónica, es por esto que cuando el límite se mezcla con lo ilimitado le da a este último un principio (arché), un medio (mesá) y un fin (télos) (Filebo 31a). En consecuencia, la mezcla paradójica de lo Uno en lo múltiple, en aquella unidad que nace y muere es beneficiosa:
«digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad el ser causa de las cualidades de la mezcla, y que por ella, porque es buena, la mezcla es beneficiosa» (Filebo 65a). De esto se asume que el exceso para el ser humano consiste en seguir arrogantemente aquello que en la mezcla es ilimitado, aquello que en la mezcla está más lejano del Bien;
seguir lo ilimitado es ir en contra del gobierno natural del límite sobre la mezcla. Afirma Sócrates acerca de esto: «cualquier mezcla, de lo que quiera que sea, que no consiga la medida y la proporción natural, necesariamente destruye sus ingredientes y ante todo a sí misma; pues ésa no llega a ser mezcla, sino un auténtico revoltijo (ákratos), un ruido arrogante y una verdadera desgracia para el alma» (Filebo 64e). Esta no es la vida del filósofo socrático amante del límite, del principio, de lo intermedio y del fin. En efecto, la música de la excelencia está mediada por el límite presente en la comunidad de las virtudes, pero este es un tema para futuras investigaciones.
21En efecto, según Gosling, en el Filebo Platón toma las matemáticas pitagóricas de Eudoxo, un pitagórico naturalista, y las vuelve en contra de él; no obstante, Gosling reduce los géneros a meras technai; ver R.
Gosling,Plato’s Philebus, (Oxford: Oxford University Press, 1975). p.166.
11
B IBLIOGRAFÍA I. Obras de Platón
Platón, Diálogos. Volumen I. Apología; Critón; Eutifrón; Ion; Lisis; Cármides; Hipias menor; Hipias mayor; Laques; Protágoras, Trad. J. Calonge, E. Lledó, C. García Gual, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 2008).
Platón, Diálogos. Volumen II. Gorgias; Menéxeno; Eutidemo; Menón; Crátilo, Trad. J.
Calonge, E. Acosta Méndez, F.J Olivieri, J.L Calvo. (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 2008).
Platón, Diálogos. Volumen III. Fedón; Banquete; Fedro, Trad. C. García Gual, M.
Martínez Hernández, E. Lledó Íñigo, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 2008).
Platón, Diálogos. Volumen IV. República, Trad. C. Eggers, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 1986).
Platón, Diálogos. Volumen V. Parménides; Teeteto; Sofista; Político, Trad. I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos, N.L. Cordero, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 2014).
Platón, Diálogos. Volumen VI. Filebo; Timeo; Critias, Trad. M. Ángeles Durán, F. Lisi, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 1997).
Platón, Diálogos. Volumen VII. Dudosos; Apócrifos y Cartas, Trad. J. Zaragoza, P. Gómez Cardó, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos, 2008).
Platón, Diálogos. Volumen VIII. Leyes, Trad. F. Lisi, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.
Editorial Gredos, 1999).
Platón, Diálogos. Volumen IX. Leyes, Trad. F. Lisi, (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.
Editorial Gredos, 1999).
Platón, La República, Trad. R. Mariño Sánchez-Elvira, S. Mas Torres, F. García Romero, (Madrid: Ediciones Akal, 2009).
Platón, Leyes, Trad. J.M. Pabón. (Madrid: Alianza Editorial, 2005).
Platón, Parménides, Trad. G. De Echandía, (Madrid: Alianza Editorial, 2005).
Platón, Philebus, Trad. J.C.B. Gosling, (Oxford: Oxford University Press, 1975).
Platón, Republic. Volume V. Trad. C. Emlyn-Jones, W. Preddy, (Harvard: Loeb Classical Library, 2013).
12
Platón, Republic. Volume VI, Trad. C. Emlyn-Jones, W. Preddy, (Harvard: Loeb Classical Library, 2013).
Platón, Teeteto, Trad. M. Balasch, (Barcelona: Anthropos Editorial, 2008).
Platón, The Republic of Plato, Trad. J. Adam. 2nd edition, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
Platón, Timaeus, Trad. D. Zeyl, (Indianápolis: Hackett Publishing Company, 2000).
I. Otras fuentes
Aristóteles, Metafísica, Trad. V. García Yerba. Tercera edición. (Madrid: Editorial Gredos, 2014).
William Altman, Plato the Teacher, (Landham: Lexington Books, 2013).
Seth Benardete, Socrates' Second Sailing, On Plato's Republic, (Chicago: The University of Chicago Press, 1992).
Euclides, The First Six Books of the Elements of Euclid. In Which Colored Diagrams and Symbols are Used Instead of Letters for the Greater Ease of Learners, Trad. O.
Bryrne. (Londres: William Pickering, 1847).
Flavio Adriano, Anábasis de Alejandro Magno, Volumen I-III. Trad. A. Guzmán Guerra (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos Editorial Gredos, 1982).
Heródoto, Historia. Volumen I. Trad. C. Schrader. (Madrid: Biblioteca Clásica Gredos Editorial Gredos, 2008).
André Laks, & Glenn Most, Early Greek Philosophy. Volume IV, (Harvard: Loeb Classical Library, 2016).
André Laks, & Glenn Most, Early Greek Philosophy. Volume V, (Harvard: Loeb Classical Library, 2016).
Joseph Souilhé, La notion platonicienne d' intermédiaire dans la philosophie des Dialogues, (París: Librairie Félix Alcan, 1919).
A. E. Taylor, Commentary on Plato’s Timaeus, (Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1928).
Catherine Zuckert, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, (Chicago: The University of Chicago Press, 2012).
