Introducción
α Ια sociología
del mito griego
José Carlos Bermejo Barrera
INTRODUCCION A LA SOCIOLOGIA DEL MITO GRIEGO. La finalidad de este pequeño libro es el llevar a cabo la cons trucción de un modelo metodológico que permita realizar un análisis sociológico y, por lo tanto, histórico del mito griego. Para lograr este objetivo ha sido necesario elaborar en pri mer lugar una teoría general acerca de la naturaleza del mito, sus relaciones con otros tipos de narraciones similares, como pueden ser el cuento y la saga, y con otros sistemas de cono cimientos, como la filosofía y la ciencia. Así como analizar las relaciones existentes entre el mito y la religión.
Una vez llevado a cabo este estudio ha sido necesario plantear a un nivel más profundo el problema de las relaciones exis tentes entre el mito y la sociedad, así como examinar la posi bilidad de utilizar el mito, analizado mediante un método ade cuado, para el estudió de una sociedad dada. Es utilizado el mito griego como modelo, debido a la abundancia de las fuentes en las que se conserva para llevar a cabo un estudio histórico-social.
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1.a Edición, 1979 2.“ Edición, 1994
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Introducción α Ια
sociología del
mito griego
Prefacio
La finalidad de este pequeño libro es el llevar a cabo la construcción de un modelo m etodológico que perm ita realizar un análisis sociológico, y p o r lo tan to histórico, del m ito griego. P ara lograr este o bjeti vo ha sido necesario elaborar en prim er lugar una teoría general acerca de la naturaleza del m ito, sus relaciones con otros tipos de narraciones sim ilares, como pueden ser el cuento y la saga, y con otros sistem as de conocimientos, como la filosofía y la ciencia. Así como analizar las relaciones existentes en tre el m ito y la religión.
Una vez llevado a cabo este estudio ha sido ne cesario p lan tear a un nivel más profundo el proble m a de las relaciones existentes entre el m ito y la so ciedad, así como exam inar la posibilidad de utilizar el m ito, analizado m ediante un m étodo adecuado, p ara el estudio de una sociedad dada. H asta aquí nuestro planteam iento ha sido de naturaleza general, sin ceñirse al estudio del m ito de ninguna cu ltu ra concreta, sino sim plem ente exam inando estos pro blem as a la luz de la antropología contem poránea.
A p a rtir de este m om ento hemos procedido a es tu d iar todos estos problem as metodológicos genera les en el caso concreto que nos ocupa, el del mito griego. El estudio de la m itología griega posee un
gran interés en la actualidad porque, en p rim er lu gar, el m ito griego puede utilizarse como modelo, debido a la abundancia de las fuentes en las que se conserva, p ara llevar a cabo un estudio histórico- social del m ito. E ste estudio posee unos caracteres propios que lo diferencian del llevado a cabo por los antropólogos. Pues m ientras que éstos pueden llevar a cabo un análisis del m ito en vivo, en las narracio nes y los hechos de la sociedad que lo crea, el histo riador, p o r el contrario, se encuentra únicam ente con fragm entos m íticos dispersos en una serie de fuentes pertenecientes m uchas veces a épocas pos teriores a aquella en la que fue utilizada el m ito. Por esta razón se hace necesario, dentro de la investiga ción histórica, plantearse una serie de problem as que el antropólogo nunca se ve obligado a consi derar.
Por o tra parte, el estudio histórico-estructural del m ito griego ha dado en los últim os años exce lentes resultados que han perm itido aclarar una serie de aspectos, no sólo de la ideología, sino tam bién de la estru c tu ra social de la Grecia arcaica y clásica. Buena m u estra de ello son los trab a jo s de Jean-Pierre V ernant, Marcel Detienne y P ierre Vidal-Naquet, posteriorm ente citados, p o r desgracia muy poco co nocidos en nuestro país. Dada la u tilidad que han dem ostrado poseer p ara la com prensión de la histo ria griega y las innovaciones que han apo rtado a la m etodología histórica en general, creo que está ju s tificada la publicación de este libro. Pues no existe en la actuadidad fácilm ente disponible ninguna obra que abarque de un modo general estos problem as y métodos.
Por últim o, la práctica inexistencia de estudios acerca de las m entalidades en el cam po de la inves tigación histórica española actual exige la elabora
ción de obras como la presente, que sólo pretende destacar su im portancia e incitar a la realización de estudios históricos de este género.
* * *
ABREVIATURAS Revistas:
AC L’Antiquité Classique.
AJA American Journal of Archeology.
BCH Bulletin de C orrespondance
Helle-nique.
CA C urrent Anthropology.
CAH Cam bridge Ancient H istory.
HR H istory of Religions.
JHS Journal of Hellenic Studies.
HSPh H arvard Studies in Classical
Philo-logy.
RBPh Revue Belge de Philologie et d His
toire.
RHR Revue d ’H istoire des Religions.
Introducción
Decía Georges Grote en el año 1846, cuando es cribía el prólogo de lo que iba a ser su H istoria de
Grecia, y refiriéndose al problem a de la relación en
tre los m itos y las prim eras etapas de la historia griega, lo siguiente: ”Describo los tiem pos m ás anti guos separadam ente, tal como han sido concebidos por la fe y el sen tim iento de los prim eros griegos, y tal com o son conocidos, solam ente por m edio de sus leyendas, sin pretender m edir la cantidad, gran de o pequeña, de elem entos históricos que estas le yendas puedan c o n te n e r." 1
E stas palabras siguen teniendo una gran vigencia todavía hoy en día porque a través de ellas se plan tea, y en cierto m odo ya casi se resuelve, un proble ma de im portancia capital dentro del estudio de la mitología, la religión y ta historia griega m isma.
Con relación a la prim era tenem os que el conoci m iento de las relaciones exactas que pueden existir entre los m itos y una época histórica prim itiva, in accesible a través de los docum entos existentes, pero que es de suponer que es aquella en que estos m itos fueron creados, nos da la clave para com prender la
1 Utilizo la traducción fran cesa de Georges Grote: His
toire de la Grèce. D epu is les t e m p s les plu s reculés justju'a la génération c o n te m p o ra in e d Alexandre le Grand, Paris, I,
mitología como conjunto desde un p unto de vista histórico, al igual que la religión. Y por lo que con cierne a la Historia, los m itos pueden ser de utilidad para el conocim iento de estos períodos históricos inaccesibles debido a la escasez de nuestros cono cimientos.
Dada la claridad de los planteam ientos de estos problem as en la obra de G. Grote, quisiera, para que sirva como hom enaje, exponer sus puntos de vista fundam entales.
E n p rim er lugar llama Grote la atención acerca del valor de la m itología griega como creación del espíritu hum ano y como objeto de estudio al decir que "las m entes que aprecian à los griegos por su filosofía, su política o su elocuencia no deben m irar a las an tiguas leyendas com o indignas de atención", pues "no se puede de ningún m odo com prender la A nti güedad griega si no es en relación con la religión griega", ya que, com o afirm a en el prólogo: "Se pre sentará frecuentem ente la ocasión de hacer notar cuántas de estas leyendas dan luz y vida a los fenó m enos políticos de estos tie m p o s." 1
Una vez establecido este punto pasa a indicar Grote el m étodo que va a seguir para su estudio y, dentro de él, com ienza por aclarar que la com pren sión de todos estos m itos y leyendas no es posible si no recurrim os en algún modo a la comparación etnográfica.
Debemos tener en cuenta que el nivel de desarro llo de la etnografía de su época era m uy rudim enta rio, pues la colonización inglesa aún no había alcan zado su apogeo; no obstante, Grote tratará de recu rrir a la descripción de pueblos prim itivos disponi
2 Ibidem , XII; ibidem , II, Paris, 1865, pág. 174, e ibidem , página X III.
bles en este m om ento para com prender estas narra ciones m íticas y legendarias.
Con esta actitud abrirá en el campo de la H istoria Griega una via y unos m étodos de trabajo que alcan zarán su cénit a finales del siglo pasado y com ien zos del presente con los helenistas de la Escuela de Cambridge, como Gilbert M urray o Jane H ellen Ha rrison, de cuyas obras, sobre todo en el cam po de la Mitología, seguim os viviendo en cierta m edida en la actualidad.
Pero ju n to a esta vía se abrirá tam bién una dispu ta entre historiadores de la antigüedad y etnólogos que tratarán continuam ente de inclinar la balanza a favor de sus m étodos al realizar el estudio de los m itos y de las etapas más prim itivas de la H istoria Griega.
Así, por ejemplo, Bronislaw M alinow ski diría, más de un siglo después de Grote, que "el hum anis ta clásico, en su estudio del m ito, habrá de aprender del antropólogo” 3. Y frente a esta postura, defendida tam bién por algunos historiadores.de la Antigüedad, otros m uchos historiadores no se cansarán de repe tir que la cultura griega no es una cultura prim itiva y que no se la puede m edir por el m ism o rasero que las de estos otros pueblos.
Dejando a un lado esta polémica, volveremos a la obra de Grote citando un párrafo en el que preci sam ente establece estas afirmaciones: "El estado de espíritu que dom ina en nuestros dias entre las p o blaciones indígenas del H indostán presenta vivas se m ejanzas que ayudan al lector m oderno a com pren der y apreciar la época griega legendaria.” 4
Y siguiendo con el desarrollo de su m étodo,
pase-τ' Magia, Ciencia y Religión, pág. 131 (trad. esp. Magic, Science and Religion and o th er essays, Ariel, Barcelona,
1974).
m os a exam inar su concepción del m ito. Para com en zar es m uy interesante señalar que Grote procuró estudiarlo en su integridad, sin reducirlo a un sím bolo o a un recuerdo de algún hecho histórico, y tra tando siem pre de colocarse en el lugar de sus p rim i tivos autores. Y así dirá que "hacer de los m itos p u ras alegorías es un procedim iento peligroso y poco útil, es abandonar el punto de vista de sus auditores prim itivos sin encontrar, en compensación, ninguna otra lógica o filosofía que los ju stifiq u e ” 5.
Al igual que el tratar de encontrar en los m itos hechos históricos, pues "es im posible saber e inútil investigar en qué. proporción la leyenda puede con servar los acontecim ientos, porque esta historia no encontró su credibilidad porque se aproxim ase a un hecho real, sino por su perfecto acuerdo con la fe y los sentim ientos de tos habitantes de Eleusis, y porque en ella no había ningún tipo de credibilidad histórica" 6.
Estas palabras venían a propósito de las leyendas de Eleusis, a las que considera como "dominio esen cialm ente m ítico que no puede ser abordado por la crítica ni m edido por el cronólogo" 7. Y al hablar del H im no H omérico a Apolo especifica Grote más su concepción del m ito al afirm ar que "el him nógrafo canta, y sus auditores aceptan con buena fe una his toria del pasado, pero de un modo imaginario, con cebido com o una explicación que los introduce en el tiem po presente, por una parte, y por otra, como un m edio de alabar al dios". Lo que canta el poeta, en tonces, "no es ni historia ni alegoría, son sim ples m itos o sim ples leyendas" 8,
Las narraciones que trata Grote en estos lugares
5 Ibidem , I, pág. 3. 6 Ibidem , I, pág. 48. 7 Ibidem , I, pág. 50. 8 Ibidem , I, págs, 51 y 56.
se refieren únicam ente a las divinidades. Se puede aducir entonces que su postura es unánim em ente aceptada en la actuadidad, pues ningún autor p re tende reducir la figura de un dios griego a un hecho histórico conservado inconscientem ente a través de varias generaciones.
Sin embargo esto no es cierto, porque aun hoy en día m uchos autores continúan pretendiendo explicar a los diosos griegos a través, únicamente, de las d ife rentes oleadas sucesivas de migraciones que los irían depositando en Grecia en diversos estratos, como si los m itos fuesen fragm entos de cerámica.
Y además, la reducción de personajes m íticos a personajes históricos continúa aplicándose en la ac tualidad para explicar algunos m itos heroicos.
Frente a esta postura que continúa siendo la m is ma, aunque ha variado en sus m odalidades desde 1846 hasta hoy, y que se basa en la negación del de recho de existencia del m ito y de un m étodo propio para su análisis, Grote propuso otra que establece precisam ente los supuestos contrarios y que vuelve hoy a ser válida a la luz de los últim os resultados del análisis etnográfico de los m itos.
H em os establecido, pues, ya una serie de p u n to s claves para com prender el m étodo de Grote: 1) La m itología merece ser estudiada por el historiador, que para ello debe utilizar los m étodos y resultados de la etnografía de su m om ento. Y 2) debe conside rar tam bién el historiador al m ito por sí m ism o, sin querer reducirlo a un sím bolo, m etáfora o alegoría de ningún tipo, ni pretender ver en él el recuerdo, más o m enos olvidado, de ningún tipo de hecho h is tórico.
Estos dos principios m etodológicos los aplicará Grote al estudio de las genealogías míticas, piezas claves de su estudio. Y en este sentido tam bién p o dem os considerarle como el precursor de algunas
posturas metodológicas actuales. Pues después de un período en el que apenas si se le daba im portancia al m aterial genealógico, dentro del análisis del m ito, por considerarlo com o un fru to de la sistem atización m itográfica helenística, tenem os que hoy en día ha vuelto a ser revalorizado en el cam po del análisis etnográfico de los m itos por C. L évi-S tra u ss9. Y den tro de la propia m itología griega, por Paula Philipp- son, al analizar la T ’i,?ngonía de H esiodo l0.
N aturalm ente, es innegable el hecho de que la ge nealogía se ha visto som etida en la Grecia Antigua, dentro del terreno mitológico, a una serie de ajustes y reelaboraciones, debidos a intereses políticos m uy concretos. Como ya hace algún tiem po indicó M. P. N ilsson Pero tam bién lo es el hecho de que la ge nealogía m ítica conserva m uchos caracteres provi- nientes de época prim itiva. Grote vislum bró esto al considerar estas genealogías como una historia pri m itiva que debía ser tom ada tal y como nos es ofre cida por los griegos. Es decir, como algo en conjunto válido históricam ente, "sin distinguir los nom bres reales e históricos de las creaciones ficticias. E n par te porque no tengo prueba para trazar la línea de demarcación y en parte porque, al intentarlo, me alejaría a la vez del verdadero punto de vista de los griegos” n.
Por supuesto, Grote no se planteó el problem a del parentesco como conjunto de estructuras básicas de la sociedad reproducidas en el m ito, debido al es caso desarrollo de la etnografía de su tiempo. Pero,
9 V éase Mitológicas, I a IV (véase bibliografía), y Las Es
tr u cturas elem entales del Parentesco (trad, esp., Buenos Ai
res, 1969), passim .
i° Véase P. Philippson: Genealogie als M ythisch e Form.
Studien zu r Theogonie d e s H e sio d (SO, 1936).
11 En Cults, Myths, Oracles a n d Politics in Ancient Greece (Acta Inst. Athen. Regni Sueciae, Lund, 1951), passim .
no obstante en este terreno, creo que puede ju sta m ente considerársele como el precursor de algunas de las posturas estructurales que actualm ente se u ti lizan para la resolución de este problema.
Ahora bien, su pensam iento m itológico no se aca ba aquí, sino que encierra tam bién otros aspectos fundam entales. En su opinión, por ejemplo, si bien reconoce que las leyendas nacen de las prácticas re ligiosas, niega, sin embargo, que pueda considerár selas com o un derivado del rito, porque para él lo prim ario lo constituye el m ito y no el ritual, tal y como luego lo afirm ará la escuela m itográfica que G. S. K irk ha denom inado con el nom bre de escuela del m ito-y-del-ritualu.
Ello se debe a que Grote concibe al m ito como la base de todo el pensam iento griego. E n sus propias palabras: "Estos m itos, o historias difundidas por el país, producto espontáneo y el más antiguo del espí ritu griego, constituían a la vez todo el fondo intelec tual de la época a la que pertenecieron... Ellos son la raíz com ún de todas las diferentes ramificaciones divergentes que se destacarán posteriorm ente en la actividad intelectual griega. Contienen, por decirlo así, el prefacio y el germen de la historic y la filoso fía positiva, de la teología dogmática y de la novela propiam ente dicha, ramas que a continuación segui remos independientem ente en su desarrollo” u.
13 Grote: Ibidem , I, 72. Para la crítica que Kirk realiza de esta escuela, la de Cambridge, puede consultarse: Mito, sig
nificado y funciones en las d istin ta s cu ltu ras (trad, esp., Bar
celona, 1973, de Myth, its meaning and function in ancient
an d o th e r cultures, Cambridge, 1970), passim .
Y la prim acía genética del m ito sobre el ritual es tam bién en la actualidad defendida por Ad. E. Jensen en Mito
y culto en tre los pu eblos p r im itiv o s (trad. esp. FCE, Méxi
co, 1960), sobre todo el capítulo X II, passim . Opinión en la que coincide Lévi-Strauss: M ythologiq ues IV, L'homme nu (Pion, Paris, 1971), págs. 608/616.
Tam bién esta afirmación ha vuelto a adquirir va lidez hoy en día, ya que se reconoce que el m ito es parte esencial en las sociedades prim itivas, si no de todo su pensam iento, sí por lo m enos de un sector de él: de la actividad intelectual de tipo superior, es decir, científico, filosófico..., etc. 15
Por otra parte, no concibe Grote el estudio del m ito com o un estudio de narraciones aisladas de ca rácter in d ivid u a ll6, sino que para él los m itos son sólo parte integrante de una estructura que consti tuye el pensam iento hum ano de una época. Y por lo tanto deben ser estudiados como conjunto: "Consi derar a un m ito individualm ente, cualquiera que sea su clase, es presentarlo bajo un p unto de vista erró neo. No tenem os más remedio que adm itirlos aproxi m adam ente con la disposición m ental de aquellos a quienes les estaban destinados y quienes los consi deraban dignos de fe" l7. Porque "las aventuras de estos personajes eran el único alim ento apropiado a la vez a los apetitos y la inteligencia de un griego p rim itivo ”. Y en su análisis es preciso aplicar crite rios que no sean únicam ente válidos para un m ito aislado, sino para toda la totalidad de ellos.
Una vuelta a este punto concreto de la m etodolo gía de Grote se ha producido tam bién en la actuali
15 E ste puntó puede verse con ven ientem en te desarrollado en la obra de Jensen, ya citada, y en la de M aurice Leen- hardt: DO KAMO. La personn e et le M ythe dans le m on de
melanesien, Paris, 1947. Tam bién es útil el prim er en sayo de
la obra de M alinowski, an tes citada, y C. Lévi-Strauss: El
Pen sam ie nto Salvaje (M éxico, 1964, trad. La Pensée Sauvage,
Pion, Paris).
16 En ibidem , II, 66, afirm a que «es evidente que los m itos
griegos no pueden ser ni com prendidos ni apreciados m ás que si se los pone en relación con el sistem a de las concep ciones y creencias de la época en la que tom aron naci m iento».
dad, cien años después de la publicación de su H is
toria de Grecia, con C. Lévi-Strauss, quien al esta
blecer los fundam entos de su m étodo de análisis del m ito en sus M itológicas l8, volverá a indicar, sin citar a Grote, que si consideram os a un m ito aisladam ente pierde todo su significado. Siéndonos éste únicam en te accesible a través del estudio de las estructuras significativas de los conjuntos míticos.
E l m ito posee, dentro de la concepción grotiana, un cierto valor especulativo, sim ilar al dé la ciencia o la filosofía. Pero su naturaleza no se reduce a él, porque tam bién aparece en su pensam iento dotado de un gran valor hum ano subjetivo. E ste valor "apa rece com o indiscutiblem ente enorme, por m u y débil que pueda ser la cantidad de realidad objetiva, ya sea histórica, filosófica, que se pueda descubrir en ellos” ,9.
Con esto queda más o m enos esbozada la concep ción grotiana del m ito en sus líneas fundam entales. E n lo que se refiere a su naturaleza, irreductibilidad, valor espiritual y social y m étodo para su estudio.
Tras establecer estos principios, Grote pasó a rea lizar el análisis de los m itos para poder deducir así algunas conclusiones históricas. Estas conclusiones no van a referirse a los hechos políticos, sino a los sociales y mentales.
En su opinión, los m itos se refieren al pasado. Pero no a un pasado histórico, sino ideológico o ima ginario. Y "no es el pasado inm ediato, sino un pasa do lejano, hipotético, el que constituye la atm ósfera característica de la narración mítica. Es un pasado originario, situado a una distancia indeterm inada del presente" M.
18 Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido (trad. M éxico, 1968,
Mythologiques, París), págs. 11/40.
19 Ibidem , II, pág. 189. 20 Ibidem , II, pág. 261.
Y dentro de esas narraciones del pasado originario se irían conservando, en su opinión, los recuerdos de algunas instituciones y elem entos sociales de la época prim itiva. Es decir, de la anterior al año 776 antes de Cristo.
La conservación de estos elem entos provenientes de la fase de form ación de la cultura griega sería posible para él porque la transm isión se realizaría de una form a inconsciente. Y "así com o los personajes y los acontecim ientos particulares indicados en los poem as legendarios de Grecia no deben considerarse com o pertenecientes al dom inio de la historia real, sin embargo estos poem as están llenos de enseñan zas como cuadros de la vida y costum bres. Y preci sam ente las m ism as circunstancias que anulan a sus autores com o historiadores, los hacen m uy aprecia- bles como intérpretes inconscientes de su sociedad contem poránea” 2'.
Ahora bien, esta afirm ación debem os tom arla en cierto m odo cum mica salis, pues desde los com ien zos al año 776 a. C., ¿a qué época se refiere Grote?
Por el exam en de los resultados de sus análisis está m uy claro que a la homérica. Desde el p u n to de vísta actual es entonces una época tardía. Pero no para él. Pues, dada la docum entación de que dispo nía en este m om ento y la inexistencia de la prehisto ria científica, la consideró como la fase más prim i tiva de la historia griega.
Los análisis que de esta época realizó Grote están hoy en día m uy superados debido a una serie de es tudios posteriores, como los de Glotz y Finley. No obstante> hay que reconocerle, por una parte, su va lor como iniciador, y por otra, la validez actual de sus planteam ientos. Retom ándolos podrem os conti nuar su obra, pero para ello será necesario estable
cer un nuevo planteam iento metodológico, basado en el desarrollo de la antropología contemporánea, en el que se exam inen en prim er lugar los problem as que plantean la definición del m ito y el análisis de sus funciones y de los m étodos para su estudio. E n segundo lugar será necesario llevar a cabo, tam bién a nivel general, un análisis del m ito com o fu e n te para el estudio de la sociedad. Y por últim o habrá que centrar todos estos problem as en el caso concreto del m ito griego.
1. El mito, definición, funciones y m étodos para su estudio
I. ¿Qué es el m ito?
E sta pregunta y su respuesta han preocupado a los hom bres ya desde la antigüedad. Pero, aunque partiendo siem pre de esta interrogación inicial, esta pregunta ha recibido una gran infinidad de respues tas a lo largo de la H istoria.
La m ayor p arte de ellas son de carácter especu lativo. T ratan de estu d iar las relaciones entre el «mito» y la «razón» en un nivel general y abstracto , sin recu rrir en absoluto a contem plar aquellas so ciedades en las que existen los m itos en vivo y o b servar cómo son y p ara qué sirven en ellas.
Como en estas respuestas hay u na gran variación y arbitrariedad, es entonces necesario, si querem os tra b a ja r con rigor científico, p a rtir de un plantea m iento que esté dotado de una gran limpieza y des provisto de perjuicios. Debiendo ten er com o condi ción que estudie el m ito en una sociedad que lo viva. Lo más indicado es entonces recu rrir a un etnó grafo que se haya interesado por el problem a. Pode mos com enzar, po r ejemplo, por la obra de B. Ma linowski.
Este autor, en su artícu lo «El m ito en la Psicolo gía prim itiva» ', expone una teoría sociológica del
m ito que está dotada de un gran interés y utilidad p ara el presente trabajo.
Parte de que «es preciso re to rn a r a la psicología p rim itiva p ara com prender el secreto de su vida en el estudio de un m ito vivo aún, antes de que, m om i ficado en su versión clerical, haya sido guardado como una reliquia en el arca, indestructible, aunque inanim ada, de las religiones m uertas.»
Los relatos viven en la vida del prim itivo y no sobre el papel, y cuando un estudioso tom a nota de ellos sin ser capaz de evocar la atm ósfera en que flo recen, no nos está ofreciendo sino un pedazo m uti lado de realidad 2,
P ara M alinowski, pues, el m ito es una p arte inte grante de u na sociedad y su com prensión sólo pode mos lograrla si conocemos a esa sociedad íntegra m ente y en vivo. Desde su p unto de vista, entonces, lo que pretendem os hacer sería absolutam ente im po sible, ya que, precisam ente, partim os de unas ver siones de los m itos m anoseadas, rem oldeadas, cleri- calizadas y literaturizadas que apenas si nos tran s m iten nada de su contenido original.
Para él, como para G rote y Lévi-Strauss, el m ito no se puede reducir a símbolo, m etáfora o algo si m ilar, pues «el m ito no es simbólico, sino expresión directa de lo que constituye su asu n to ..., es un in grediente vital de la civilización hum ana» 3.
Pero es necesario distinguir el m ito de o tras narraciones de tipo sim ilar, como la leyenda y el cuento.
Acerca de este últim o tenemos que ha sido un tópico de la literatu ra etnográfica el tra ta r de esta blecer relaciones entre el m ito y el cuento. C onstru
2 Op. cit., págs. 123 y 128. 3 Op. cit., pág. 124.
yéndose teorías que hacen derivar a uno del otro, sin una base histórica suficiente.
Frente a este tipo de posturas apriorísticas y es peculativas, M alinowski coloca la realidad etnográ fica. En ella, m ito y cuento conviven sin ninguna d i ficultad, poseyendo cada uno sus caracteres propios.
Así afirm a: «El cuento popular, como sabem os, es una celebración de tem porada y un acto de socia bilidad. La leyenda originada por el contacto con una realidad fuera de uso abre la p uerta a visiones históricas del pretérito . El m ito en tra en escena cuando el rito, la cerem onia o una regla social o m o ral dem andan justificante, garantía de antigüedad, realidad y santidad.» E igualmente: «Mientras el puro cuento que se n a rra ju n to a la hoguera posee un contexto sociológico angosto, la leyenda ya pe n etra con m ucha m ayor profundidad en la vida so cial de la com unidad y el m ito desempeña una fun ción social m ucho m ás im p ortante... La función del m ito, p o r decirlo brevevente, consiste en fortalecer la tradición y do tarla de un valor y prestigio aún m ayores al re tro tra e rla a una realidad, más elevada, m ejor y m ás sobrenatural, de eventos iniciales»4. Pero la función social del m ito no se agota en esto, pues «una vez que se comienza a estudiar la función social y a reco n stru ir su significado pleno, se va ela borando gradualm ente la teoría de la organización social de los nativos».
Todos los m itos poseen esta función so cially por ello carece de utilidad el clasificarlos en tipos para su estudio, que debe realizarse tom ando como un conjunto todos los pertenecientes a una cultura.
El enfoque mitológico que se preocupa p o r esta blecer distinciones es para M alinowski erróneo por que « trata a los m itos como m eros relatos, porque
los considera como una ocupación intelectual de si llón en el prim itivo, porque los está sacando de su contexto y estudiándolos p o r lo que parecen sobre el papel y no por lo que hacen en la vida» 5.
M uchos de ellos hacen rem on tar costum bres o instituciones a un pasado rem oto, pero «el m ito, to m ado como un todo, no puede ser histo ria puram en te desapasionada, puesto que siem pre está hecha ad
hoc p ara cum plir alguna función sociológica, p ara
glorificar a un cierto grupo o p ara ju stifica r un es tado de cosas» 6.
No puede ser enm arcado, entonces, den tro de la h isto ria de los hechos, pero sí en la social, ya que justifica las estru ctu ras sociales vigentes en el mo m ento en el que se elabora. Y adem ás de esto, el m ito «se refleja en todos y cada uno de los m iem bros de una sociedad d ada y se expresa en m uchos fenó m enos sociales»7.
Ahora bien, ese a u to r no se preocupó en elab o rar ningún m étodo de análisis mitológico. Y p o r lo tanto su ob ra nos va a resu ltar insuficiente, debiendo com pletarla entonces, p ara que nuestro planteam iento metodológico sea posible, con el examen de algunos m étodos de examen m itográfico.
Cada uno de los que vamos a ver a continuación llevará im plícita una concepción del m ito y sus rela ciones con la sociedad, la econom ía, el ritu al y el pensam iento religioso o científico; es decir, una de finición de su naturaleza y funciones.
H asta ahora hem os estudiado una p rim era defi nición del m ito, la de Malinowski, que destaca la función social del m ito, y apela porque su estudio se lim ite a las sociedades vivas; enlazando con él pa
5 Op. cit., pág. 136. 6 Op. cit., pág. 155. 7 Op. cit., pág. 314.
sarem os a exponer las teorías más opuestas a las suyas: las psicoanalíticas.
M alinowski siem pre se opuso a las hipótesis de S. Freud, y p ara reb a tir una de ellas, la del com plejo de Edipo, escribió una de sus obras acerca de la se xualidad en tre los prim itivos y varios a rtíc u lo s 8.
La teoría de F reud que Malinowski ataca es la que este a u to r había expuesto en su libro Tótem y
Tabú, conocido con el nom bre de la «novela» de
Freud, debido a su carácter fantasioso y su carencia de fundam entos reales.
En él no expone directam ente F re u d 9 ninguna teoría acerca del mito. Pero im plícitam ente sí desa rro lla una que será posteriorm ente explotada po r algunos de sus discípulos.
E n tre ellos cabe destacar, en p rim er lugar, al a n tropólogo húngaro Geza Roheim, quien, a través de toda su obra, tra ta de defender de u n a form a deses perada las teorías de Freud acerca de la h o rd a prim i tiva, articulad a en torno a las piezas claves de toda estru ctu ra social, que son, en su opinión, los com plejos de Edipo y de Electra.
La especialidad de este au to r fue la etnografía del continente australiano. D entro de ella tra tó de dem o strar la universalidad de estos com plejos, p re sentes, en su opinión, aun en sociedades m a triarc a les. Lo que había rebatido M alino w skil0.
Este problem a es p ara este trab a jo de un interés muy relativo, pero es necesario indicarlo porque en
8 La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia (trad. The Sexual life of Savages, Madrid, 1930), y El padre
en la psicología prim itiva, La familia matr iarcal y el com ple jo de E d ip o (recogid os y traducidos, Paidós, B uenos Aires,
1949).
9 Trad, de T o te m und Tabu, Madrid, 1967.
10 V éase Psicoanálisis y Antropología (trad. Psycoanalysis
and Anthropology. Culture, personality and the Unconscious,
G. Roheim está estrecham ente unido a su concepción del mito.
En realidad su pensam iento m itográfico se carac teriza p o r su insustancialidad, pues se reduce a afir m ar que el m ito es un docum ento del inconsciente, que expresa sus contenidos y com plejos. Como, en su opinión, el inconsciente es universal e inm utable desde los comienzos del hom bre, todos sus análisis se sitúan fuera del cam po de la H isto ria y su u tilidad p ara este tra b a jo es prácticam ente nula.
Con respecto a los planteam ientos psicoanalíticos de este tipo se puede decir, con A. J. Greimas, que «además de que cede a la tentación constante e in consciente de tom ar las m etáforas p o r realidades, el psicoanálisis se cierra así el cam ino que debe llevarle a la construcción de un m etalenguaje m etodológico unívoco y coherente, form ulando sus hallazgos, que son indiscutibles, en un lenguaje poético y am biguo y que puede a m enudo ir h asta la hipóstasis m ism a de la am bigüedad» 11.
En esta m ism a línea de investigación se sitúa otro psicoanalista y antropólogo, tam bién húngaro, Georges Devereux. El, al igual que Roheim, no for m ula una teoría am plia acerca del m ito, pero sí que lanza, siguiendo tam bién a Freud, algunas afirm acio nes acerca de su naturaleza y funciones.
El m ito es en su concepción un docum ento del inconsciente.
E ste sector de la psique es universal, en el sen tido de que funciona de la m ism a form a en todas las culturas. Pero sus contenidos están determ inados en cada m om ento histórico p o r las cu ltu ras concretas y por lo tanto son variables.
A consecuencia de esto, por ejem plo, los sueños de un indio navajo son diferentes a los de un hom bre
11 S em án tica E s tru c tu ral (trad. S em a n tiq u e Structurale.
europeo, y del m ism o modo las enferm edades varia rán con las culturas. La esquizofrenia, concretam en te, dice Devereux, no existe en ningún pueblo prim i tivo y se desarrolla especialm ente en n u estra cul tu ra a.
El psicoanálisis de la cultu ra de Devereux se abre entonces perfectam ente a la H istoria. Dentro de él, el mito, adem ás de ser considerado como un produc to del insconsciente, lo es tam bién como u n a elabo ración de la sociedad.
Su misión, dentro de ella, es la de ju stificar y ex plicar el conjunto de la estru ctu ra social. Pero tam bién conserva dentro de sí los gérmenes que podrían llevar a la destrucción de la sociedad que lo creó. Porque «toda sociedad lleva consigo no sólo aspec tos "funcionales” p or los que afirm a y m antiene su integridad, sino tam bién un cierto núm ero de creen cias, dogmas y tendencias que contradicen, niegan y m inan no sólo las operaciones y estru ctu ras esencia les del grupo, sino que a veces incluso su propia exis
tencia» ■
Devereux, como Marcel Mauss, p arte de que el individuo está condicionado totalm ente por su so ciedad, aunque posee, como es lógico, cierta libertad para actu ar dentro de ella. Las culturas varían y sus contenidos tam bién; lo único que perm anece más o menos constante es la relación entre el hom bre y su cultura, relación en la que el hom bre, como producto cultural, cam bia al com pás de la misma. Es decir, que «el hom bre funciona como creador, criatura, m anipulador y m ediador en todo lugar y de la mis ma forma» H.
12 V éase En sayos de E tnopsiquiatría General (trad. Essais
d'ethnopsiquiatr ie generale, Gallimard, París, Barcelona,
1973).
13 Op. cit., pág. 57. 14 Op. cit., pág. 186.
El m étodo de Devereux, dejando ap arte el acierto o incorrección de sus hipótesis acerca del mito, re sulta útil desde un punto de vista técnico y o perato rio, al co n trario que el de Roheim. Por ejem plo, cuan do él afirm a que «los tobillos poseen un valor sim bólico im portante, aunque incom prendido, en el pen sam iento mitológico griego» '5, debem os aceptar su afirm ación, ya que no es en absoluto g ratuita, sino que está bien fundam entada; a pesar de que poda mos no estar de acuerdo con sus ideas acerca del m ito o la cultura.
O bien, si tom am os un caso m ás particular, como su artículo acerca del cegam iento de Edipo l6, ten drem os que, aunque no estem os de acuerdo con las doctrinas psicoanalíticas acerca de la castración y su com plejo, podem os afirm ar con seguridad, basán donos en la investigación realizada en dicho trab ajo, que el hecho de que Edipo se quite los ojos tiene el valor simbólico de una castración. En sus palabras: «El autocegam iento de Edipo es un acto enorm em en te sobredeterm inado, en tan to que cegam iento casti ga el parricidio y en tan to que autocastración sim bólica castiga el incesto» 17.
La bibliografía que podríam os utilizar p ara exa m inar o tro de los m étodos psicoanalíticos, el de C. G. Jung, podría ser inm ensa, pero vamos a p a rtir de dos obras fundam entales l8.
Es sabido que Jung fue un discípulo de Freud y que posteriorm ente llegó a d isentir de su m aestro, debido a que am bos llegaron a tener una concep
15 Op. cit., pág. 106.
16 The Self-Blinding of O idipous in S ophokles: Oidipous
Tyrannos, JHS, XCIII, 1973.
17 Op. cit., pág. 48.
18 Introduction a l'essence de la Mythologie (trad, fran cés, Payot, París, 1953) y S ím b o lo s de Transform ación (trad, cuarta edición alem ana de S y m b o le d e r Wandlung, Paidós, Buenos Aires, 1962).
ción del subconsciente fundam entalm ente diferente. Pero lo que nosotros nos interesa de su o b ra es el tratam ien to que le dio a sus símbolos y, en conse cuencia, a los mitos.
Jung, al con trario que la m ayoría de los psicoana listas, concede prim acía a la H istoria en la in terp re tación del símbolo. Y da al m ito un cierto valor gnoseológico, com parándolo incluso con la ciencia. P ostura que, como ya vimos, era la de Grote, Mali nowski, Jensen, Leenhardt y Lévi-Strauss. En su concepción «es en prim er lugar la H istoria la que en la actualidad nos perm ite disponer en conjuntos o r denados la ilim itada cantidad de m ateriales em píri cos y conocer la significación funcional de los con tenidos colectivos del inconsciente» l9. Y «el sim bo lismo m itológico es un proceso cognoscitivo en la fase mitológica» 20. Por ello existe una «afinidad en tre la m itología y la ciencia. El carácter espiritual de la m itología le perm ite, como a la ciencia, ver más allá del fenóm eno aislado. Un mitologem a habla, ac túa y sirve po r sí mismo, como una teoría científica o una creación musical, y, hablando de un m odo ge neral, como toda verdadera o b ra de a r te » 21.
El inconsciente, en Jung, adem ás de ser colectivo y social, «es naturaleza que nunca engaña, sólo nos otros nos engañamos» 22. Pero es algo d istinto a un recipiente que pudiese contener los símbolos comu nes a toda la hum anidad a través de los tiempos. No se tra ta entonces de que los símbolos sean represen taciones heredadas, «sino de una disposición fun cional a producir representaciones iguales o aná logas» 23.
19 S ím bolos de Transform ación, pág. 21. 20 Ibidem , pág. 419, n. “205.
21 In trodu cti on..., pág. 64. 22 S ím bolos..., pág. 87. 23 Ibidem , pág. 121.
Ahora bien, su trab ajo con símbolos, a los que m aneja y da un significado, no es válido p ara nos otros a nivel general porque Jung actúa como lo que es: un médico. Y po r ello utiliza estos sím bolos con un fin práctico, sin pretensión teórica alguna y sin qu erer afirm ar nada definitivo acerca de las culturas que los crearon. En algún caso p articu la r su in ter pretación de un sím bolo p odrá servirnos p ara el caso griego, pero en la m ayor p arte de ellos deberem os ab andonar sus conclusiones.
Jung describe en sus obras lo que él llam a el p ro ceso de individuación. E sta operación consiste en o r denar un conjunto de sím bolos con un fin práctico, la curación de un enferm o. A ctuar de este modo es lícito en el terreno psicoterapéutico, pero no en el histórico. Y po r ello la aplicación literal de su mé todo al m ito griego ha resultado un fra c a s o 24. Este proceso, que se va desarrollando a lo largo del pro ceso terapéutico, se produce tam bién, aunque en for m a algo diferente, a lo largo del desarrollo de la in fancia del individuo.
Jung reconoció siem pre las lim itaciones de su m étodo. Pero algunos de sus discípulos com enzaron en seguida a olvidarlas, como, por ejem plo, Joseph Campbell, au to r de un libro muy am bicioso 25. En él traslada el m étodo jungiano del terren o concreto al abstracto y afirm a que la función del m ito se lim ita únicam ente a la construcción del proceso citado.
En su estudio, naturalm ente/ sólo utiliza unos pocos mitos, que in terp reta de form a más o menos
24 La ha realizado Paul Diel en su libro Le sy m b o lis m e
dans la m yth ologie grecque (Payot, París, 1966). En él redu
ce, de un m odo arbitrario, toda la m itología griega a la construcción del proceso de individuación.
25 El Héroe de las Mil Caras (trad, de The Hero w ith a
thousand faces. Psycoanalise of Mvth, N ew York, 1949, FCE,
arb itraria, p a ra encuadrarlos en el m arco de su h i pótesis. Y como en los casos anteriores, tenem os que, si bien sus interpretaciones pueden ser acertadas en algún caso p articular, deben ser abandonadas a nivel g en era l26.
E n relación con la m etodología psicoanalítica está, d entro del cam po de la psiquiatría, un m étodo terapéutico que posee gran interés p ara el análisis del m ito: la a n tip s iq u ia tría 21.
P ara sus defensores, la enferm edad m ental no tiene un origen único en el individuo, sino que en su form ación desem peña un papel fundam ental la socie dad. E ste tipo de enferm edades son concebidas p o r ellos como la reacción que un individuo se ve obliga do a ad o p tar en unas circunstancias concretas en las que incide sobre él una presión social negativa muy fuerte. Si esa presión desaparece, con ella lo hará la enferm edad.
Aunque aparentem ente la an tip siq u iatría no tiene nada que ver con los mitos, si examinamos la cues tión con cuidado observarem os que esta teo ría pone m uy claram ente a la luz las raíces sociales de la razón y las form as de pensam iento en general. Y por lo tan to del m ito.
E ste últim o actúa, dentro de las sociedades que lo poseen, como un medio de adaptación del indivi duo a la sociedad, o, como dice M orris Freilich: «El m ito es un instrum ento de reducción de tensión, un sistem a vital p ara lograr el m antenim iento de la sa lud m ental hum ana» 2S.
26 Una interpretación freudiana de un m ito griego la te nem os en H. P. Jacques: Mythologie et Psychanalyse. Le châ
tim e n t des Danaides, Ottawa, 1969, que puede consultarse
con utilidad. ‘
27 V éase, por ejem plo, Laing-Esterson: Cordura, Locura y
Familia (trad. FCE, M éxico, 1967).
E sta m etodología psiquiátrica entonces, aunque carece de utilidad técnica p ara nu estro trab ajo, es p a ra él de interés en tan to que señala el origen so cial del pensam iento, y p o r lo tan to del m ito.
Pero esa afirm ación no es exclusiva de ella, pues hace ya algún tiem po la había propuesto Marcel Mauss al estud iar en una serie de artículos los o rí genes sociales de todas las categorías m entales, in cluso de aquellas que podrían p arecer más persona les, como, p o r ejemplo, la del ego M.
Tenemos entonces que la razón no depende del individuo, sino de la sociedad, y que no existe la so ciedad en abstracto, sino, en el caso de la H istoria, sociedades diferentes según el espacio y el tiempo. Ellas son las que configuran el pensam iento y el m ito. Y am bos sólo resultan plenam ente inteligibles si los insertam os en ellas. Volvemos a insistir, tras p asar revista a los m étodos psicoanalíticos, en lo que ya había indicado Malinowski, que el m ito posee una función social y que solam ente es inteligible a p a rtir de ella.
Si realizásem os un análisis exhaustivo de todos los m étodos m itográficos existentes tendríam os que dedicar a este tem a la totalidad del espacio del pre sente trabajo. Como ése no es su fin, nos lim itare mos a aquellos que están dotados de cierta vigencia e interés en la actualidad, pasando p o r alto las mito- grafías del siglo pasado y las anteriores a él, para cuyo estudio se puede acudir al trab a jo de Jean
29 Véanse, por ejem plo: Cohesión social en las sociedades
polisegm entarias y De ciertas fo rm a s p r im itiv a s de clasifica ción, y otros artículos recogidos en Obras, I a III (traduci
do de Oeuvres, Paris-Barcelona, 1970), así com o las diversas obras de Durkheim , a quien continuó Marcel Mauss.
Pierre V ernant sobre este tem a o al libro de Furio Y esi30.
Por ello continuarem os con la exposición del m é todo de M aurice L een h ard t31, que posee una gran can tidad de caracteres en com ún con el de Malinowski, debido, en parte, a la sem ejanza cultural y la proxi m idad geográfica de las sociedades que am bos es tudiaron.
Dejando a un lado los caracteres com unes nos de tendrem os únicam ente en los específicos de la con cepción de este autor. Leenhardt indica que debem os distinguir, po r una parte, un pensam iento em pírico y técnico, y po r otra, uno mítico, en el pensam iento melanesio.
En sus estudios se interesa por analizar las no ciones fundam entales de ese pensam iento, como, p o r ejemplo, las de espacio, tiempo, persona, cuerpo. Y llega a la conclusión de que son m uy diferentes a las de n u estra cultura.
Así, «el m elanesio ve el m undo que le rodea bajo dos aspectos: el uno real, el otro mítico. Y am bos se entrem ezclan m utuam ente, sin d ejar ninguna b re cha que perm ita distinguir la distancia que los sepa ra, o un espacio gracias al que se los pueda sep arar o distinguir» 32.
Pero ello no significa que los dos no tengan pro piedades diferentes. Al m undo m ítico, por ejem plo, le corresponde: «todo lo que no es em pírico o técni co, sino que corresponde a la afectividad profu n d a del indígena; im pulsa la realidad de este tiem po m í tico en el que el m elanesio se encuentra a sí mismo, 30 Raisons d u m ythe, en M y the et S o cié té en Grèce An
cienne (M aspero, Paris, 1974). Y Furio Yesi: MITO (trad. Il Mito, Milán, 1973: Barcelona, 1976).
31 El m étodo del pasado siglo de m ayor interés es el de Grote, que in clu so anticipó las críticas de algunos p osterio res al de él, com o el etim ológico. Véase Op. cit., II, 288.
a su personalidad. El tiem po en el que, en definitiva, se determ ina su propia existencia» 33.
Por estos planteam ientos, L eenhardt coincide, adem ás de con Malinowski, con o tro autor, que ha alcanzado una notable influencia d entro del cam po del estudio de los m itos y las religiones prim itivas: Lucien Lévi-Bruhl.
En efecto, Lévi-Bruhl, continuando una línea de investigación cuyo origen se rem onta al pasado siglo, se esfuerza tam bién en d em o strar que el pensam ien to del hom bre prim itivo está dotado de una serie de cualidades, o categorías form ales, que lo hacen dife ren te al del hom bre civilizado.
De esta diferenciación dedujo la existencia de una cierta inferioridad del pensam iento prim itivo o salvaje, según como lo queram os llam ar, con res pecto al nuestro. Debido a que carece de las catego rías fundam entales de la lógica. Por lo que corres pondería, en su opinión, a una fase an terio r e infe rio r a la del nuestro, a la que denom inó como del
pensam iento prelógico. i
El pensam iento prelógico posee, p ara Lévi-Bruhl, sus categorías propias, en tre las que destaca la de Participación. En ello coincide con Leenhardt. Pero se diferencia de él en que, m ientras Lévi-Bruhl seña la la inferioridad de este pensam iento, Leenhardt le reconoce su validez, hasta cierto punto, en ciertos lugares, m om entos y circunstancias dados.
Las teorías de Lévi-Bruhl carecen prácticam ente de vigencia hoy en día, y han sido criticadas desde muy diferentes ángulos. Se le ha achacado, desde el p u nto de vista político, el haber creado a través de sus obras una ideología que favoreció y ju s tific ó el colonialism o europeo, al indicar la superioridad del pensam iento occidental. Pero esta acusación ha sido
bastan te injusta, ya que él m ism o corrigió estas posi bles im plicaciones en la últim a etapa de su obra, contenida en sus C a rnets34.
Desde el punto de vista científico, adem ás de po der achacársele una gran cantidad de errores de de talle e interpretaciones parciales, deform adas a fa vor de los intereses de sus teorías. Se ha criticado tam bién globalm ente su concepción del m ito y el pensam iento prim itivo.
Jensen, p o r ejem plo 35, ataca las teorías del «pre- logismo» o la «estupidez prim igenia», afirm ando que «los asertos m íticos sobre la m anera de ser del m un do no son en m odo alguno antecedentes im perfectos de los conocim ientos científicos, porque éstos no pueden ni reem plazarlos ni eliminarlos».
Y aunque «hay diferencias entre nuestra cultura y la de los pueblos prim itivos que están condiciona das p o r un tran scurso histórico, nada nos autoriza a concluir p or ello una m anera de ser espiritual esen cialm ente d istin ta en los pueblos prim itivos» 36.
Igualm ente, André Régnier critica a Lévi-Bruhl al afirm ar que nuestro pensam iento es tan prelógico como el del prim itivo, pues ningún lenguaje ni pen sam iento social se aju sta plenam ente a las reglas de la lógica fo rm a l37.
La hipótesis de Lévi-Bruhl es, po r tanto, hoy en día insostenible.
34 Una sín tesis de su obra puede verse en Jean Cazeneu- ve: La M entalidad Arcaica (trad. La m entalité archaïque, París, Buenos Aires, 1967). Y de Lévi-Bruhl puede verse, en tre otros: El alm a p rim itiv a (trad. Barcelona, 1974).
35 Op. cit.
36 Ibidem , págs. 46 y 387.
37 V éase De la théorie des groupes à la pensée sauvage, páginas 291/298, en Anthropologie et Calcul, Paris, 1971.
38 Sus ideas fundam entales se encuentran en Filosofía de
las f o rm a s simbólicas. IL El Pen sam ie nto m ítico (trad. FCE,
México, 1972, de Philosophie der S ym bolisch en Formen. Das
Otro au to r interesado p o r el análisis de las cate gorías del pensam iento m ítico ha sido E rn st Cassi rer, cuya obra acerca del pensam iento m ítico ha te nido cierta repercusión a nivel general, aunque no en el cam po de la antropología, debido a que se tra ta de la obra de un filó so fo 38.
C assirer concibe tam bién las categorías del pen sam iento m ítico como diferentes a las del nuestro, pero de ello no deduce ningún tipo de inferioridad, sino que reconoce la validez objetiva del m ito en de term inadas circunstancias sociales e históricas.
P ara él «el m ito es objetivo en la m edida en que sea reconocido tam bién como uno de los factores determ inantes en virtud de los cuales la conciencia se libera de su inhibición pasiva ante la im presión sensible y progresa hacia la creación de un m undo propio configurado de acuerdo con un principio es p iritu al 39. Y al contrario de lo que afirm aba Lévi- B ruhl, «el pensam iento m ítico de ningún m odo care ce de la categoría general de causa y efecto, sino que en cierto sentido ésta es una de sus categorías fun dam entales» 40.
El m ito posee entonces para Cassirer un valor gnoseológico y está dotado de una e stru ctu ra lógica coherente y válida dentro del contexto social en el que funciona.
Con él coincide tam bién en estos p u ntos Furio Yesi, quien expone sus ideas acerca del m ito en dos libros 41 de form a bastan te sistem ática.
El verdadero m ito, el prim itivo, poseía, para este autor, un valor gnoseológico muy am plio y, lejos de significar un oscurecim iento de la m ente, po r el con trario contribuyó a la creación de un verdadero
hu-39 Op. cit., pág. 32. 40 Op. cit., pág. 69.
41 Op. cit. y Literatura y m it o (trad. Letteratura e Mito, Barcelona, 1972).
m anism o y al control de los elem entos del incons ciente.
«La m itología no fue, aun en sus antiguas form as genuinas, religión revelada, sino que fue m ás bien una participación en lo real, un abrirse a la concien cia de lo real que quedaba del lado de acá de la me tafísica» 42. Y «la estru ctu ra de las imágenes m íticas se contrapone así al inconsciente como una b arrera, excluyendo su predom inio indiscrim inado» 43.
Su concepción posee, p o r tanto, ciertas caracte rísticas en com ún con las de tipo psicoanalítico. Pero se diferencia, en p arte de ellas en que destaca el va lor lógico y social del mito, aunque este últim o lo considere de form a indirecta.
Por el contrario, M aurice Godelier se esfuerza prim ordialm ente en encu ad rar al m ito d entro del conjunto de las estructuras, no sólo sociales, sino tam bién económicas, integrándolo en el conjunto de lo que constituye la ideología de cada sociedad, to mando el térm ino en el sentido que le dio Marx. Para Godelier los m itos nacen de la intersección de los efectos de la conciencia de las relaciones sociales y de las relaciones con la naturaleza. Su teoría nos va a in teresar muy especialm ente porque este autor se esfuerza siem pre en buscar la arm ad u ra socioló gica de los m itos, que será precisam ente lo que nos otros deberem os hacer aplicado al m ito griego.
A la intersección de los efectos citados es nece sario añ ad ir la de «los efectos del pensam iento so bre los datos de representación a los que hace e n tra r en la m aquinaria com pleja de los razonam ientos por analogía» 44.
P osteriorm ente volveremos a exam inar algunos 42 Literatu ra y mito, p‘ág. 57.
43 Ibidem , pág. 38.
44 Economía, Fetichismo y Religión en las so ciedades pri
otros aspectos de la o bra de Godelier. Pero ahora pasarem os a exam inar la concepción del m ito en C. Lévi-Strauss, que abarca un poco a todas las ante riores, debido a que es la de form ulación más re ciente, y la que recoge la m ayor p a rte de los puntos de vista expuestos hasta el m om ento.
Lévi-Strauss, po r ejemplo, continúa parcialm ente a Freud al acep tar que los m itos funcionan como es tru ctu ras inconscientes, aunque rechaza de lleno sus hipótesis antropológicas de conjunto. Y continúa tam bién a M alinowski y otros autores cuando acep ta el valor social, económ ico y gnoseológico del mito, así como su estru ctu ra lógica.
La obra básica para conocer su concepción del m ito es Mitológicas. En ella se puede apreciar no solam ente su concepción del m ito, sino tam bién cómo funciona su m étodo de análisis del mismo, ap arte de los resultados concretos o b te n id o s4S.
Para Lévi-Strauss, como ya dijim os, el m itó es inconsciente, pero no puede concebirse como aislado, sino únicam ente como un elem ento de una estru ctu ra significativa. Para su com prensión no debemos, por tan to aislarlo de las demás de su cultura, ni tom ar de él un sólo aspectö, ni preocuparnos en clasificarlo dentro de una tipología, sino que debem os insertarlo en el conjunto al que pertenece.
El mito, adem ás, no se lim ita a rep etir una im a gen de la naturaleza o la sociedad, sino que las reela- bora. Y precisam ente su esencia consiste en tra b a ja r con los elem entos tom ados a p a rtir de ellas, consti tuyendo lo que Lévi-Strauss llam a un Bricolage. Es
45 Constituida, adem ás de por los tom os citados, por: II, De la miel a las cenizas, y III, El Origen de las m aneras
de m esa ( trad. M ythologiques II, III, París, FCE, México,
decir, una e stru ctu ra construida a p a rtir de piezas sueltas de o tras 46.
Al igual que no podem os separar a un m ito o ais lar en él un sólo nivel, tam poco podem os rechazar ninguna de sus versiones. Es decir, que todas las ver siones pertenecen al mito.
«El estudio de los mitos es un difícil problem a que pide ser tratad o en sí mismo, p ara sí mismo y siguiendo un m étodo especial p ara él» 47. Y, desde el punto de vista metodológico hay que ten er en cuenta que «resulta vano aislar en los m itos niveles sem ánticos privilegiados, o bien los m itos así tra ta dos se reducirán a trivialidades, o bien el nivel que se haya querido lib erar se escabullirá p ara volver autom áticam ente a su sitio en un sistem a com puesto de varios niveles»48.
El m ito es una form a de pensam iento perfecta m ente coherente y con él la invención que pudiera parecer arb itraria: «Supone leyes operantes a u n nivel m ás profundo» 49. Y su carácter distintivo lo constituye «el énfasis de la m ultiplicación de un n i vel por uno o varios m ás p ara lograr una significa ción» 50.
El m ito p arte tam bién, como ya indicamos, de elem entos sociales y naturales. Pero «el pensam iento mítico no acepta a la naturaleza más que a condición de po derla repetir» 51, y es una característica suya el «coincidir con su objeto, del que form a una imagen homologa, pero sin confundirse nunca con él» 53.
Años antes de la publicación de las Mitológicas, 46 Sobre este concepto: El pen sam ien to Salvaje, páginas 11/59 (trad. La Penseé Sauvage, París, M éxico, 1964).
47 Lo crudo y lo cocido, pág. 15. 48 Ibidem , pág. 355. 49 Ibidem , pág. 20. “ 50 Ibidem , pág. 334. 51 Ibidem , pág. 15. 52 Idem .
Lévi-Strauss realizó unos prim eros intentos de aná lisis estru ctu ral del m ito con m itos aislados, como el de Edipo en su Antropología E stru c tu ra l53 o el de A sdiw al54. E stos análisis no contradicen a los de Mi
tológicas. Constituyen las fases previas del desarrollo
del m étodo de este autor, cuya exposición m ás am plia se encuentra en estas últim as obras suyas.
Un aspecto de la concepción del m ito de C. Lévi- S trauss, especialm ente interesante p ara la finalidad del presente trab ajo , es el problem a de la relación en tre el m ito y la historia, tom ando este térm ino en sentido convencional, tal y como lo ha estudiado en el últim o volum en de esta obra.
En él analiza un conjunto de m itos del NW de los EE. UU. que son sustancialm ente idénticos en su estru ctu ra a los analizados en los dos prim eros to mos de esta obra, cuya localización es el E. del Brasil.
P ara explicar esta sim ilaridad, Lévi-Strauss recu rre a una hipótesis arqueológica, ya anteriorm ente establecida, de la uniform idad del poblam iento ame ricano y su difusión continua a p a rtir del estrecho de Behring hacia el Sur, con lo cual m uestra plena m ente la com patibilidad del m étodo e stru ctu ral con la H istoria de corte más clásico: la de los movimien tos de población y la de las migraciones.
Así, pues, aunque este «método no tiene siem pre necesidad de invocar a la historia, sin em bargo, ésta tam poco le da la espalda. Porque al hacer aparecer en tre los m itos conexiones insospechadas, y al cla sificar las variantes en un orden que al menos sugie re la dirección obligada de algunos movimientos. El 53 Trad. Anthropologie Structu rale, París, 1958, Buenos Aires, 1961.
54 La geste d ’Asdiwal, en An th ropologie Str uctu rale Deux, páginas 175/235, Pion, París, 1973.
