El Abanico de Los Goces [Isidoro Vegh]

ISIDORO VEGH

EL ABANICO

DE LOS GOCES

Vegh, Isidoro

El abanico de los goces

- r ed. - Buenos Aires : Letra Viva, 2010. 125 p: ; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-649-300-4 1. Psicoanálisis. I. Título CDD 150.195

EDICIÓN AL CUIDADO DE LEANDRO SALGADO

© 2010, Letra Viva, Librería y Editorial

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) C. A. de Buenos Aires, Argentina E-MAIL: [email protected] I WEB PAGE: www.imagoagenda.com

Primera edición: Octubre de 2010 Impreso en Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluidos la reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del copyright.

ÍNDICE

PRÓLOGO ... 9

CAPÍTULO 1. Psicoanálisis: una lógica de los goces ... 11

CAPÍTULO 2. To sophon ou sophia ... 23

CAPÍTULO 3. Nietszche y la revelación del enigma ... 39

CAPÍTULO 4. Pulsión de vida, pulsión de muerte... 51

CAPÍTULO 5. El goce a-sexuado y sus enlaces ... 67

CAPÍTULO 6. La posición perversa ... 73

CAPÍTULO 7. La poesía, ficción y canto (Invitada: CINTIA IN') ... 85

CAPÍTULO 8. La sublimación ... 97

CAPÍTULO 9. La relación sexual y el acto ... 103

PRÓLOGO

Una pregunta, que acució a la humanidad desde tiempos inmemoriales, me incitó a estas letras: ¿qué son los apetitos que nos animan, por qué algunos alegran, otros afligen, estos se encauzan, aquellos desbordan, dónde se originan aún cuando no se los quiere, por qué concluyen aunque entusiasmen?

La experiencia del análisis, su práctica y su reflexión, muestra en los la-berintos cruzados que tejen el cuerpo de cada uno, los caminos en que el goce fluye, canta y danza; las barreras que lo estancan hasta el desgarro inesperado de la angustia o el dolor del síntoma; los enlaces que lo hacen viable cuando el obstáculo se hace oportunidad para la creación.

Con el recurso a la tragedia y a la reflexión filosófica intenté hacer pro-pia la sentencia freudiana que no dudó en proclamarlas como necesarias al desarrollo del psicoanálisis: a la literatura y a la historia de las religio-nes; a la antropología y a la historia de las civilizaciones. Las Bacantes de Eurípides fueron presencia a la que me acerqué: desde la antigüedad griega nos acompañará con su increíble agudeza acerca de nuestra trágica condi-ción. Subrayada por Nietzsche, será también su letra la que nos guiará en nuestros des-velos, haciendo caer aquellos que nuestra ilusión ansía.

Desde Freid, el enigmático concepto de pulsión de muerte se me hizo indispensable para una reflexión consecuente con una distinción: el placer no es el goce, el goce comienza donde el placer termina.

La sublimación, un camino al goce que el lazo social habilita sin el re-curso de la represión, se extendió a la invitada: la poesía fue interrogada por Cintia Ini en el capítulo a ella consagrado. Su enigma, en el lenguaje que descrea y recrea, nos acerca a la conjunción de sonido y sentido. En

Isidoro Vegh El abanico de los goces

el otro extremo, la relación sexual, la que corre los velos del goce, me llevó a una encrucijada que en nuestros días se hizo moneda corriente: el cues-tionamiento del goce fálico, su valor, así como el de la palabra.

Expuse el goce de la mujer en contrapunto al goce perverso para de-marcar las coordenadas de posiciones que divergen. Pues la perversión no es una enfermedad sino una posición del sujeto.

No fue vano el esfuerzo de recorrer las articulaciones lógicas a las que Lacan pudo arribar cuando reconoció un obstáculo: las mujeres nada decían de su goce y él se lo reprochaba. Hasta que admitió que nada decían porque no era del decir, salvo en los bordes que lo mejor de la mística hecha poesía lograba alcanzar:

"Que muero porque no muero"

Y así en más; más allá del falo pero no sin él -por algo llama a este goce

suplementario o goce extra de la mujer- arriba a una posición que en su extremo es ética: función civilizante de la que no acepta el régimen auto-ritario que la valora como madre y la desconoce como mujer.

Lógica de incompletud que atañe al saber, lógica del No-todo que nom-bra a lo Real, en su feliz desencuentro, se distinguen, enlazan e invitan a una orientación de la práctica y una lectura posible de lo que anda y no anda en la cultura de nuestro tiempo.

ISIDORO VEGH, 2009

1. Así dice el poema de Santa Teresa de Avila.

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CAPÍTULO I

PSICOANÁLISIS:

UNA LÓGICA DE LOS GOCES

bordaré una lógica de los goces como un capítulo del psicoanáli- sis. Al decir una lógica de los goces, es que no me opongo a que aya otras. Una lógica que pretende ser ciencia de lo Real: recono-ce su eficacia porque apunta a lo Real y encuentra en lo Real sus límites. El psicoanálisis no es reductible a ella, pero desde la perspectiva de Freud y aún desde la de Lacan no es sin ella. Hace un tiempo, en una mesa que compartí con colegas, sostuve que la medicina no es una ciencia sino una práctica. Cuando alguien acude al médico y éste responde con su saber y sus instrumentos, se basa en algunas disciplinas científicas: la fisiología, la física biológica, la química biológica, la farmacología, pero en sí misma la medicina es una práctica en la cual interviene el criterio médico. Cada profesional tendrá que optar entre lo que le proponen las distintas disci-plinas científicas y los variados modos de intervención; cuál es, a su crite-rio, la respuesta indicada.

El psicoanálisis tampoco es una ciencia, es una práctica que, por arti-cularse a una teoría, tiene la posibilidad de lograr la dignidad de una ex-periencia. El psicoanálisis como práctica, si bien no es una ciencia, tam-poco es un hacer intuitivo. Freud llamó a su elaboración teórica extrema "metapsicología". Nosotros forzamos la traducción y sostenemos que esa reflexión funda el psicoanálisis más allá de una psicología. A partir de L can, la metapsicología tiene otra denominación: lógica como ciencia de lo Real.

Isidoro Vegh El abanico de los goces Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los

El tftulo "lógica de los goces" me recuerda a otro de un filósofo argen-tino que hace unos arios dictaba en Córdoba un seminario llamado "Lógica de la pasión".' En nuestra intuición suelen oponerse lógica y pasión. También podría pensarse que, si se trata del goce, ninguna lógica puede proponerse. Sin embargo, sostengo "una lógica de los goces". El afiche que anuncia el seminario2 _{que fuera fuente de este texto, está ilustrado con un clásico, Baco,} de Caravaggio, obra maestra que realizó en su juventud. Es un autorretrato: no tenía dinero para pagar modelos. Y es Baco con algunos emblemas: la hiedra sobre la cabeza, la copa de vino a punto de der r a m a r s e , l a j a r r a d o n d e s e r e f l e j a s u r o s t r o - t r a z o d e m a e s t r í a p i c t ó r i c a - y los frutos de los cuales el principal es la vid; como los demás, anuncia la oferta de goces. El otro nombre de Baco es Dioniso, es parte de nuestra cultura la oposición nietzscheana entre lo apolíneo y lo dionisíaco.

INVITACIÓN

Vayamos a una cita que nos muestra desde la Antigüedad, cómo solían enseñar los griegos, que exponían la lógica exhaustiva de las preguntas existenciales en el relato de los mitos. Recurriremos a un texto en el cual, paradójicamente, se basó Nietzsche para hablar de Dioniso. Lo paradóji-co reside en que si hay alguien a quien Nietzsche no le tenía simpatía era Eurípides. Consideraba que, en la medida en que cuestionaba la tradición, los mitos, Eurípides había sido uno de los gestores del fin del siglo de oro de la tragedia. Sin embargo, cuando hace su reflexión sobre Dioniso, toma un texto de la vejez de Eurípides, Las bacantes. En la serie de los gran-des trágicos griegos, Esquilo, Sófocles y Eurípigran-des, de este último, discuti-do, controvertidiscuti-do, será de quien, aunque no le tuviera simpatía, Nietzsche abrevará para su reflexión.

Propondré un recorrido pausado, para que entremos juntos en el tiem-po ancestral, tan lejano pero presente en nuestras vidas. Cuando se dice que nuestra cultura tiene dos pilares que la constituyen, el de la tradición grecorromana y el de la tradición judeocristiana, se está diciendo algo se-rio; podría agregarse que ambas confluyen cuando el emperador romano es declarado Papa. Quienes se refieren a "nuestra civilización occidental y cristiana" algo de verdad dicen, pero es incompleta: no es sólo cristiana, es judeocristiana y con las marcas fundantes que vienen de la tradición griega.

Para introducirnos en ese tiempo, en ese espacio que nos concierne más de lo que de un modo inmediato nos pueda parecer, vamos a recorrer esta tragedia que se titula Las bacantes.

LAS BACANTES

Las bacantes eran sacerdotisas que formaban parte del thíaso, el séqui-to que acompañaba a Dioniso, uno de los dioses del Olimpo.

La tragedia comienza con Dioniso encima del palacio de Cadmo en Te-bas, la famosa Tebas donde transcurre la tragedia de Edipo. Edipo, descen-diente de Cadmo, pertenece al mismo linaje. Dice Dioniso:

"Me presento como hijo de Zeus en este país de los tebanos, yo, Dioniso."3

Cuando hagamos la colección de los distintos mitemas, como nos en-seña Levi-Strauss, veremos que Dioniso venía de un largo periplo: había pasado por Frigia, Lidia, llegado a la India, había vuelto, y en ese momen-to estaba en Beocia, se presentaba ante los tebanos.

"Aquí me dio a luz un día la hija de Cadmo, Sémele, en un parto provo-cado por la llama del relámpago."4

En el relato mítico -luego la tragedia lo aclara- Sémele muere fulmi-nada por el rayo de Zeus, no por el relámpago. Zeus, que no es Jehová, no es un dios moral, comete, como si fuera humano, infidelidades que su mujer, Hera, no soportaba. O las soportaba como suele hacerlo una mu-jer: al enterarse que Zeus había tenido relaciones con Sémele, le dio a la hija de Cadmo un consejo que ella tomó -debe de haber sido algo ingenua-olvidando de quién venía. Por eso los analistas tienen que recordar siempre que, más que dedicarse al enunciado, hay que atender a la enunciación, quién lo dice y a quién se lo dice. Hera le dijo a Sémele: "Pídele a Zeus que te muestre todo su poderío". Sémele, que en una de sus reuniones de amor con Zeus había obtenido que jamás se negara a un ruego suyo, le pide a Zeus que le muestre todo su poderío y él saca a relucir el rayo. Por ser humana, no puede soportarlo y muere. El mito dice que Zeus retiró a Dioniso del vientre de Sémele y lo puso en su propio muslo.

1. Raurich, Héctor, Hegel y la lógica de la pasión, Buenos Aires, Marymar, 1976. 3. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 347. 2. Dictado en la EFBA entre agosto y diciembre de 2005. 4. Ídem.

Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Una de las etimologías posibles de Dioniso querría decir "dos veces naci-do": una de su madre y la otra, del muslo de su padre.

Dioniso va a Tebas también porque allí está la tumba de su madre, que Cadmo había tenido el cuidado de preservar como un lugar sagrado: entre los griegos existía la aceptación de que el lugar donde caía un rayo, consi-derado el símbolo del poder de Zeus, no debía ser pisado por los humanos. Dioniso informa que cubrió la tumba de su madre de vid, la planta que lo representa, que viene luego de haber dejado Lidia y Frigia, países del Asia Menor, distanciados de Grecia por el Mediterráneo. Dice Dioniso:

"A Tebas, la primera en esta tierra helénica, la he alzado con mi grito, ci-ñendo a su cuerpo la piel de corzo y poniendo en su mano el tirso, dar-do de yedra."5

En este poético relato, Dioniso se refiere a Tebas como si fuera una

per-sona; es su manera de decir que ya había invocado a las mujeres tebanas que habían salido presas de su llamado y andaban poseídas en una mon-taña cercana, el Citerón. Presenta los símbolos del séquito dionisíaco y el efecto que producen, el desorden de la polis. Había un grito que era pro-pio de Dioniso y de quienes lo seguían, el evohé dionisíaco. Ese grito lo proferían las mujeres, que se vestían con ropa hecha de piel de corzo -un herbívoro parecido al ciervo- llevaban en la mano un símbolo que en de-terminado momento se convertía en un arma muy poderosa, el tyrso, una caña en cuya punta llevaba una piña cubierta de hiedra. Era el uniforme de las bacantes, con él se habían vestido, con' _{\Tocadas por su llamado, las} mujeres tebanas:

"(...) las he aguijoneado fuera de sus casas a golpes de delirio, y habitan el monte en pleno desvarío."6

Dice Dioniso enojado:

"Es que la ciudad ésta ha de aprender de una vez, aunque no quiera, que ella no está iniciada en las ceremonias báquicas, y que he de hacer la de-fensa de mi madre Sémele, manifestándome a los humanos como un dios que concibió de Zeus."7

Según cuenta el mito, y retoma la tragedia, cuando Sémele quedó

pre-ñada dijo que había sido poseída por Zeus. Ciertos relatos tienen sus an-

5. Ídem, p. 348. 6. Ídem, p. 349. 7. Ídem. 14

tecedentes: por ejemplo, el de la Virgen María concebida por Dios. Sémele dijo que tenía en sus entrañas un hijo de su relación con Zeus. La reacción de sus hermanas fue el descreimiento y la difamación. Di oniso lle-

ga para que acepten que es un dios, hijo de Zeus, se reconozca lo que su madre aseveró.

Sigue el relato: Cadmo, el fundador de Tebas, en el tiempo de la trage-dia, retirado, le había dejado el poder a su nieto Penteo. La madre de Pen- teo es una de las hermanas de Sémele que dijo: "No tuviste un hijo de un dios". Dice Dioniso:

"Cadmo ha entregado su dominio y su poder real a Penteo, hijo de su hija. Éste combate contra dioses al oponérseme, de sus libaciones me excluye y no me menciona jamás en sus rezos."8

Teomaquia, Penteo está luchando contra un dios y ese dios es Dioniso, quien evoca su séquito:

"iEh, vosotras que abandonasteis el Tmolo, baluarte de Lidia, mujeres que formáis mi thíaso..."9

El Tmolo es un río que queda junto a una ciudad lidia llamada Sardés, ciudad asiática llena de lujo de donde provienen las primeras sacerdotisas con las que llega a Tebas.

"(...) ¡blandid en alto el instrumento peculiar del país de los frigios -Frigia y Lidia eran países vecinos-, el tamboril, invento de la Madre Rea y mío, y, acudiendo entorno de este palacio real de Penteo, hacedlo resonar, para que lo vea la ciudad de Cadmo!"

Las bacantes se presentan delante del palacio. Aparece el coro, que no es un comentador neutro: son las bacantes de Dioniso. Ellas dicen:

"Desde la tierra de Asia, dejando el sacro Tmolo, corro en pos de Baco, dulce esfuerzo, fatiga placentera, lanzando el báquico evohé.""

Hablan de la gran madre Cfbele. En la mitología griega, Cíbele es una diosa; identificada con Rea como una de las diosas más antiguas, estaría en el origen de lo creado. Los mitemas que cuentan la vida y los avata-

8. Ídem, p. 350. 9. Ídem. 10. ídem. 11. Ídem, p. 351.

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Isidoro Vegh El abanico de los goces

res de Dioniso dicen que Cíbele fue quien lo curó de la locura en la que Hera lo había sumido en venganza por la infidelidad de su marido. Cíbele aparece como diosa protectora de Dioniso y de su séquito. En el texto, las bacantes relatan algunos hechos de la vida de Dioniso: que se lo llama "el dios de los cuernos de oro" porque en su infancia fue disfrazado por Zeus como un cabrito, que en un tiempo se ha presentado como un toro y en otro como una serpiente; se trata de un dios, puede realizar sus epifanías -se llama epifanía al hecho de que un personaje divino se presente ante un humano- con distintas formas. También cuentan que fue criado por las ménades. Se suele dar como sinónimo ménades y bacantes: unas y otras son seguidoras de Dioniso. El coro dice:

"Pronto la comarca entera danzará cuando Bromio -otro de los nombres de Dioniso que alude al bramido del toro, a los momentos en que Dio-niso se presenta como un toro con cuernos de oro- conduzca sus corte-jos al monte, donde aguarda el femenino tropel, lecorte-jos de telares y ruecas, aguijoneado por Dioniso."12

El texto menciona el melodioso aire de las flautas frigias. Alain

Didier-Weill en su libro

Invocaciones,"

"Qué gozo en las montañas -gozo en griego reenvía a HedYs, considerado el dios de la hedone- cuando en medio del cortejo lanzado a la carrera se arroja al suelo, con su sacro hábito de piel de corzo, buscando la sangre del cabrito inmolado, delicia de la carne cruda, mientras va impetuo-so por montes frigios,

Otro elemento del culto báquico, comer carne cruda: acá dice cabri-to pero en sus orígenes eran niños. La muerte y el descuartizamiencabri-to del hijo, y la omofagia -aquí sustituido el niño por el cabrito, su carne cru-da-, van a aparecer repetidamente en el relato de Dioniso. Al vivir en una sociedad pasteurizada, no nos damos cuenta que cuando comemos car-ne cocida no lo hacemos sólo por una cuestión higiénica sino porque es una marca de la cultura. El rechazo a comer carne cruda va mucho más allá de cuestiones de salud o higiene: la carne cocida pone distancia con lo natural, introduce la cultura.

12. ídem, p. 352.

13. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionysos, Morse, saint Paul el Freud, París,

Calmann-Lévy, 1998.

14. Eurípides, Tragedias, tonto III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 353.

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Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Siguen las bacantes:

"iHe aquí nuestro jefe Bromio, evohé!

¡Brota del suelo leche, brota vino, brota néctar de abejas!"5

Estas palabras tienen una larga historia. En la Biblia, cuando Dios anuncia a los judíos que van a encontrar su tierra prometida, les asegura que será la tierra de la leche y de la miel. Parece que la miel fue uno de los primeros alimentos descubiertos por el hombre en épocas prehistóricas: hay dibujos rupestres de hombres con abejas salvajes a las que les robaban la miel. Y hay relatos mfticos que se remontan al origen de las abejas. En los tiempos cretenses, antes de la civilización micénica y antes de la civilización ateniense, 3.000 arios antes de Cristo, un mito decía que si se mataba un toro golpeándolo sin que se derramara ningún humor del toro, y con los líquidos que había en su interior se lo dejaba encerrado en una cueva durante unos días, al cabo salían abejas. Relato mítico, plantea los ciclos de la naturaleza: vida-muerte-resurrección. Se decía que en las ceremonias báquicas se producían milagros, que del suelo brotaban leche, miel, vino. En el relato bíblico, Moisés golpea la piedra hasta que sale agua. Al estudiar historia de las religiones se descubre que los relatos, con modificaciones, se trasladan de una cultura a otra. Al descuartizamiento ritual siguió la omofagia, primero de niños y luego de cabritos (como el chivo que Abraham mata en lugar de su hijo Isaac).

Dice el coro refiriéndose a Dioniso:

"El Bacante que alta sostiene la roja llama de su antorcha marca el compás con su tirso, impele a la carrera y a las danzas a las errantes mujeres excitándolas con sus alaridos, mientras lanza al aire puro su desmelena-da cabellera."16

La referencia a una cabellera larga y desmelenada en metonimia con la roja antorcha del goce, es milenaria.

Se trata de alaridos, no de palabras, de correr y danzar, no de caminar. Todo apunta a un efecto de embriaguez, de éxtasis.

Aparece Tiresias, el adivino que enardecía a Edipo diciéndole lo que no quería saber. Tiresias es a quien le preguntaron quién gozaba más, si el hombre o la mujer porque, por un castigo divino, él había sido mujer. ¿Qué respondió Tiresias?: la mujer. La pregunta es ¿por qué?, y además, ¿cuáles gozan más que los hombres?

15. Ídem. 16. Ídem.

Isidoro Vegh El abanico de los goces Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces Tiresias pide que llamen a Cadmo, ya que eran amigos y ancianos los

dos. Dice que van a ir a la fiesta báquica y que vestirán la ropa femenina que usan las bacantes.

"Por lo que concerté con él, yo que soy viejo con otro más viejo: que to-maríamos los tirsos, vestiríamos las pieles de corzo y coronaríamos nuestras cabezas con brotes de yedra.""

Aparece Cadmo:

"iQueridísimo amigo, apenas la oí he reconocido tu voz, sabia y de hombre sabio, desde dentro de la casa!"18

"Vengo dispuesto con este hábito del dios. A él, puesto que es el hijo de mi hija, a Dioniso, que se ha manifestado entre los hombres como dios, hay que ensalzarle en toda su grandeza, en cuanto nos sea posible. ¿A dónde hay que ir a danzar? (...) Porque no voy a cansarme ni de no-che ni de día de golpear la tierra con el tirso."'9

Un efecto de la disposición a adorar al dios es el que Tiresias reconoce:

"Sientes lo mismo que yo. También yo me encuentro joven y voy a parti-cipar en las danzas."2°

Dice Tiresias:

"Tampoco nos hacemos los sabios ante las divinidades, criticando las tra-diciones de nuestros padres, que hemos heredado desde tiempo inmemo-rial. Ningún argumento las derribará por los suelos, por más que lo sabio resulte invención de los ingenios más elevados."2'

Eurípides, a través de Tiresias, cuestiona el ingenio que desconoce el valor de tradiciones inmemoriales. Surge una pregunta: ¿qué es lo que el culto báquico representó para los griegos que cierto ingenio sabio quiso desconocer?

Aparece F'enteo —ya lo hicieron Dioniso, las bacantes, Tiresias, Cadmo—, nieto de Cadmo, en ese momento rey de Tebas. ¿Cuál es la tarea de cual-quier gobernante? ¿De qué se ocupa? ¿Qué se le reclama? Penteo dice:

17. Ídem, p. 354. 18. Ídem, p. 355. 19. Ídem. 20. Ídem. 21. Ídem, p. 356. 18

"Me encontraba ausente de este país, y ahora me entero de los males recientes que agitan esta ciudad?' Según él, esta fiesta báquica es un mal para la polis. "De que nuestras mujeres han abandonado sus hogares por fingidas fiestas báquicas y corretean por los bosques sombríos, glorificando con sus danzas a una divinidad de hace poco, a Dioniso, quienquiera que sea."22

Las llama adoratrices de un culto báquico fingido. Es necesario

identi-ficarse con la mujer griega: mientras el marido va al ágora a discutir sobre los destinos de la ciudad, la guerra, ella es invitada a quedarse en su casa

con el telar, los niños, los esclavos. De pronto suena el cuerno de bronce y, la libera de culpa, porque no es la alterada que se va sino lo contrario: si no va está desubicada, van todas, lo pide dios. Sigue Penteo:

"i Llenas de vino están en medio de sus reuniones místicas las jarras; y cada una por su lado se desliza en la soledad para servir a sus amantes en el lecho, con el pretexto de que son, sí, ménades dedicadas a su culto! Pero anteponen Afrodita a Baco."23

En el español de nuestros días está indicando que son prostitutas, que no cree que sea un culto a Dioniso. Él dice que se dedican a Afrodita, la diosa del amor entendido en su vertiente erótica. El relato avanzará hasta mostrarle que no se trataba de ese goce, que estaba equivocado.

Sigue Penteo, dice que a todas las que pudo encontrar las apresó y que espera hacer lo mismo con Ino, su tía; con Ágave, su madre, quien está en el monte y es una de las que dirige el grupo; y también con la madre de Acteón, que había sido castigado por Artemisa, la diosa de la caza, llamada Diana por los romanos. Lacan cita el relato de Acteón, que había espiado a Artemisa en su bario. Al descubrirlo, ella lo convirtió en ciervo y los perros

con los que Acteón había ido a cazar lo descuartizaron y comieron. Nuevamente aparece el descuartizamiento del hijo.

Penteo dice que también va a apresar a la mamá de Acteón. Corno buen dramaturgo, como buen trágico, Eurípides lo nombra, los griegos sabían la historia de Acteón: está anticipando algo que va a suceder en la tragedia.

Penteo está decidido a poner presas a las bacantes y afirma, refirién-dose a Dioniso:

"Dicen que ha venido un cierto extranjero, un mago, un encantador, del país de Lidia, que lleva una melena larga y perfumada de bucles rubios, de rostro lascivo, con los atractivos de Afrodita en sus ojos."24.

22. Ídem, p. 357. 23. Ídem. 24. Ídem.

I sidoro El abanico de los goces Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Así lo describe a Dioniso, a Baco. Y de pronto: "iPero esto es otro milagro!""

Los vio a Tiresias y a Cadmo con vestidos de mujer.

"Veo al augur Tiresias con las moteadas pieles de corzo, y al padre de mi madre -iqué gran ridículok que van de bacantes con su tirso. Me resisto,

abuelo, a contemplar vuestra vejez tan falta de sentido común."26

No es fácil: la madre se fue a la fiesta, las tías también y para colmo lo ve al abuelo vestido de mujer. Le hace una acusación a Tiresias, cliché en la tragedia griega, los griegos tenían los suyos, le dice algo que en Antígo-na y en Edipo Rey fue dicho:

"iTú lo has convencido de esto, Tiresias! Sin duda pretendes introducir

entre los hombres a este dios reciente para observar sus augurios y... sacar de los sacrificios tus honorarios:'27

Tiresias le responde:

"Pero tú tienes una lengua de rápido rodaje y en tus palabras no tienes ninguna sensatez. Un hombre audaz, con fuerza y capacidad de palabra, resulta un ciudadano funesto, cuando le falta la razón."28

Suelo decir que algunos escritores sufren de facilidad de palabras: pue-den escribir más de lo que crean.

Tiresias le dice a Penteo:

"Dos son los principios fundamentales para la humanidad: la diosa Deméter -que es la Tierra, llámala con el nombre que quieras de los dos-, ella sustenta a los mortales con los alimentos secos; y el que luego viene, con equilibrado poder, el hijo de Sémele. Inventó la bebida fluyente del raci-mo y se la aportó a los humanos."29

En el tiempo de los griegos no había psicodrogas, para calmar los pesares estaba el vino. Tiresias le dice a Penteo lo que Dioniso ofrece. Porque al ser humano no le alcanza con comer, también necesita algo para gozar.

25. Ídem, p. 358. 26. ídem. 27. Ídem. 28. Ídem, p. 359. 29. Ídem. 20

Y el vino viene a calmar los pesares ofreciendo un goce. Alguien podría señalar que el vino también adormece. En una conferencia que escribió un año antes de El origen de la tragedia, Nietzsche menciona los distintos tiempos que implica el don dionisíaco, el don de la vid. Es verdad, hay un tiempo de letargo, el de la embriaguez, pero no se reduce a eso; cualquiera que tomó vino lo sabe, hay un tiempo de alegría, una alegría que en pro-venzal es la misma palabra que goce,

joie.

"Esta calma es el pesar de los apurados mortales: apenas se sacian del sumo de la vid, les ofrece el sueño y el olvido de los males cotidianos."3"

Tiresias señala que Dioniso tiene capacidades proféticas, que el delirio tiene valores proféticos. Esto interesa a quienes quieran hacer una histo-ria de nuestro campo; por ejemplo, los que hayan estudiado alguna vez esa figura que trabajó Levi-Strauss, el chamán. Muchos de ellos eran psi-cóticos. Eurípides menciona los valores proféticos del delirio, aunque es un delirio inducido por la bebida o por estar poseído.

Le responde a la acusación que había hecho Penteo, que están más con Afrodita que con Baco:

"No será Dioniso quien obligue a las mujeres a la continencia en el amor -él no les va a decir que no tengan relaciones-; pero la cordura depende, en todas las cosas siempre, de la propia naturaleza. Hay que advertirlo. Tampoco, pues, la que es casta se pervertirá en las fiestas báquicas."31

Eurípides presenta un tiempo del culto dionisíaco en el que la fiesta bá-quica no es idéntica a la orgía, ni tampoco tiene el valor de las llamadas ba-canales, culto báquico, hacia el segundo siglo antes de Cristo, en la época del Imperio romano. Eurípides dice que Penteo se equivoca si cree que el culto báquico implica caer en los brazos desenfrenados de Afrodita.

La obra nos pone frente a un enigma que es triple: ¿qué representa Dio-niso y lo dionisíaco? ¿Por qué son poseídas las mujeres? ¿Nos dice algo de la estructura femenina, del goce femenino?

30. ídem. 31. Ídem, p. 361.

CAPÍTULO 2

To

SOPHON OU SOPHIA

por qué decidimos comenzar por este lado no deja de ser también un enigma, el mismo que se le plantea al protagonista de la tragedia. Penteo, como todo gobernante, está obligado a poner orden en la ciudad. Para él, la llegada del extranjero -Dioniso no se le presenta como dios sino que dice llegar en nombre del dios- promete una estafa. De ese modo sencillo resuelve el enigma, a pesar de que su abuelo Cadmo, el que le había dado la posibilidad de sucederlo en el trono, le advierte: "Hijo, Tiresias te ha aconsejado bien". Tiresias le había dicho que se estaba equivocando, a la vez que Cadmo le insistía: "Ven con nosotros y no te quedes en contra de las normas tradicionales". ¿Qué son esas normas que en la tragedia aparecen ligadas al reconocimiento de Dioniso como un dios? La religión tenía su movilidad pero para Penteo, que nunca dijo estar fuera de la religión, Dioniso no era un dios. Aunque se acostumbra referirse a Grecia como si implicara un solo momento histórico, quienes investigan la Antigüedad griega diferencian etapas. Entonces, ¿qué implica la aparición de Dioniso cuando irrumpe en esa civilización? ¿Qué significa para nosotros? No hace mucho -según las magnitudes que se manejan en la historia es apenas un poco más de un siglo- Nietzsche retomó la oposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo. La llegada de Dioniso como un dios se relaciona con normas tradicionales; así se lo dice Cadmo a Penteo:

"Estás enfrentando normas tradicionales": la tradición, de

dición,

Isidoro Vegh El abanico de los goces _{Capítulo 2 To sophon ou sophia} "iNo vayas a ponerme la mano encima! ¡Vete a bailar! ¡No vayas a

con-tagiarme a mí tu locura!" "Los demás marchad por la ciudad en pos del rastro del extranjero de figura afeminada."2

Lo afeminado insiste en la tragedia, y puede situarse también como una pregunta: ¿por qué son las mujeres las que acuden al envite de Dioniso? Dioniso era representado como una figura afeminada, así como el Baco de Caravaggio tiene un aspecto afeminado y uno de los tantos relatos que constituyen los mitemas de Dioniso cuenta que fue criado por las ména-des y vestido con ropas femeninas.

El coro, que no es neutro sino que está constituido por las bacantes, in-terviene dirigiéndose a Penteo:

"¿Escuchas su impía violencia contra Bromio, el hijo de Sémele, el dios que en las fiestas alegres de hermosas coronas es el primero de los Fe-lices? Él que se ocupa de esto: de guiar a su cortejo en las danzas, de reír al son de la flauta y de aquietar las penas, en cuanto aparece el fruto brillante del racimo en el banquete de los dioses, y cuando en los festejos de los hombres coronados de yedra la vasija de vino despliega sobre ellos el sueño."3

Describe las virtudes de Dioniso -entre las cuales la más conocida es su invitación al vino- y menciona que esa bebida es uno de los medios que tiene el ser humano para soportar las penas. También dice que este dios propone la danza -Nietzsche va a decir "en vez de andar, la danza"-, que propone el canto -y Nietzsche va a decir "en vez de hablar, cantar"-, destaca el son de la flauta, el estado de alegría, de éxtasis, de amortiguación de la pena. Eurípides propone a Dioniso cuando Tiresias, que representa a la clase sacerdotal y a Delfos, había aceptado su culto. En Delfos, lugar consagrado al dios Apolo, en cierto momento de la historia griega se es-tablece que durante los tres meses que Apolo se retire se organizarán cultos al nuevo dios. Así, Dioniso había sido entronizado, aceptado en la religión oficial. Ello puede leerse en este párrafo del coro:

"iDe bocas desenfrenadas, de la demencia sin norma, el fin es el infortu-nio! Pero la vida serena y la moderación de pensamiento conserva una estable firmeza y sostiene reunido un hogar." 4

1. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 362. 2. Ídem, p. 363.

3. Ídem, p. 364. 4. ídem.

Si en algún momento el thíaso fue identificado con la barbarie desenfre-nada, en este relato de Las bacantes se menciona la mesura, el hogar, per-tenece a otro momento del culto dionisíaco, no al de la irrupción primera. Estos tiempos no son sólo cronológicos, también son tiempos lógicos, y cualquiera de ellos puede actualizarse en cualquier momento.

Dice una frase: "To sophon ou sophia". El traductor al castellano la in-terpretó como: "La ciencia de los sabios no es la sabiduría".5 _{Yo prefiero:} "El saber no es la sabiduría". Hay un saber que hace que se pierda la sa-biduría.

La tragedia sigue cuando uno de los servidores de Penteo le dice que capturaron a la persona que indicó y que ésta no opuso resistencia:

"Ni se puso pálido ni alteró siquiera el rojizo color de sus mejillas. Sonriente se dejaba atar y conducir acá; estaba quieto, permitiéndome cumplir mi tarea con dignidad. Y yo le dije con respeto: `iExtranjero, no te detengo por mi gusto; es Penteo quien me ha enviado con tal mandatorb

Agrega:

"En cuanto a las bacantes que tú aprisionaste, las que has capturado y atado con cadenas en la cárcel pública, ésas están fuera; libres brincan por los calveros sagrados del monte invocando a Bromio como su dios. Por sí solas se soltaron las cadenas de los pies, y las llaves abrieron los cerrojos sin mano humana que los tocara."7

Si las llaves abrieron los cerrojos sin intervención de la mano huma-na, es que intervino una mano divina. El servidor le está diciendo a Pen-teo que esta presa que tiene entre sus manos es una presa equivocada e implica mucho riesgo.

Comienza un diálogo entre Penteo y el extranjero que, para el especta-dor, es Dioniso. Penteo otra vez hace alarde de soberbia:

"iSoltad sus brazos! Pues una vez que está en mis redes no es tan rápido que pueda escapárseme."8

Semejante soberbia en boca de un humano ante un dios nos hace sonreír y temer por lo que pueda pasar. Penteo le pregunta con estilo policial de dónde viene: 6. ídem, p. 365. 7. ídem, p. 366. 8. Ídem. 9. Ídem, p. 367. 24 25

Isidoro Vegh El abanico de los goces Capítulo 2 lb sophon ou sophia

"iBien, en primer lugar dime cuál es tu familia!"

DIONISO: "Sin ninguna vanidad, me es fácil decirlo. Sin duda que conoces de oídas el florido Tmolo".9

DIONISO: "De allí soy. Lidia es mi patria".

PENTEO: "¿De dónde traes los ritos estos a Grecia?"

DIONISO: "El propio Dioniso me inició en ellos, el hijo de Zeus".'" Penteo, desde su arrogancia, dice: "¿Es que hay por allí algún Zeus que engendra dioses nuevos?"

DIONISO: "No, fue aquí donde se unió a Sémele en boda"» Otra vez Dioniso hace la -reivindicación de su madre. PENTEO: "Esos ritos tuyos son... ¿Qué forma tienen?"

DIONISO: "Es ilícito decirlo ante los no iniciados en lo báquico".'2 Como solía decir Freud, es inútil hablar del Inconsciente a quien no se analiza.

PENTEO: "El dios, ya que dices que lo viste claramente, ¿cómo era?" DIONISO: "Como quería. Yo no le daba órdenes en eso?"3

Dioniso responde con ironía. Si bien es una burla, es verdad que solía pre-sentarse bajo diversas formas.

PENTEO: "De nuevo te sales con un desvío, hábilmente, sin decir nada". DIONISO: "Cualquiera que comunica su saber a un ignorante parecerá que

no razona bien".1

Lo que cualquier analista sabe: el análisis no es hacer consciente lo in-consciente, no es la transmisión de un saber, no es el ejercicio de una re-velación.

DIONISO: "Dime lo que voy a sufrir. ¿Qué es eso tan temible que me ha-rás?"

PENTEO: "En primer lugar, esa afeminada melena te la cortaré" DIONISO: "iMi cabellera es sagrada! ¡La dejo crecer en honor del dios!""

9. Ídem. 10. Ídem. 11. Ídem. 12. Ídem, p. 368. 13. ídem. 14. Ídem, p. 368. 15. Ídem, p. 369. 26

Recuerdo una historia que me tocó vivir cuando era joven y ganaba mi sustento, entre otras cosas, haciendo guardias en clínicas psiquiátricas. El director de una clínica, como buen psiquiatra que era, les tenía miedo a los pacientes, jamás entrevistaba a alguien que llegaba con un cuadro agudo sin tener sus laderos. Me invitó a la entrevista con un paciente que acaba-ba de ingresar, y por las dudas tenía al lado un enfermero de gran porte. Entró un muchacho que tendría diecinueve o veinte años, con una cabelle-ra muy larga; el psiquiatcabelle-ra le preguntó: "¿Quién sos?". El joven dijo: "Jesu-cristo". "Ah, vos sos Jesucristo." "Sí, yo soy Jesu"Jesu-cristo". "¿Y esa cabellera?" El joven respondió: "Sí, es la mía". "Bueno, pero acá no se puede estar así, te voy a cortar la cabellera, acá no va?' Entonces el joven se dirigió al

psi-quiatra y lo tuteó, con lo cual duplicó el error: "¿Vos creés en Dios?". Este

psiquiatra, que además era profesor, le respondió: "Sí, sí, por supuesto". "Decime, ¿Dios hizo a los hombres con cabello o sin cabello?" "Con ca-bello", respondió el profesor. "Entonces, ¿creés que sos más que Dios para

cortármelo?" La consecuencia fue que no sólo le cortaron el pelo sino que además le dieron una lamentable sesión de electroshock.

Prosigue la tragedia con una referencia al ditirambo, como se nombra en algún momento a Dioniso. Pero el ditirambo es una poesía, un cántico sagrado que está en los antecedentes de la tragedia griega, según la historia más conocida que Nietzsche retoma en Los orígenes de la tragedia.'En el comienzo, se trataba de un grupo de hombres, disfrazados, según se dice, de cabra -en griego tragoi significa "cabra", y de allí "tragedia"-, que elevaban himnos piadosos al dios Dioniso. Estos himnos se conocían como ditirambos. Según nuestro amigo Alain Didier-Weill, el origen de la tragedia se encontraría en el momento en que un miembro del coro se sustrajo del conjunto y pasó a ser un protagonista. Cuando Esquilo introdujo otro, estableció el primer diálogo y ahí surgió la tragedia tal como la conocemos. Con Sófocles, los personajes ya no son dos sino tres, aunque, como en esta obra de Euripides, persiste el coro que, al inicio, en los cantos ditirámbicos, era la única voz.

La tragedia avanza: se le anuncia a Penteo que el palacio que goberna-ba con tanta soberbia está destruido; aparece Dioniso hablando a las mu-jeres de su séquito, preguntándoles por qué están aterrorizadas si ahí está él, paseando delante de ellas. Le recuerdan que Penteo había dicho que iba a encerrarlo y lo llevó preso. Ellas le dicen que sin él se sienten desprote-gidas. Relata Dioniso como si fuera otro:

"Entonces Bromio, según me parece a mí -comunico mi impresión-, sus-citó un fantasma en el patio. Penteo abalanzándose se lanzó sobre él y daba estocadas en el aire brillante, mientras creía degollarme.

Capítulo 2 lb sophon ou sophia

Isidoro Vegh El abanico de los goces

Además de esto, Baco le infligió esta otra penalidad: derribó en peda-zos su palacio. Todo el suelo está cubierto de vigas y destropeda-zos, ¡para él ha resultado mi apresamiento una visión amarga! Agotado por la fatiga ya suelta su espada. Que, siendo hombre, se atrevió a presentar comba-

te contra un dios."'6

Dioniso menciona los milagros de un dios: aun preso y encadenado, con-sigue que aparezca un fantasma que hace desvariar a este rey soberbio, que destruye el centro, la ciudadela principal de su poder. En la tradición griega se llamaba teomaquia la lucha en la que un humano enfrenta a un dios.

Un mensajero llega hasta Penteo y le dice que, en el Citerón -el monte donde habían ido las bacantes y las mujeres de Tebas-, las mujeres están "reclinadas al azar en actitud decorosa, y no, como tú dices, embriagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas a la soledad para perseguir en el bosque el placer de Cipris"."

Están en el placer pero no a la búsqueda del falo. Para Penteo, no son más que excusas para dedicarse al culto de Afrodita, el de la relación sexual con los hombres.

Dice el mensajero que, cuando lo descubrieron, su primer gesto fue soltar-se la cabellera, símbolo de algo que soltar-se suelta, y menciona como milagro:

"Y los tirsos cubiertos de yedra destilaban dulces surcos de miel".'8 Y que aparecía agua y leche apenas se abría la tierra: se está ante algo que no es del orden de lo humano sino de lo sobrehumano. Le cuenta que vio a su madre, Agave, que la quiso atrapar pero ella alzó su grito: "i Ah, pe-rras mías corredoras! ¡Nos quieren cazar estos hombres! ¡Seguidme ahora, seguidme armadas con los tirsos en vuestras manos!'"9

La referencia a la caza tampoco es una casualidad, y se repite a lo largo del texto. Así se va a producir una inversión y los cazadores serán los cazados. Estaba anunciado con la referencia a Acteón que, castigado por haber espiado a Artemisa, había sido convertido en ciervo y sus propios perros lo habían cazado, descuartizado y comido.

El mensajero nos anticipa una secuencia: cuando quieren atraparlas, cazarlas, ellas reaccionan. Agave, la madre de Penteo, poseída por el dios grita: "i Ah, perras mías corredoras!".2°

"Y se ponen en marcha como pájaros que en veloz carrera avanzan sobre las extensas llanuras que en las márgenes del Asopo producen la

bue-16. ídem, p. 374. 17. Ídem, p. 376. 18. Ídem, p. 377. 19. Ídem, p. 378. 20. Ídem.

na cosecha de cereales a los tebanos. Sobre Hisias y Entras, pobladas al

pie de la ladera del Citerón, irrumpen como enemigas y todo lo destrozan arriba y abajo. ¡Arrebatan de las casas a los niños! (...) Sobre sus bucles ardía fuego, y no las quemaba."2'

Hacen huir a los hombres con sus tirsos. Y, convertidas en perros fero-ces, roban niños, los descuartizan, los comen. Pero eso no sucede en cual-quier momento: el relato dice que estaban plácidamente en las laderas del Citerón pero que, cuando quisieron atraparlas, cambiaron su actitud.

Penteo, ya sin palacio, ve a Dioniso caminando y se sorprende de que no huya. Comienza un dialogo irónico.

DIONISO: "iAah!... ¿Quieres verlas acostadas por el monte?" PENTEO: "Desde luego, aunque me costara un montón de oro".22

Dioniso convence a Penteo de que le convendría ver qué hacen las bacan-tes, pero para no caer bajo su furor lo mejor sería que se disfrazara, se vis-tiera de mujer, lo mismo que habían hecho Tiresias y Cadmo, se pusiera las ropas de las bacantes para que no lo maten si lo descubren.

DIONISO: "Un peplo hasta los pies. Sobre tu cabeza se pondrá una dia-dema asiática".

PENTEO: "¿Alguna otra cosa más, después de éstas, me añadirás?" DIONISO: "Desde luego un tirso en la mano y la moteada piel de corzo". PENTEO: "No voy a resistir ponerme un vestido de mujer"

DIONISO: "Entonces vas a verter sangre, al entablar combate con las ba-cantes".

PENTEO: "iDe acuerdo! Hay que ir primero a espiarlas".23

Dioniso le acomoda el peplo, el cabello: es una escena cómica. Deciden ir juntos al monte, Penteo vestido como bacante, atuendo que desprecia. Dioniso dice:

"Conocerás al hijo de Zeus, a Dioniso, que es un dios por naturaleza en todo su rigor, el más terrible y el más amable para los humanos."24

21. Ídem, p. 378. 23. Ídem, p. 381. 24. ídem, p. 383. 25. Ídem, p. 384.

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El abanico de los goces Capítulo 2 lb .sophon ou sophia

Terrible se puede traducir como tremendo, en el doble sentido, como

terrific

deinós.

El coro vuelve a señalar:

"Jamás, pues, se ha de inventar y practicar nada por encima de las leyes tradicionales.

Ligero esfuerzo cuesta creer en el poder que tiene lo divino, como quie- ra que sea, y la tradición que en largo tiempo se ha hecho ley e igual para siempre a la naturalezaY25

Una tradición conjuga el orden de la ley y el de la naturaleza.

En otro diálogo irónico y con visos de humor negro, Penteo, que no puede renunciar a su soberbia, sueña con llevarse el monte Citerón sobre sus hombros, ya está poseído.

DIONISO: "Yo seré tu guía, tu salvador. Y de allí te reconducirá aquí otro".

PENTEO: "iMi madre será!"

DIONISO: "COMO un ejemplo para todos".

PENTEO: "Para eso voy".

DIONISO: "Te traerán en volandas..."

PENTEO: "iAludes a una posición delicada para mí!" DIONISO: "En los brazos de tu madre".

PENTEO: "i1ncluso harás que me trate con mimos!"

DIONISO: "iY con qué mimos!"

PENTEO: "iConsigo lo que me merezco!"26

Es un anticipo del horror que vendrá. Cuando la tragedia culmina, el coro dice:

"iVenga la justicia manifiesta, venga armada de espada para matar de un tajo en la garganta al sin dios, sin ley, sin justicia, al vástago de Equión, nacido de la tierra!"27

25. Ídem, p. 385.

26. Ídem, p. 389. 27. Ídem, p. 391.

30

Penteo tenía por padre a un espartoi, uno de los gigantes mencionados en el origen de la creación de Tebas. Los dioses de la Tierra se llaman dioses ctónicos. Es destacable que esta referencia al sin ley se conjugue con su origen ctónico. Si se atiende a la oposición entre Yahvé y Atón, los dos dioses que Freud mencionara en Tótem y tabú, o la variante de Lacan, Yahvé y El-Saday —en su única clase del seminario Los nombres del padre—, se ve que Yahvé es mencionado como un dios ctónico, del pueblo del segundo Moisés. En Moisés y el monoteísmo se plantea que es un dios del goce, un dios sin ley. Por lo contrario, Atón o El-Saday son los dioses que ponen un límite a su propio goce y aceptan el pacto, que tiene como uno de sus ele-mentos esenciales la renuncia al sacrificio del hijo. Dioniso no representa la vida sin ley, que una lectura superficial de la oposición entre lo dionisfaco y lo apolíneo podría hacer creer. En ese lugar se nombra al hijo de Equión.

Un mensajero cuenta que Penteo llegó donde estaban las bacantes y que, como las vio desde lejos, pidió subirse a un árbol. Dioniso hizo el mi-lagro de bajar la copa del árbol hasta la tierra, dejó que Penteo subiera y, cuando estuvo arriba, les dijo a las bacantes que alguien las estaba espian-do. Al descubrirlo, furiosas y con odio ante la intrusión, le tiraron tirsos y piedras, pero no lo alcanzaron. Arrancaron el árbol con las manos, con la fuerza que alimenta la furia. Desenterrado, el árbol cayó.

"Ellas incontables manos aplicaron al tronco de abeto y lo desgajaron del suelo. Penteo, que se sentaba en lo alto, cae desde la altura, derribado por tierra entre incontables gemidos. Porque comprendía que estaba cercano a su perdición."28

¿Quién es la primera que se acerca?

"Su madre fue la primera en iniciar, como sacerdotisa, el sacrificio, y se echa encima de él (esto en griego se llama sparagmós, el descuartizamien-to ritual). Penteo se arrancó la diadema del cabello para que lo conociera y no lo matara la infeliz Agave. Al mismo tiempo decía, acariciando su mejilla:

`iSoy yo madre mía, yo, tu hijo! iPenteo, al que diste a luz en la morada de Equión! ¡Ten piedad de mí, madre, y no vayas a matar, por culpa de mis errores, a tu propio hijo!'"29

Error en griego es hamartía. Cuando Lacan lee Antígona, distingue la posición subjetiva de Creonte y de Antígona. Antígona está poseída por la

28. Ídem, p. 395. 29. ídem.

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até, una pasión desmedida; Creonte sufre el pecado del error. La hamar-tía es el efecto de una ignorancia que se repite.

Sigue el mensajero:

"Pero ella echaba espuma de la boca y revolvía sus pupilas en pleno des-varío, sin pensar lo que hay que pensar. Estaba poseída por Baco y no atendía a Penteo. Cogiendo con sus dos manos el brazo izquierdo, y apo-yando el pie en los costados del desgraciado, lo desgarró y le arrancó el hombro, no con su fuerza propia, sino porque el dios había dado destre-za a sus manos.

Luego Ino -una tía de Penteo- completaba el resto de la acción, desgarrando su carne, mientras se le echaban encima Autónoe -la otra tía- y toda la turba de bacantes. Había un griterío total: a la vez él, que gemía de dolor con todo lo que le quedaba de vida, y ellas, con sus gritos de triunfo. Arrancaba una un brazo, otra un pie con su calzado de caza -estamos ante un gran poeta: Penteo se había puesto la vestimenta de bacante pero no había renunciado a las botas de cazador-, mientras en el descuartizamiento quedaban al desnudo sus costillas. Y todas, con las manos teñidas de sangre, se pasaban una a otra como una pelota la carne de Penteo?'3° Para completar el horror:

"Ha quedado esparcido su cuerpo; un trozo al pie de las peñas abruptas y otro entre el follaje denso de la enramada del bosque. No será fácil de encontrar. Y su triste cabeza, que ha tomado su madre en las manos, des-pués de hincarla en la punta de un tirso, la lleva como si fuera la de un león salvaje, en medio del Citerón."31

Recuerdo la ironía del diálogo anterior, cuando Dioniso le dijo: "Sí, se-guramente te traerá tu madre" y Penteo respondió "claro, porque me lo me-rezco". Era el anuncio del horror (Eurípides gustaba describir escenas en las que madres matan a sus hijos con sus propias manos, como en

Medea.

Quizá el poeta no tema encontrarse con el horror, y es una de sus virtudes).

Agave alardea ante su padre cómo, sin escudos ni lanzas, habían logrado semejante trofeo. Este descuartizamiento es esencial en los mitos de Dio-niso. En uno de los mitemas se cuenta que, en su origen, había sido des-cuartizado por orden de Hera, la mujer de Zeus, celosa porque Zeus había concebido a Dioniso con Sémele. El descuartizamiento del hijo se repite: nosotros habitamos el imperio de un dios que fue muerto, un hijo crucifi-cado. Algo profundo de la estructura se repite, se reitera.

30. Ídem, p. 395. 31. Ídem.

32

Por este descuartizamiento en el origen, a Dioniso se lo suele relacionar con Zagreo, un dios cretense. Según algunos estudiosos de la Antigüedad griega, Dioniso habría entrado en Grecia en la civilización minoica (3000 a. C.), mucho antes de lo que se suponía.

Cuando Agave llega ante su padre Cadmo, le dice:

"¡Padre, bien puedes ufanarte al máximo de que engendraste unas hijas superiores en mucho a todos los humanos! (...) ¡Pues eres dichoso, dicho-so, por lo que nosotras hemos realizado!"32

• El padre, acongojado al ver a su nieto en la punta del tirso, dice:

"¡Pena desmedida, e irresistible espectáculo, el crimen que con vuestras desgraciadas manos habéis realizado!"33

"¡Ay! ¡Ay! ¡Cuando comprendáis lo que habéis hecho, sufriréis un tremendo dolor!"34

¿Cómo hace Cadmo para que Agave se recupere?, exaltada, poseída por el dios venía supuestamente victoriosa.

CADMO: "Empieza por fijar tu mirada en el cielo".

AGAVE: "iYa! ¿Por qué me has ordenado mirarlo?"

CADMO: "¿Aún te parece el mismo, o que tiene variaciones?"

AGAVE: "iMáS claro que antes y más límpido!" CADMO: "¿Ese frenesí de ahora aún está en tu alma?"

AGAVE: "No entiendo esa frase. Pero me sucede como si volviera en mí, alterando mi anterior modo de pensar".35

Se recupera y se da cuenta que tiene en la punta del tirso la cabeza de su propio hijo. Mirar el cielo y buscar la serenidad está en la base de algo que aún persiste en nuestra cultura: leer un horóscopo o hacerse una carta natal. ¿De dónde viene este interés por la astrología? Para Aristóteles, la Tierra estaba en el centro del Universo, lo que se conoce como el sistema ptoloméico, ese que Copérnico cuestiona. La Tierra era el centro del Universo y estaba rodeada por esferas, de las cuales la exterior era la de las estrellas. Ante un mundo lleno de dolor porque es cambiante, porque hay vida, muerte, enfermedad, accidentes, desgracias, guerras, el ser hu-

32. Ídem, p. 400. 33. Ídem. 34. Ídem, p. 401. 35. ídem.

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El abanico de los goces

mano de aquellos tiempos, como el de los nuestros, vivió con el anhelo de anticipar el futuro, con la esperanza de modificarlo. Si todo era cam-biante, ¿dónde buscar alguna verdad que anunciara el destino? La tesis era que si las estrellas, pese a todo lo que sucedía, mantenían incólumes su lugar, su recorrido, era a ellas a quienes se debía interrogar para encon- trar un vaticinio.

Para recuperar la serenidad, Cadmo recurre a que su hija mire el cielo y le revela: "Tú lo has matado, y tus hermanas contigo."36

Pregunta dónde murió, se entera de que fue en el Citerón y de que ella y las bacantes lo hicieron con sus propias manos. Traen los restos de Pen-teo y Agave, ya otra vez en su rol de madre, pregunta:

"¿Está todo en sus miembros, bien recompuesto?"37

Nos invita a un texto clásico de Lacan, El estadio del espejo, y sus opuestos

de fragmentación y unificación. No niego los objetivos solidarios pero, aunque estamos en tiempos de avances técnicos muy veloces en la medi-cina, digo que es muy pobre querer reducir la problemática de la donación de los órganos a una cuestión solidaria; no creo que sea tan sencillo que un cuerpo se entierre en su completud o sin algunas partes. Que no se en-tienda mal, no estoy afirmando que no se deba hacer, sino que no se debe pasar tan rápido sobre ello y, en nombre de la tecnología médica, arrasar cuestiones trascendentes. Es posible preguntarse "¿qué le importa a la ma-dre si se juntaron los pedazos si ya está muerto?". Parece que le importa, nos enseña la tragedia.

Entonces sucede algo que en griego se dice páthei máthos. Materna es el saber y pathos el sufrimiento, es el saber que se adquiere gracias al do-lor. El comentarista lo cita en el momento en que Agave dice:

"Dioniso nos destruyó. Ahora lo comprendo."38

Agave, antes de haber sido poseída por Dioniso para juntarse al

séqui-to, al thíaso, era una de las que difamaba a su hermana Sémele diciendo que era mentira que había tenido un hijo con el dios Zeus. "Ahora lo com-prendo" quiere decir: después de sufrir puedo saber. Puede establecerse una analogía aunque parcial, ya que no se trata de hacer de la cura un re-corrido masoquista, el fin del análisis no propone un sujeto que sabe sino un sujeto advertido. Advertido quiere decir que sabe, pero es un saber que

36. Ídem, p. 402. 37. Ídem, p. 403. 38. Ídem.

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se adquirió gracias a que se vivió algo que implica el dolor: la presencia, como decía Freud. No puede ser en ausencia, pone en juego el cuerpo; toca al goce, no alcanza con el saber. En Moment de conclure,39 Lacan dice que el análisis es una experiencia de saber: es imprescindible que el analizante sepa dónde tenía enredados sus pies: es un saber pero del tropiezo.

El texto concluye cuando aparece Dioniso y les anuncia cuál será el castigo para cada uno: Cadmo irá al exilio con su mujer, se convertirá en una serpiente dragón que acompañará a bárbaros que invadirán la tierra griega, pero al final, por decisión de los dioses, va a convertirse en un in-mortal. No representa para Cadmo una alegría: preferiría morir antes que tener el recuerdo del horror. Agave también tendrá que ir al exilio. Su pa-dre le propone que vaya a la casa donde vive el papa-dre de Acteón, mención que junta a los que ultrajaron a los dioses: Acteón y Agave. Cadmo cuestiona a Dioniso, como sucede en otros relatos de Eurípides:

"No deben los dioses asemejarse en su cólera a los mortales."4° Le dice que el castigo es excesivo. Dioniso le responde: "Desde antaño mi padre Zeus lo había decidido.""

Dice el coro y termina la tragedia:

"Muchas son las formas de lo divino, y muchas cosas realizan los dioses contra lo previsto. Lo que se esperaba quedó sin cumplir, y á lo increíble encuentra salida la divinidad."42

Es comprensible por qué a veces Eurípides nos choca. Medea mata a sus hijos, pero que se salve porque aparece un carro que le envía Zeus nos violenta. A Eurípides se lo critica por el. _{uso del Deus-ex-machina, la} in-troducción, con máquinas especiales, de un dios que salva al protagonista cuando la trama llevaría a su fin. Lacan sugiere que no se lo critique tanto ya que tiene su valor. Nos enseña lo imprevisible del Otro real; no entra en el sentido al que estamos habituados cuando habitamos un mundo.

¿Quién es Dioniso?, ¿qué representa? En el Diccionario de mitolo-gía griega de Robert Graves y en el de mitolomitolo-gía griega y romana de Pierre Grimal se nos cuenta que, por orden de Hera, los titanes se apodera-

39. Seminario inédito de Jacques Lacan, dictado en 1977-78. 40. ídem, p. 407.

41. Ídem. 42. Idem, p. 409.

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ron del recién nacido Dioniso -engendrado por Zeus y Sémele, una mortal-, lo despedazaron e hirvieron los pedazos en una caldera. Salvado y reconstruido por su abuela Rea, volvió a la vida. Este relato tiene simili-tudes con la historia de Osiris, dios egipcio también descuartizado y lue-go recompuesto.

Otro relato dice que fue entregado a padres adoptivos -el rey Atamas y su esposa Ino-, que lo criaron, disfrazado de niña, en la habitación de las mujeres. Hera los castigó con la locura y por esa locura Mamas mató a su hijo Learco, al confundirlo con un ciervo. Se repite el sacrificio del hijo.

En otro mitema, Dioniso aparece convertido en chivo, de donde deri-van los tragoi, el ditirambo, el origen de la tragedia. En otro relato, Her-mes, por orden de Zeus, se lo regaló a unas ninfas que lo cuidaron, lo mi-maron y lo alimentaron con miel. Al llegar a la edad viril vestido con ro-pas femeninas, Hera lo reconoció y lo enloqueció. Así Dioniso, en desva-río, sale a recorrer el mundo acompañado por su preceptor isleño y un ejército salvaje de sátiros y ménades con el tirso, las espadas, las serpientes y los grifos que infunden temor. Éste es el Dioniso más antiguo. Va a Egipto llevando consigo el vino -que aparece ligado a su descubrimien-to- y lucha contra los titanes, a quienes vence. Conquista la India, enseña el arte de la vinicultura, dicta leyes y funda dos grandes ciudades. A su regreso enfrenta a las amazonas y luego vuelve a Europa por Frigia, zona del Asia Menor frente a Grecia. La abuela Rea lo purifica de los asesina-tos que cometió en su locura -se suele dar como equivalentes a Rea y a Ci-beles-, invade la Tracia y luego llega a Beocia, a Tebas. Un solo rey no lo reconoció, Licurgo. Lo enloqueció y mató a su propio hijo Drías: reapa-rece la locura y la muerte del hijo. Esta acción produjo que la zona quedara estéril. Los mismos pobladores lo descuartizaron con caballos como venganza del dios. Después viene el ciclo que hemos leído en Las bacan-tes desde su llegada a Tebas. La historia prosigue en otros lugares en don-de quienes no se pliegan a su culto, quienes no lo reconocen, son enlo-quecidos: "Leucipa ofreció su propio hijo Hipaso como sacrificio y las tres hermanas, después de despedazarlo y devorarlo, recorrían frenéticamente las montañas". De nuevo, quienes no reconocen a Dioniso despedazan y matan a sus propios hijos. "Difundía la alegría y el terror donde quiera que iba". Unos piratas quieren venderlo, él los enloquece y los convierte en delfines, hasta que definitivamente va al cielo con los demás dioses del Olimpo. Antes, rapta a Ariadna, la Ariadna de Teseo. Como última acción, Dioniso va al Hades, el reino de los muertos, recoge a su madre Sémele y la lleva con los inmortales. Hera tiene que aceptarla.

Estos mitemas anticipan que el Dioniso que irrumpe en la cultura

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modo distinto que la antigüedad asiática. Este relato, que llega hasta nosotros como mitología, tiene su grado de verdad, como Freud descubrió. Así como el relato de la guerra de Troya, que parecía una leyenda pero que, a partir de las excavaciones de Schlimmel, se sabe que existió. Con el relato de Dioniso sucede lo mismo: en Asia se practicó la orgía desenfrenada en la que el sacrificio humano estaba presente. En nuestra tradición, el dios que antecede a Jehová es El-Baal, dios fenicio de las orgías y también del sacrificio. Se sacrificaban seres humanos en su homenaje. La entrada de Dioniso en Grecia va a implicar, en el transcurso de los siglos, un cambio, pero también un regreso de lo que había sido excluido. Eso que retornó y que había sido excluido se manifestó en la cultura griega en algo que llegó hasta nosotros. No es casual que Freud haya encontrado ahí el nombre para el núcleo de la neurosis. La tragedia griega clásica no duró más que un siglo: el de Esquilo, Sófocles, Eurípides. Freud buscó en ese siglo el nombre de su hallazgo: el complejo de Edipo.

Algo regresa con Dioniso bajo el modo de las perras salvajes -como dice Agave- o de otro modo, mejor pero inevitable. Algo nos trasmite el culto dionisíaco. Si llega como enigma hasta nuestros días, es porque hay en él algo nuestro que tendemos a rechazar. No vamos a pensar que es un pro-blema de Penteo; si lo desconocemos la tragedia está asegurada.

CAPÍTULO

3

NIETSZCHE Y LA REVELACIÓN

DEL ENIGMA

Hemos hecho un recorrido del texto de Eurípides Las bacantes. En él aparece, como centro de la tragedia, Dioniso, el último dios en acoplarse al grupo de los Olímpicos y que Nietzsche destacara, hace apenas cien arios, como la pregunta reprimida en nuestra cultura. Encontré que en la versión en castellano de Editorial Gredos hay un resumen, de un tal gramático Aristófanes, que dice así:

"Una vez convertido en dios, Dioniso, como no quisiera Penteo acoger sus ritos, arrastró al delirio a las hermanas de su madre y las obligó a des-cuartizar a Penteo. El tema está ya en Esquilo, en su Penteo".

Entre las tantas cosas que nos enseña la tragedia, destacamos dos fra-ses: la primera, "To sophón ou sophia", que dice el coro, "el saber no es la sabiduría".

La otra frase la subrayó el comentarista y traductor de la obra en cas-tellano. En el momento en que la madre de Penteo recupera su lucidez y se da cuenta de que ese trofeo que estaba en la punta de su tirso era la ca-beza de su hijo, al que ella misma había contribuido a descuartizar, con dolor exclama: "Ahora comprendo". "Ahora" porque antes era una de las que difamaba a Sémele, la madre de Dioniso. El comentarista señala que ese "ahora comprendo" es algo que en griego se llama páthei máthos, páthei de sufrimiento, y máthos, materna, el saber que pasa. Es un saber que sólo se logra cuando involucra sufrimiento, dolor. Al relacionar ambas frases notamos que hay una sabiduría que el saber no logra, una sabiduría a la cual el sujeto arriba cuando está implicado, porque atraviesa o re-

1. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 344.

lsidoro Vegh El abanico de los goces Capítulo 3 Nietszche y la revelación del enigma

conoce un dolor. Ante un fin de análisis Lacan no decía "es un sujeto que sabe" (Freud había abandonado la idea de que un análisis es hacer cons-ciente lo inconscons-ciente, ya que la experiencia del análisis no es una expe-riencia de revelación), sino que hay un sujeto que advierte el límite del sa-ber y encuentra, en la medida en que no rehúye su dolor, algo que lo acer-ca a lo que estos griegos llamaban sabiduría.

Se sabe que en la Grecia clásica la sabiduría se expresaba a través de mitos, del relato de sus dioses, sus héroes, de los encuentros y desencuentros de los hombres con sus dioses.

Alain Didier-Weill, en su texto Invocaciones, cuyo subtítulo es "Dioniso, Moisés, San Pablo y Freud", propone la siguiente interpretación:

"Para comprender la significación del thíaso de las bacantes, es necesa-rio, en efecto, aprehenderlo en sus dos caras: si por un lado visible reenvía a las colinas del Helicón donde se reencontraban las atenienses poseídas por un dios, ello reenvía más profundamente al hecho de que el cortejo que acompaña a Dioniso es, de hecho, un cortejo infernal que, surgiendo desde los infiernos, acompañaba a la carroza naval sobre la cual se sentaba el dios cuando, para los tres días de la fiesta de las Antesterias, él se sustraía del mundo subterráneo para invadir virtualmente Atenas después de haber emergido de las olas. En esta fiesta extraordinaria en la cual todo lo que estaba ordinariamente dictado por las leyes selladas con los Olímpicos era abolido, Dioniso invadía Atenas que, para él, se hacía mujer pues, a la salida de esos tres días, aquella que era simbólicamente la reina de la ciudad iba a acoplarse con el dios.

¿Existe un símbolo más explícito del anudamiento de la pulsión de muer-te, simbolizada por Dioniso infernal, y de la pulsión de vida, simbolizada por este acoplamiento sexual?"2

Y después agrega:

"El anudamiento de las dos pulsiones es el anudamiento de las dos caras del falo que el ritual disocia: si el falo, en su función sexual, es puesto en juego el último día de la fiesta, en el acoplamiento entre la reina y Dio-niso, es otro falo -un falo ctónico-3 es enarbolado en el cortejo infernal cuando surge debajo. Este falo ctónico, no sexual, es entonces el símbolo de esta exuberancia vital por la cual Dioniso acuerda el surgimiento de esto que es don excesivo""

2. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionyso, Morses, saint Paul et Freud, París, Calmann-Lévy, 1998, p. 60.

3. Ctónico tiene que ver con los dioses de la tierra. 4. Ídem.

La tesis de Alain Didier-Weill, aunque pueda parecer un forzamiento, es que Dioniso representa la pulsión de muerte. Para sostener dicha tesis tiene que apelar a un falo extraño, no lo que nosotros habitualmente lla-mamos falo. Por otro lado, subraya la exuberancia vital que viene a con-tradecir la identificación con la pulsión de muerte.

Un ario y medio antes de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escri-bió dos conferencias en las que precisa lúcidamente qué es Dioniso, qué representa, qué es su irrupción en el orden de la Polis, de la que resulta el caos, el abandono de los hogares por parte de las mujeres, que se van al Ci-terón, mientras el gobernante queda enardecido. ¿Qué representa la apari-ción de Dioniso en la sociedad griega clásica? Este texto, así como los de Lacan de los primeros tiempos, tiene la ventaja de que se puede leer con nitidez, más que sus respuestas -que sin duda son valiosas y n cuáles son las preguntas, los problemas que lo atrajeron. Tiene la ventaja de que no está contaminado por su relación con Wagner; en cambio se ve la influencia de su antecedente en el campo de la filosofía, Schopenhauer.

Dice Nietzsche:

"Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte, estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del floreci-miento de la 'voluntad' -término de Schopenhauer- helénica, formando la obra de arte de la tragedia ática. -En la tragedia se conjugaría lo apo-líneo con lo dionisfaco.- En dos estados, en efecto, alcanza el ser huma-no la delicia de la existencia en el sueño y en la embriaguez. La bella apa-riencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitad importante de la poesía."5

Y plantea esta oposición:

"Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el suerio."6

Según Nietzsche, cuando soñamos somos artistas creadores de nuestro sueño, que tiene como estímulo, causa o antecedente lo real. Nietzsche aclara que lo real también incluye lo horroroso. ¿Cómo llama a la crea-

5. Nietzsche, Friedrich, "La visión dionisíaca del mundo" en El nacimiento de la

trage-dia, Madrid, Alianza, 1973, p. 230.

6. Ídem, p. 231.