LA AUTONOMÍA: COMPROMISO Y
RESPONSABILIDAD... 7° A - B
LA AUTONOMÍA: Facultad para ser libre y
responsable
La autonomía es de aquellos conceptos, valores, actitudes con las cuales no podemos irnos a los extremos; muy semejante a valores como la libertad, autoestima, asertividad…, es decir, que no deben exagerarse para no derivar en comportamientos desproporcionados y faltos de ética. Pero definamos la autonomía como la capacidad de poder determinar, decidir, enfrentar, planear algo por sí mismo, de manera que la persona, en este caso el joven, pueda realizar algunas actividades con independencia de otros porque cuenta con las competencias adecuadas para ello. De modo que voluntad, independencia, libertad, responsabilidad, giran en torno de esta postura o valor ante la vida, bastante útil en las relaciones interpersonales y el propio desarrollo personal.
Cuando se habla de ir a los extremos se refiere a no decaer en antivalores como: autosuficiencia, rebeldía, intemperancia, orgullo, altivez, egoísmo…que hacen sentir que la persona lo podría hacer todo por sí sola, sin requerir de las relaciones comunitarias o fraternales. Aquí la autonomía sería más bien una distorsión, que una actitud para actuar como se debe, pues los jóvenes podrían asumir (como en el caso de la libertad) que ser autónomo es asumir las normas y deberes desde un punto de vista relativista y exclusivista; dependería de lo que el joven interpretara a su conveniencia.
los miembros, que sean ellos quienes gestionen y decidan de la forma más democrática posible, cada uno de los aspectos que se presentan en la cotidianeidad. Desde la responsabilidad y la libertad, hemos de aprender a valernos por nosotros mismos.
ACCION INDIVIDUAL....(INFORME ESCRITO EN HOJAS DE BLOCK)
1. Presente dos posturas acerca de lo interesante o no del presente artículo y explica porqué....?
2. Escoge a una persona de tu confianza y realizale un reportaje o Entrevista (Presentarlo en video) acerca de su personalidad, teniendo en cuenta el tema que se está trabajando - su autonomia, libertad y responsabilidades
3. Se considera que la AUTONOMIA es una de la facultades humanas mas importantes de una persona...Escribe tres (3) razones del porque....
COSIFICACIÓN DE LA PERSONA
DicPC
La cosificación de la persona consiste, obviamente, en convertir a las personas en cosas; y esa conversión se puede dar en un doble plano: el metafísico y el ético. Es decir, podemos cosificar a la persona cuando al intentar explicar lo que esta es, acabamos por convertirla en una mera cosa; y también puede ocurrir lo mismo al no comportarnos con respecto a ella conforme a la dignidad que merece. Así pues, se trata de buscar dónde reside la diferencia entre cosa y persona, lo que nos permitirá hacer patente el error que se comete al cosificar a la persona.
I. DESARROLLO HISTÓRICO. La pregunta por la esencia, entendida como el ser auténtico que está substante a cualquier objeto, como la unicidad de la sustancia, la grisura universalísima de la cosa en general, ha marcado una tradición en la forma de preguntar. Pudiéndose afirmar que la filosofía ha actuado en su historia guiada por el intento de reducción entre sí de las tres realidades fundamentales, a saber: Dios, alma y mundo. Es decir, intentar explicar, a partir de una de ellas, la esencia de las demás. Estas posibilidades de reducción son las que caracterizan las épocas de la filosofía europea: la antigüedad cosmológica, la edad media teológica y la modernidad antropológica. Así pues, quizá fuera mejor hablar de reducción de la persona, a modo de género, y de tres diferencias específicas: cosificación, divinización e individualización de la misma. Esta] manera de proceder habría sido puesta en evidencia por el ->personalismo comunitario en este siglo XX. Entre nosotros ha sido Zubiri quien ha señalado esta entificación de la realidad y logificación de la inteligencia. Otro ejemplo es Lévinas cuya obra De otro modo que ser o más allá de la esencia es un intento por colocar a la ética como filosofía primera, donde la totalidad quedaría disuelta por una exterioridad radical, el ->Otro, de la que el Mismo no se puede apropiar.
obtuvo su contenido de la experiencia de la realidad que tuvo el cristianismo, el utillaje conceptual para desarrollarla fue la metafísica griega, el peligro de acabar en una cosificación de la persona ha estado siempre al acecho a lo largo de la historia de la ->filosofía. Grecia dejará una segunda e importante herencia, el logos, como la declaración de lo que algo es: el fundamento último será el ->ser; incluso lo divino acabará por ser un productor de sustancias, de lo que es, pero no del ser. Desde este «algo» divino se explica el mundo como un proceso necesario, no de creación sino de generación; en definitiva, remisión al Uno.
La ruptura que introduce el ->cristianismo tiene como fundamento una experiencia de la realidad, totalmente diferente a la de Grecia, marcada por el encuentro del hombre con Dios, un Dios que ya no será algo neutro, sino
Alguien que se interesa por el hombre, por su historia, hasta llegar a tomar su misma condición humana. De forma que, desde su mismo inicio, la categoría de ->encuentro y la de persona se implicarán mutuamente. Entonces la persona, como se caracteriza por la relación, se realizará plenamente en la medida en que se produzca su apertura. De aquí surge la distinción entre naturaleza y persona. Los logros de la reflexión trinitaria se aplicarán también al hombre: El diálogo trinitario lleva a la Creación que, en el caso del hombre, al ser imagen y semejanza de Dios significa la condición personal y, por tanto, relacional. Si la Patrística se aplicó a la elaboración conceptual de las personas divinas, la época medieval desarrolló la persona en tanto que creatura. Será Boecio quien acuñará una definición de persona, «sustancia individual de naturaleza racional», que hará fortuna durante toda la época medieval. Santo Tomás reconocerá lo problemático que resulta la aplicación de esta formulación de la categoría de persona al hombre y a Dios, afirmando que se aplica en sentidos distintos en ambos casos. Esta línea de pensamiento supuso que Grecia recuperara su predominio y, al insistir tanto en la sustancia, se desdibujara el carácter fundamental que de la persona había dado la época patrística, la relación. Trajo consigo además la pérdida de su dimensión corporal. El intento tenía como objetivo el remarcar la diferencia de la persona frente a las cosas y a los animales, y al existir un cierto temor a que, si se acentuaba como lo constitutivo de la persona la relación, y ser esta considerada en la ->metafísica griega un accidente, se pudiera diluir la eminente dignidad que con el vocablo «persona» se quería expresar. Esta insistencia en la sustancia, y el correspondiente debilitamiento de la relación, prefiguró de alguna manera los planteamientos solipsistas posteriores.
esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu». Y un poco más adelante añade: «¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente»2. Los peligros que amenazaban al planteamiento medieval han acabado por hacerse realidad en la Modernidad: pérdida de la relación, entronización del solipsismo. Junto a esto, la Modernidad insistirá, de la mano de Kant, en la ->dignidad de la persona, haciendo hincapié en la dimensión práctica que tiene la razón -una línea de pensamiento que ha determinado la modernidad filosófica hasta conducirla al idealismo trascendental-. Un argumento que insiste en que es la ->voluntad aquello que nos asemeja a Dios en su infinitud y que podemos encontrar ya en Descartes: «Si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensión y limitada en extremo (...). Del mismo modo, si examino la memoria, la imaginación, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que no sea en mí harto pequeña y limitada, y en Dios inmensa e infinita. Sólo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza»3. Kant abre así su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad»4. Por su carácter ético, por su voluntad, la persona humana tiene una dimensión de absoluto que le distingue y le confiere una dignidad especial: «En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad»5. Además, esa voluntad no actúa de forma aleatoria, sino que descubre en ella imperativos: «El imperativo práctico será, pues, como sigue:
obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio»6.
Si bien la afirmación de la dimensión práctica está nítidamente formulada, el planteamiento moderno resulta problemático por su carácter solipsista y por su afirmación extrema de la racionalidad como único elemento distintivo. Se suma además el mantenimiento en el olvido de la dimensión corporal. Si en el inicio de la modernidad Descartes quería un comienzo absoluto, sin dependencias de la tradición, vemos que, en este tema, mantiene limitaciones comunes con los planteamientos anteriores.
problema que nos ocupa. Tras el titánico esfuerzo de la patrística, la filosofía no ha sabido sacar el jugo de aquel trabajo. Hacía falta un nuevo pensamiento (F. Rosenzweig) que fuera capaz de dejar a un lado los supuestos griegos; tal ha sido la labor que en este siglo XX acometió el personalismo comunitario. Sólo así se podrá ofrecer un saber primero acerca de la persona, que nos permita afirmar absolutamente su dignidad y evite su cosificación.
II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Se puede dar como punto de inicio del personalismo comunitario la publicación, a comienzos de los años veinte, de las obras de Rosenzweig, Ebner, Buber y Marcel. Una filosofía que recuperará la ,relación como característica fundamental de la persona, aspecto que se oscureció y olvidó desde la época medieval en favor de la sustancia racional, más tarde cogito. Lévinas describe así la aportación fundamental de Buber: «La nueva filosofía del diálogo enseña que invocar o interpelar al otro hombre como
tú y hablarle no depende de una experiencia previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia el significado de tú. La sociabilidad del diálogo no es un conocimiento de la sociabilidad; el diálogo no es la experiencia de la conjunción entre hombres que se hablan. El diálogo vendría a ser un acontecimiento del espíritu tan irreductible y tan antiguo, al menos, como el
cogito»7. El análisis de Buber está basado en una intuición fundamental: «Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él. La actitud del ser humano es doble según la duplicidad de las palabras básicas que él puede pronunciar. Las palabras básicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras. Una palabra básica es el par Yo-Tú. La otra palabra es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica, en lugar de Ello pueden estar también las palabras Él o Ella. Por eso también el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra básica Tú es distinto del de la palabra básica Yo-Ello. Las palabras básicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia»8. Así pues, podemos tomar ante el mundo una doble actitud y, en función de ella, así será el mundo para nosotros. La primera posibilidad consiste en pronunciar la palabra básica Yo-Ello. Al hacerlo se entra en el mundo de la experiencia. El Yo se convierte en el punto central de referencia para todo lo demás, incluidos los otros hombres, que pasa a ser objeto para mi disfrute, mi manejo, mi uso, para mi saber. Todo lo que se presenta ante mí se convierte en algo para mí. Nuestra vida en esta situación se convierte en una vida transitiva, una vida en la que sólo cuentan los verbos con objeto directo: «Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo»9. Buber usará, en consecuencia, el pronombre neutro de tercera persona del singular, Ello,
distinto del mundo y le confiere una especial dignidad, no lo conseguimos, pues en el fondo todo es objeto. Mas, ¿no se alcanza al menos esa conciencia de eminente dignidad para el yo que filosofa? La respuesta de Buber será también negativa, pues, en estas palabras fundamentales se produce una correlación esencial que hace que el Yo en ambas palabras fundamentales sea diferente. En la palabra fundamental Yo-Ello, yo significa al hombre como individuo o sujeto y no como persona. Individuo que buscará su contraste frente a los otros, su afirmación a base de la negación del otro, lo que le imposibilita realizar aquello que le constituye como persona, a saber, la relación.
Totalmente diferente es la situación cuando pronunciamos la palabra básica Yo-Tú: «Quien dice Tú no tiene algo por objeto. Pues donde hay algo, hay otro algo, cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es sólo porque limita con otro. Pero donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. El Tú no pone confines. Quien dice Tú no tiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación»10. Si en el mundo del Ello experimentábamos, en el reino del Tú el verbo fundamental será encontrarse, estar en relación. Si el rendimiento de la experiencia eran los objetos, el fruto del encuentro será la presencia, la actualidad o presencia. Las características fundamentales del reino del Tú son exclusividad, inmediatez y reciprocidad. Cuando el Tú me sale al encuentro, puesto que tiene siempre la iniciativa, llena el orbe. No es necesario un contexto para aprender su significado, que se torna por tanto absoluto. No necesita del mundo. Es más, como atinadamente ha mostrado Lévinas, en su manera de presentárseme como rostro me está llevando más allá, reclamando su primado. Un significado que es, ante todo y primariamente, ético: Tú no matarás. La relación es además recíproca: «Yo llego a ser Yo en el Tú, al llegar a ser Yo, digo Tú»11. El yo propiamente sólo se constituye cuando responde al Tú al entrar en relación. Un Yo que se constituye como persona. Es desde la relación desde donde Yo y Tú llegan a ser tales. Un lugar que Buber designó como el ámbito del ->entre.
que se ha vuelto incapaz de relación.
NOTAS: 1 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, 156. - 2 R. DESCARTES, Meditaciones cartesianas, 24 y 26. - 3
ID, 48. - 4 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 21. -5 ID, 71 - 6 ID, 64-65. -7 E. LÉvINAS, De Dios que viene a la idea, 233. -8' M. BUBER, Yo y tú, 9. - 9 ID, 10. -10ID, 10-11. - 11 ID, 17.
VER: ALIENACIÓN, DIGNIDAD DE LA PERSONA, HEDONISMO, MASA Y
MASIFICACIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL, OBJECIÓN DE
CONCIENCIA, OPRESIÓN, PERSONA, POBRE, ROSTRO, TOTALIDAD.
BIBL.: BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; DESCARTES R., Meditaciones cartesianas, Alfaguara, Madrid 1977; DíAZ C., La persona como presencia comunicada, CCS, Madrid 1991; EBNER F., La palabra y las realidades espirituales, Caparrós, Madrid 1995; KANT I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid 1993; LAÍN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LÉvINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia,
AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA
DicPC
I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. La historia del pensamiento occidental podría ser dividida en cuatro grandes ciclos. El primero de ellos iría desde los orígenes hasta el Renacimiento, la Reforma y la ->Ilustración, y su figura arquetípica sería Abrahán. Puede considerarse un período teocéntrico, donde la autonomía absoluta se pone en Dios -que, por lo demás, es el único que dispone de una autonomía verdaderamente absoluta, pues sólo dispone de autonomía absoluta el ser radicalmente absoluto-. Aquí la impelación ética aparece como un acto de ->obediencia y de esperanza contra toda esperanza. Aunque Abrahán no entiende, y quizás ni siquiera comparte el mandato divino, sin embargo obedece, poniendo su acción moral en manos de un ser al que ama y en quien confía. El segundo momento, breve pero intenso, es el del Renacimiento, la Reforma religiosa y la primera Ilustración europea, tiempo antropo-teocéntrico, donde despierta la autonomía del hombre y, a la par, se mantiene a Dios como fundamento último de esa autonomía, momento muy rico al que, por ende, podríamos designar como el de la autonomía teónoma. El tercer momento, el de la Ilustración plena, va del 1789 (Revolución Francesa) a 1989 (con el hecho paradigmático de la caída del Muro de Berlín y cese del ímpetu revolucionario ilustrado, que tuvo su asiento en el 1917 de la Revolución rusa), cuyo paradigma es la filosofía moral de Kant, el cual pone la autonomía en el hombre, y ello de forma exclusivamente antropocéntrica. Finalmente, a partir del 1989, con el momento paradigmático de la caída del Muro de Berlín, surge la posmodernidad, donde ni teocentrismo ni antropocentrismo váldrían, no habiendo autonomía alguna en ninguna parte, sino más bien microrrelato y fragmento pos-antropoteocéntrico.
->conciencia libre autolegiferante, esto es, hacedora de leyes. La razón pura práctica es fundamentalmente autolegisladora, es decir, autónoma (del griego autós: sí mismo; y nómos: ley). Y si, cuando se habla de este asunto, es inevitable acordarse de Kant, probablemente el padre de la autonomía a ultranza, del formalismo ético y del deber por el ->deber, entonces resulta obligado citar al menos unas pocas pero muy clásicas afirmaciones kantianas: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y de respeto, siempre nuevas y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí» 1. Así las cosas, será la ley moral, sita en mí y desarrollada por mí en el ejercicio de mi libertad, la que me dote de eminente ->dignidad y de valor absoluto, por encima de todo lo real existente: « En la entera creación todo aquello que se desee y sobre lo que se tenga algún dominio podría ser empleado como mero medio; únicamente el ser humano, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. Él es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonomía de su libertad» 2. En sentido estricto el principio kantiano de la autonomía reza así: « No elegir de otro modo más que el que hace que las máximas de la elección se hallen a la vez abarcadas como ley general en el mismo querer» (más simplemente, asegura: «Elegir siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley universal»).
Según Kant, cuando obedecemos a la ley moral no hacemos otra cosa sino autoobedecernos; la sumisión a la ley moral es el respeto a la norma que la razón práctica o la voluntad se ha dado a sí misma. Kant no distingue con claridad entre la ->razón práctica y la voluntad; en unos textos parece considerarlas como sinónimas y en otros parece diferenciarlas. En todo caso, henos, pues, en la antroponomía o capacidad humana de fundamentar las normas, sin recurso a la naturaleza exterior, ni a Dios. Tal ley práctica constituye un imperativo kantiano hasta tal punto que el principio de autonomía deviene el único principio de la moral, por lo cual -en sentido contrario- la heteronomía de la voluntad vendría a ser según Kant la fuente de todos los principios inauténticos de la moralidad, pues cuando la voluntad es heterónoma no se da a sí misma la ley, sino que la extrae de los objetos mundanos deseados o de Dios, y de ellos depende.
naturaleza, y que, sin esa libre autonomía, toda decisión carece de responsabilidad y, por tanto, de valor moral. La autonomía humana resulta, pues, condición necesaria para la acción moral. Aceptado esto, el personalismo comunitario formula, sin embargo, dos llamadas de atención respecto de la autonomía, y una rectificación.
1. La primera llamada de atención es de carácter estructural, ontológico. ¿No resulta, en última instancia, endeble un querer autolegislador meramente humano, por muy puro y correcto que fuere? ¿Cómo podríamos fiarnos de él sin vacilación alguna? ¿Acaso no queda amenazada por la muerte y por la nostalgia y el desfondamiento toda afirmación de autonomía? Y las realidades finitas, ¿no necesitan de una trascendencia que las funde? Unamuno lo dijo bien en El sentimiento trágico de la vida: "Según te adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu propia inanidad, que no eres todo lo que no eres, que no eres lo que quisieras ser, que no eres, en fin, más que nonada. Y al tocar tu propia nadería, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar a tu propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazón a ti propio, y te encierras en doloroso amor a ti mismo". Esto significa que la autonomía moral del ser humano, si fuera verdaderamente absoluta, exigiría concomitantemente la auto-ontología también absoluta del mismo. Pero es patente que nadie se ha dado el ser a sí mismo, de la misma forma que tampoco se ha dado su razón a sí mismo. En efecto, «yo no soy libre por haber decidido libremente serlo. Para poder tomar tal decisión, tendría yo que haber sido libre con libertad de elegir (...). Análogamente, yo no me he dado a mí mismo mi autonomía moral, el poder que mi razón tiene para dictarme los mandatos morales, dado que este poder pertenece a una razón que va incluida en la estructura radical de mi ser, del cual yo no soy autor. Pero una vez que tengo esa autonomía moral, que con mi razón y en mi ser se me ha dado, soy autor efectivo de ciertos mandatos prácticos de mi razón, los de carácter moral; los que más me comprometen como hombre» 3.
él no haya fundado primeramente desde sí, es asumida, por un acto libre de la voluntad, como propia. Aceptar, por ejemplo, el mandato de Dios: «No matarás», no significa renunciar a la propia autonomía moral si dicho mandato es asumido como propio, tras haber constatado en la propia conciencia que ese mandato es perfectamente legítimo y consistente para la opción moral. Algo similar acontece cuando una persona asume, por ejemplo, las leyes fundamentales de un Estado, como una Constitución. Esto se percibe con claridad cuando constatamos que dicha Constitución no ha sido pensada ni redactada por un joven que haya nacido en una nación en la cual ya existía esa ley fundamental. Su imperatividad no es estrictamente heterónoma ni extrínseca si dicho joven, tras conocerla, la asume como si la hubiera pensado y escrito él. Se trata, entonces, de una heteronomía (en su origen) autónoma (en su asunción personal), y de ello no se sigue la inmadurez de la persona, sino precisamente todo lo contrario. Pero esta crítica no significa que sostengamos que Kant propicia el relativismo ético; no hay tal en la ética kantiana. La autonomía que Kant sostiene no propicia que cada cual se dé a sí mismo las leyes que le vengan en gana, ni que esté legitimado el capricho legislativo-moral de cada cual. La autonomía kantiana afirma, por el contrario, que las leyes éticas deben tener puesta la mirada en una intencionalidad legislativa universal, esto es, de leyes válidas para todos los hombres, en tanto que son leyes conformes a la razón universal, es decir, no la razón de fulano o de zutano, sino la del hombre como tal y, por ende, válidas para todas las voluntades de todos los hombres. El origen último de la autonomía moral y de la autolegislación lo pone Kant no en una razón individual, sino en la razón absoluta. La razón individual tendrá razón moral en la medida en que se acomode a dicha razón pura práctica, en tanto que absoluta.
tanto que abierta al Dios que hizo cielo y tierra y que dio normas a cielo y tierra.
III. CONCLUSIONES PRÁCTICAS.
Resultaría contradictorio recabar teóricamente grandes cotas de autonomía moral y abandonar la marcha de los asuntos cotidianos en manos de unos profesionales de la autonomía, los gestores de la ética 'política, a su vez promotores de una ética cívica pública que, en última instancia, careciera de agentes concretos capaces de llevarla a cabo. La autonomía de la conciencia, pues, se queda en agua de borrajas cuando no se prolonga en autonomía para la acción, es decir, en ->autogestión. Esta se ve contradicha frecuentemente, en la práctica, cuando la persona delega las grandes y las pequeñas decisiones de la propia conciencia en manos de otra persona. El atrévete a saber kantiano debe traducirse aquí en un atrévete a decidir y a elegir, sabiendo que, aunque te equivoques, si la decisión está tomada en conciencia, sinceramente, has hecho ética y personalmente lo que debías hacer. Mas también significa que hemos de estar avisados ante la tentación de la autolegislación individualista y solipsista, que convertiría nuestro mundo y nuestra vida cotidiana en un imposible. Por esto, la heteronomía, si es justa y conforme a la razón y al bien de la persona, es aceptada cotidianamente por nosotros con un acto libre de nuestra autonomía moral; aunque, en caso de conflicto, siempre hemos de atender al dictamen de nuestra conciencia personal. Pero no ser arbitrario en esto implica empeñarnos en formar adecuada y sinceramente nuestra conciencia; siendo a su vez la autogestión personalista obligadamente autogestión comunitaria, tanto más comunitaria cuanto más personal, y a la inversa, pues la persona nunca se da de forma aislada, sino siempre inserta en una comunidad, sea política, cultural, económica e incluso vital y cordial.
NOTAS: 1 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975, 223. - 2 ID, 127. -3 A. MILLÁN PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser, 427.
VER: CARÁCTER, DEBER, ETICA (FUNDAMENTACIÓN DE LA), ÉTICA (SISTEMAS DE), ÉTICA Y MORAL, LIBERTAD, OBEDIENCIA, VOLUNTAD.
