UNA IGLESIA RENOVADA EN LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:
LA NOVEDAD DE VIDA PARA EL DIÁLOGO ECUMÉNICO
HÉCTOR MANZANO RODRÍGUEZ
Proyecto Monografía para optar el título de Magíster en Teología
ASESOR
P. GUILLERMO SARASA SJ Director Departamento de Teología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGIA
CONTENIDO
Pág.
1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10
Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15………..12
1.1 Criterios fundamentales de historicidad y denominación………13
1.2 Fuentes testimoniales de la Asamblea.………..20
1.3 Contexto……….29
1.3.1 Judeocristianos………...31
1.3.2 Helenistas………...38 1.4 Exégesis teológica comparativa a partir de Ga 2,1-10 con Hch 15………46 1.4.1 Introducción y compendio (vv. 1-3)………..…………...56 1.4.2 La oposición en la asamblea plenaria (v. 4-5)….……….61
1.4.3 Negociación y acuerdo con los ―notables‖ (v. 6-10)………65
2. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN: EL ETHOS DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y LA NOVEDAD DE VIDA…75 2.1 El ethos en Jesús y la comunidad primitiva………...83
2.1.1 Jesús y la Ley……….…87
2.1.2 Jesús ante el culto………..90
2.1.3 Jesús ante el templo………...……91
2.2 El ethos en juego en la Asamblea de Jerusalén………..93
2.3 La Asamblea de Jerusalén una experiencia de novedad de vida en la iglesia primitiva………97
2.3.2 Enfrentamiento entre el ethos evangélico de Jerusalén (los judeocristianos) y el ethos de Pablo (junto con los helenistas): ¿Cómo se vivieron en la Asamblea?...100
3. PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DEL ETHOS Y LA
NOVEDAD DE VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN……….112
3.1 Pensar el diálogo ecuménico a partir de la novedad de vida de la Asamblea de
Jerusalen……….….112
3.2 Pensar el diálogo ecuménico a partir del ethos en la vida de la Asamblea de
Jerusalen………..124
3.2.1 Primer valor fundamental del cristianismo primitivo: El amor al
prójimo……….125
3.2.2 Segundo valor fundamental del cristianismo primitivo: La renuncia al
estatus………..129
CONCLUSIONES………..136
INTRODUCCION
La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida lanzó el desafío de implementar los cambios urgentes y necesarios para el hoy de América Latina y del Caribe. El poner en marcha dichos cambios requiere decisión y acción, entereza y valentía: exige novedad de vida, es decir, vida nueva de la cual es portadora el Evangelio.
Los cuarenta años de Medellín que se celebraron en el año 2008 nos interpelaron hasta qué punto su denuncia profética y sus expectativas se han cumplido o han venido siendo silenciadas y acomodadas al interior de la Iglesia y la sociedad. La novedad de vida se ve truncada por el permanecer en las propias seguridades e intereses de una religiosidad que ve crecer dramáticamente las desigualdades en nuestro continente, uno de los más asimétricos en la distribución de los recursos e ingresos.
Frente a esta realidad el cristianismo latinoamericano sólo logrará ser auténtico si mantiene vivo en sí la novedad del Evangelio, lo cual implica el conflicto frente a todo lo que lo quiere desvirtuar, aquietar o callar y, desde luego optar decididamente por los más pobres y redescubrir los rostros de los nuevos excluidos que señala Aparecida. 1
Es necesario plantearse la pregunta por el significado de la vida nueva a partir de la Iglesia primitiva para lograr configurar en América Latina y el Caribe la Iglesia transformada que requiere el siglo XXI.
1 ―Migrantes, víctimas de la violencia, desplazados y refugiados, víctimas del tráfico de personas
En la alocución pontificia del primero de octubre de 2008 el Papa Benedicto XVI2 abordó el Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, resaltando la actitud de Pablo que, fiel al Evangelio que representa Jesucristo, se atrevió a cuestionar lo que se consideraba como esencial en la dinámica de la fe cristiana primitiva3 y no lo era, posibilitando así una renovación en la comunidad primitiva cristiana que quería seguir anclada en las seguridades que ofrecían el culto y la religión proveniente del judaísmo e incluso la propia seguridad de haber escuchado las palabras del Señor.
Al respecto el Papa Benedicto XVI afirmó: ―El respeto y la veneración que San Pablo
siempre cultivo frente a los Doce no disminuyeron cuando él defendía con franqueza la
verdad del Evangelio, que no es otro que Jesucristo, el Señor. […] la libertad con la que el Apóstol se dirige a Cefas y a los demás Apóstoles: el llamado ―Concilio‖ de
Jerusalén y la controversia de Antioquia de Siria, relatados en la carta a los Gálatas (cf. Ga 2,1-10; 2,11-10)‖
Se torna ineludible para ser fieles a la tarea apremiante de buscar una auténticavivencia cristiana en nuestro continente preguntarse por la novedad de vida de la cual es portadora el Evangelio y la comunidad cristiana primitiva, para lo cual recuperaremos los principales pasajes evangélicos de la Asamblea de Jerusalén: Ga 2, 1-10 y Hch 15, 1- 35. Luego de realizar su interpretación y desentrañar su sentido desde la praxis de Jesús y la teología paulina, a la luz de la novedad de vida que trajo para los discípulos del Señor y la comunidad cristiana primitiva, se cuestionará la praxis de la Iglesia hoy, especialmente en lo concerniente a la posibilidad de fomentar el diálogo ecuménico tomando como fundamento la Asamblea de Jerusalén con todas sus exigencias e implicaciones.
2 Papa Benedicto XVI, Audiencia Papal: El Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, 1 de
octubre de 2008
La ―Asamblea de Jerusalén‖ es un acontecimiento central en la historia del cristianismo
primitivo que ha sido retomado a partir de los textos de Hch 15 y Ga 2, 1-10 por múltiples autores y desde diversas posiciones teológicas.
Luego, en cuanto a tema de investigación aparentemente no presentaría gran novedad, sin embargo, al hacer un seguimiento más detallado a la forma como ha sido considerado, encontramos que dada la relevancia de dicho acontecimiento y su significado para la edificación de la comunidad eclesial, así como el referente permanente que constituye – La Asamblea – para la totalidad de la Iglesia y el quehacer teológico, su consideración sigue teniendo gran vigencia como lo demuestran estudios recientes4.
El estudio de la Asamblea de Jerusalén es una veta de significado no sólo para la teología bíblica, también lo es, por ejemplo, para la teología pastoral al ofrecer grandes lineamientos a la Iglesia Cristiana para la consideración del anuncio del evangelio por encima de los factores culturales cambiantes y relativos.
De la misma forma, el acontecimiento vivido en Jerusalén aporta grandes luces para la construcción, por ejemplo, de una eclesiología dialogante de cara a los conflictos vividos dentro de la iglesia.
En la Asamblea de Jerusalén se aborda la peligrosa situación para el cristianismo naciente de permanecer anclado en el judaísmo, con sus formas expresivas de su experiencia religiosa, contrapuesto en múltiples ocasiones a la praxis del Evangelio. El análisis del capítulo 2 (hasta el versículo10) de la Epístola de San Pablo a los Gálatas, y del capítulo 15 de Hechos de los Apóstoles (hasta el versículo 35), nos permitirá entender uno de los problemas fundamentales para la Iglesia primitiva y hoy para la
4 Cfr. Aguirre, Rafael et al. Así empezó el cristianismo, 150-153; Theissen, La religión de los primeros
Iglesia de América Latina y, una clave para buscar la unidad de la Iglesia en el presente siglo: lanovedad de vida para el diálogo ecuménico.
Esta novedad de vida en la Iglesia primitiva pasó por enfrentamientos muy arduos, no sólo con el judaísmo, sino también al interno del mismo cristianismo. Es más, una buena parte de los conflictos de la Iglesia primitiva se dieron entre los cristianos judeocristianos y los convertidos de los gentiles al cristianismo5.
La configuración de la experiencia de ser discípulos del Señor tuvo que delinearse y definirse en la Iglesia primitiva a lo largo de los años subsiguientes a la muerte del Señor. La Iglesia organizada muy pacíficamente6 para la misión enfrentó un conflicto capital para su maduración: el conflicto vivido en la Asamblea de Jerusalén.
El problema de la unidad en la diversidad se constituyó en fuente de novedad para la
Iglesia. Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén ante las exigencias de los ―falsos hermanos‖ para que se circuncidasen los convertidos del paganismo y se dejasen conducir por la ley mosaica7, sometiéndolos, según Pablo, a la esclavitud de la ley.
Un recorrido serio, guiados por la teología bíblica nos permitirá ver los pormenores allí contenidos8. En el conflicto de Jerusalén se juega la unidad de la totalidad de la Iglesia, del Pueblo de Dios y el problema de la salvación, núcleos esenciales de la vida de la Iglesia.
Sin la superación de este conflicto y la implementación de sus acuerdos la novedad de la Iglesia y su vitalidad se hubieran anquilosado en las formas decadentes del judaísmo
5Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 99 ss. 6 Especialmente en Hechos de los apóstoles (Hch) 7 Cfr. Hch 15, 1 y Ga 2,4
8 Puede consultarse a Crossan J y Reed J. En busca de Pablo. Verbo Divino: Navarra (España), 2006 pp.
tardío que alcanzó a afectar a los apóstoles y discípulos columnas de la Iglesia de Jerusalén. El mismo Pedro no alcanzaba, inicialmente, a entender que ese Evangelio que representaba el Señor muerto y resucitado no se acomodaba ya al esquema de un judaísmo anclado en el Antiguo Testamento. Tuvo que emprender el camino que el Señor le indicó para lograrlo9.
Pedro y Pablo chocaron entre sí en las comprensiones del Pueblo de Dios querido por Jesús y, en medio del conflicto, descubren la novedad del anuncio del Evangelio.
Llevan a cabo un importante ejercicio de ―diálogo” que les permitirá paulatinamente clarificar el sentido de vida auténtico contenido en el Evangelio; hermoso ejemplo para construir hoy nuestra eclesialidad de la cual también fue maestra la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín hace más de cuarenta años. Se requiere hoy favorecer el diálogo ecuménico para lograr la unidad de la Iglesia recuperando el espíritu de la Asamblea de Jerusalén.
En cuanto a la metodología que conduce el presente trabajo es importante señalar, brevemente, la orientación de los principales estudios sobre la consideración de los textos de la Asamblea para situar, luego, la perspectiva asumida en este escrito.
Los estudios de la Asamblea de Jerusalén se pueden retomar acorde con las intencionalidades y finalidades propuestas por los mismos textos. Encontramos estudios que buscan afianzar las tesis del autor de Hechos, Lucas, en cuanto a la presentación de una Iglesia naciente que se agrupa y logra consolidar su unidad sin grandes conflictos ni obstáculos que no se pudiesen controlar. Son muestra de ello Fitzmyer10, Wikenhauser, y Josef Holzner.11
9 Cfr. Hch 10 en donde se muestra Pedro descubre como el Señor le manifiesta que es necesario superar el
apego a la ritualidad judía desde el anuncio nuevo que representa el Evangelio, el Señor Jesús.
Otros, por el contrario, ven con sospecha el libro de Hechos y presentan con mayor relevancia el texto de Gálatas por su valor histórico y por estar éste desprovisto de un gran número de datos adicionales, como contiene Hechos, que pudiesen acomodar el acontecimiento a la teologización del autor. En ese sentido, se encuentran estudios como los de Bornkamm12, Vidal13, y Koster14 abierta a nuevos sentidos de interpretación, con una postura crítica y, al mismo tiempo, donde el conflicto y la unidad siguen estando en juego.
Por otra parte, emergen posiciones conciliadoras que buscan a través de una exégesis comparativa establecer los puntos convergentes y las articulaciones posibles que ayudan a buscar el horizonte común del acontecimiento. De manera especial está ahí Schlier15 para quien resulta inconveniente apartar las versiones de Hch 15 y Ga 2, 1-10 para una auténtica comprensión de la Asamblea. En esta perspectiva se presentan, entre otras, dos vertientes: las que parten del texto de Hechos o las que parten del texto de Gálatas para efectuar la comparación, dependen también del lugar teológico desde donde se ubiquen. El trabajo que emprendemos retoma la exégesis comparativa partiendo del texto de Gálatas y retomando a Hechos.
Frente a los autores que centran su atención de los acontecimientos de la Asamblea en la teología bíblica, surgen otros autores que a través de una hermenéutica teológica buscan ampliar y polemizar el significado de los hechos registrados en la Asamblea, de manera especial, aparece Gerd Theissen quien a partir de su sólido aparato crítico teológico del estudio de la religión cristiana primitiva, permite una consideración de la Asamblea de manera compleja y rica. También, aparece Ludger Schenke16 quien con su extenso bagaje religioso y cultural brinda el contexto vital ―Sit Zim Lebem‖ de la
comunidad primitiva para la comprensión de lo que está en juego en la Asamblea.
12 Cfr. Bornkamm, Pablo de Tarso, 67-80.
13 Cfr. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82-85. 14 Cfr. Köster, Introducción al nuevo testamento, 613-615. 15Cfr. Schlier, Carta a los Gálatas, 135 ss.
Completan estos análisis, estudios efectuados en los últimos años desde la antropología y la sociología de la religión con autores como Reed y Crossan17 que permiten delinear hechos y situaciones particulares del entorno sociocultural de la Asamblea.
Teniendo presente la sucinta ubicación del estudio de la Asamblea que permite considerar el amplio horizonte del acontecimiento de Jerusalén, emerge con mayor claridad el objeto del presente trabajo. Se trata, ayudado por el aparato crítico que brinda la hermenéutica teológica y bíblica, de emprender unalectura de la Asamblea de Jerusalén a partir de su ethos y la novedad de vida comunicada por eminentes testigos del Evangelio del Señor Jesús, entre ellos Pedro y Pablo. Por tanto, este trabajo posibilita nuevas lecturas de sentido enriquecidas desde la hermenéutica teológica para interpretar la Asamblea de Jerusalén y, así, ampliar los imperativos que se infieren para la praxis eclesial, de manera particular, para el diálogo ecuménico.
Es por eso que la pregunta fundamental que guiará el presente trabajo es ¿cuál es la novedad de vida de la cual es portadora la Asamblea de Jerusalén que posibilita una renovación de la Iglesia de cara al diálogo ecuménico?
El método que se empleará pasará, en primer lugar, por un acercamiento serio y sistemático desde la teología bíblica al acontecimiento de la Asamblea, confrontando las posiciones teológicas y las teologizaciones efectuadas por los intérpretes de los textos, precisando los contextos fundacionales y escrutando los pretextos que movieron a los protagonistas de la Asamblea. Luego, ayudados por el aparato crítico de la hermenéutica teológica se plantea una plataforma que permite considerar el acontecimiento de la Asamblea más allá de la recuperación de lo que pasó puntualmente y, emprender la deconstrucción de categorías teológicas que ahondan y profundizan en los textos y su sentido, de cara a lo que hoy continúan diciéndonos. Al edificar esta plataforma se avanza en la comprensión del sentido, se abren las puertas
para una exégesis más existencial que recupere a sus personajes, sus conflictos y su experiencia religiosa conducida progresivamente por el Evangelio que representó Jesucristo en sus vidas.
El segundo capítulo mira de una nueva manera las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo superando los prejuicios que en ocasiones cierran el diálogo, en este caso interreligioso, y permite que el diálogo ecuménico encuentre puntos de convergencia más próximos que distantes. Se trata no tanto de un problema doctrinal en la Asamblea sino más de la praxis desencadenada en ella que debe conducir el diálogo al interno del cristianismo. Un aporte fundamental de este apartado será partir del contexto fundacional del cristianismo primitivo a partir de las categorías hermenéuticas propuestas.
El último capítulo, nos lanza a enriquecer la praxis del diálogo ecuménico desde el contexto vital de la Asamblea y sus implicaciones, por tanto, se mueve en el horizonte de posibilitar un encuentro sincero y franco al interno del cristianismo desmontando autoritarismos y descalificativos entre las Iglesia cristianas y los movimientos religiosos que surgen en su seno. Este capítulo brinda también categorías sociales y culturales que amplían y completan la interpretación del acontecimiento de Jerusalén.
1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10 Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15
La experiencia registrada en Jerusalén con motivo de la Asamblea entre quienes constituían los pilares de la Iglesia de Jerusalén a fines de la década de los años cuarenta y Pablo, marcó un acontecimiento decisivo en la praxis de la comunidad cristiana primitiva de los años posteriores; en ese momento el conflicto registrado no fue superado definitiva ni taxativamente como pretende mostrarlo Hechos, perduró por unos años más en las reuniones y acciones cúlticas de la comunidad cristiana primitiva como se denota en diversos pasajes bíblicos (por ejemplo, en Ga 2,11 ss).
Volver a la asamblea de Jerusalén es retornar a una pieza que siempre ha de ser tenida en cuenta para entender lo que somos hoy los creyentes en Cristo, considerando distintas situaciones y prácticas, tales como, por ejemplo, los ritos y símbolos empleados en las acciones litúrgicas, la forma de asumir la ley y, el diálogo entre creyentes (diálogo ecuménico) y aún el diálogo con los no creyentes en Cristo (diálogo interrreligioso). Por tanto, no podemos ignorar ni minimizar lo acontecido so pretexto de no generar hoy polémica en un hecho histórico que cuestionó las prácticas del direccionamiento de la Iglesia y la manera de superar las dificultades doctrinales y pastorales en el seno de quienes fueron testigos del acontecer del resucitado en sus vidas.
Evangelio. ―Este doble testimonio de los Hechos y de Ga 2,1-10 revela que nos encontramos ante un debate histórico en la iglesia primitiva, como acertadamente ha
demostrado, entre otros, H. Schlier.‖18
Los traducciones de los textos que nos servirán a lo largo del presente trabajo, como base para desentrañar la conflictividad latente en la Asamblea de Jerusalén y sus implicaciones, son las siguientes: Aland, Kurt, Ed. Et al. The greek new testament. D-Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 1994; la Biblia de Jerusalén, Ed. Desclee de Brouwer. 1975.
1.1. CRITERIOS FUNDAMENTALES DE HISTORICIDAD Y DENOMINACIÓN
Los criterios establecen orientaciones, pautas e indican al mismo tiempo caminos para guiar el trabajo; no son acciones aisladas ni sueltas, ni mucho menos fórmulas mecánicas, requieren el discernimiento y el buen juicio para validar lo que podría hacerse con un alto grado de certeza y probabilidad.
A continuación se señalan, ayudados por el estudio de los expertos, aquellos criterios fundamentales que permiten establecer elementos ciertos y seguros en el momento del ejercicio de la interpretación teológica en relación con los textos de Ga 2, 1-10 y Hch 15 que serán objeto del presente estudio.
La ciencia teológica no anda a la deriva pero tampoco se encierra en unos estrechos horizontes de interpretación. Hoy por hoy, irrumpen en la exégesis bíblica los aportes de teólogos que tienen una visión desde las ciencias sociales, desde la antropología, la historia, la psicología, entre otras ciencias, que nos permiten acercarnos cada vez más a los acontecimientos fundantes del cristianismo y de otras religiones. Así también se clarifican
los horizontes comunes que comparten muchas experiencias religiosas y que son abordadas con gran rigurosidad, piénsese por ejemplo, en este sentido, en los valiosos estudios de Mircea Eliade en su Tratado de historia de las religiones.
Uno de los elementos más importantes a considerar en la exégesis bíblica en su carácter de validación científica se refiere a los criterios de historicidad, los cuales no son fáciles de dilucidar por cuanto son múltiples los enfoques y los acercamientos para determinar las fuentes, precisar los hechos y develar los contenidos verídicos. Además, los criterios hacen alusión al juicio reflexivo que se efectúa sobre una serie de hechos que no pueden ser reproducidos, y que en muchos casos no presentan testimonios directos. Es por ello que la hermenéutica bíblica será una de las más importantes ciencias que el presente estudio tendrá en cuenta.
Además, el hecho religioso está revestido por su historicidad, la fe atraviesa la historia y los estudios, especialmente desde la antropología teológica, nos muestran lo religioso como un constitutivo de lo humano aún cuando se pretenda sostener una concepción ateísta del mundo.
Se debe acudir, entonces, a la experiencia investigativa que ha podido validar los métodos y las formas más adecuadas en torno a la historicidad de los hechos. Desde el presente trabajo se retoman los aportes adelantados por John Meier en su libro Un Judío Marginal19. Meier destaca en el capitulo sexto, tomo I, cinco criterios primarios para determinar ¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?; si bien los criterios se aplican allí para dilucidar lo que concierne al problema del Jesús histórico, éstos son válidos análogamente para un ejercicio serio de exégesis; para el caso que nos interesa de Gálatas y Hechos de los apóstoles sobre la Asamblea de Jerusalén.
Frente a los criterios presentados por Meier alguien podría anotar que su aplicación se debería tener en cuenta sólo para el estudio exegético del Jesús histórico y del Cristo de la
fe20, ante lo cual se argumenta que, los criterios exegéticos y hermenéuticos en la teología bíblica han sido validados por el trabajo con diferentes textos en distintos contextos y desde diversos pretextos21, es decir, que no se debe caer en minimizar los criterios para ciertos textos bíblicos; al contrario, se hacen extensivos y se constituyen en pistas relevantes para la ciencia bíblica. Además, el surgimiento de la hermenéutica como ciencia y el debate en torno a esta afirmación, han hecho que cada vez más se establezcan consensos frente a la interpretación y apropiación del sentido de los textos bíblicos, teniendo siempre en cuenta no sólo la teología inmersa sino los condicionamientos socioculturales, las condiciones políticas, y las religiosas entre otros.
Algunos criterios primarios, que como su nombre lo indica son centrales a la hora de validar el carácter histórico de los textos bíblicos, son:
Criterio de dificultad o contradicción: el cual permite considerar hechos o acontecimientos que han desconcertado o creado dificultad para la iglesia primitiva, en cuanto, permiten evidenciar acontecimientos de no fácil consideración, y son aceptados pese a la dificultad que acarrean para su misma interpretación. Se requiere la confrontación de varios textos que expresen posiciones diferentes en torno a un mismo hecho22.
Este es el caso de la Asamblea de Jerusalén que, siendo un acontecimiento polémico y muy fuerte, no se pudo ocultar dado que evidenció una realidad subyacente en el contexto de la comunidad cristiana primitiva. Sin embargo, si encontramos diferencias en la visión presentada por Hechos y por Gálatas, en donde el primero teologiza dentro de un relato admirable y no conflictivo según la trama de Lucas, mientras que el segundo aborda el acontecimiento en su problemática o dificultad, si bien el contexto está también cargado de las disputas de Pablo con los fariseos, especialmente frente a la circuncisión. Por tanto, el
20 El debate entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe ha marcado un debate permanente en la teología tanto
bíblica, sistemática y desde luego en la teología de la acción.
criterio de contradicción nos permite reconocer el carácter histórico del conflicto suscitado en el núcleo de los seguidores de Jesús, en los pilares de lo que hoy constituye el cristianismo; no puede ser acallado el conflicto que vivió la comunidad primitiva en su seno, hay que recuperar su sentido para iluminar los aparentes irreconciliables conflictos que surgen dentro de los seguidores actuales del Señor Jesús de cara al diálogo ecuménico.
Criterio de discontinuidad: se refiere a aquellas palabras o hechos que siendo originales en la iglesia primitiva marcaron una ruptura con lo establecido y no permiten la reducción o simplificación. Por ello este criterio también recibe el nombre de disimilitud. En el caso de Jesús permite verificar su continuidad con el judaísmo, y al mismo tiempo su discontinuidad con él23.
Este importante criterio nos permite considerar elementos de valor capital en la asamblea de Jerusalén que no pueden esconderse o ignorarse y cuyo tratamiento en el desarrollo de la misma representó una ruptura con la manera de entender la experiencia del seguimiento del Señor por parte ni más ni menos que de la comunidad de Jerusalén y sus integrantes. Fue la ocasión para una nueva mirada a la experiencia religiosa que progresivamente se estaba configurando en discontinuidad con el judaísmo. Este será un criterio fundamental y se considerará especialmente en el segundo capítulo del presente trabajo con mayor detenimiento. De antemano, se puede vislumbrar cómo la asamblea de Jerusalén marca el
surgimiento de un proceso de autonomía de la religión cristiana frente al judaísmo.
Criterio de testimonio múltiple: nos permite cruzar la información contenida en más de una fuente literaria independientemente, por ello también recibe el nombre de referencias cruzadas24.
También se aplica para el caso de la Asamblea de Jerusalén y permite que sea vista desde ángulos diversos pero al mismo tiempo complementarios, se trata de una consideración que
23 Cfr. Ibid., 187-190.
podríamos llamar dialéctica en cuanto siendo diversas nos permiten configurar una interpretación enriquecida del acontecimiento en cuestión. Además de estar registrado el acontecimiento de la Asamblea aparecen otros hechos que se relacionan con ella, tales como las narraciones de las comidas entre los judeocristianos y los helenistas, por ejemplo en Antioquía, y los conflictos que siguen sorteándose aunque se haya llegado a un supuesto consenso en la Asamblea. El denominado ―Concilo de Jerusalén‖ debe ser enriquecido por
distintos textos que nos permiten traer un significado más profundo del mismo.
Criterio de coherencia: como los anteriores, no aparece solo, sino que requiere la convergencia de varios de ellos, sólo puede entrar en juego después de haber aislado cierta
cantidad del material histórico mediante la aplicación de los criterios anteriores. ―El criterio de coherencia sostiene que otros hechos y dichos que encajan bien en la ―base de datos‖
preliminar, establecida mediante la aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas probabilidades de ser históricos.25‖
Para nuestro caso el criterio de coherencia se valida con la importancia que adquirió dicho acontecimiento para la Iglesia naciente y para la Comunidad cristiana primitiva, su eco sigue hoy resonando para suscitar el diálogo ecuménico entre quienes nos denominamos cristianos. La polémica desatada en torno al Concilio en torno a la circuncisión no fue solucionada en la práctica de una vez por todas, se necesitó un tiempo considerable para que fuera dándose una transición hacia nuevas formas de entender la religiosidad y ritualidad de la comunidad primitiva. Además, la asamblea de Jerusalén resonó mucho tiempo más, dados los espinosos asuntos tratados sobre todo en lo que se refiere a la relación del cristianismo naciente y su independencia del judaísmo del cual provenían un buen número de seguidores de Cristo. Varios textos así lo muestran como es el caso de Ga 2,11-14.
Criterio de rechazo y de ejecución: Meier aplica este criterio sobre todo para el Jesús histórico, y denota que palabras y hechos históricos pueden explicar su muerte y crucifixión
como ―Rey de los Judíos‖. No obstante en los textos de Nuevo Testamento será útil para
acercarnos a la experiencia del seguimiento de las primeras comunidades cristianas. La forma como ellas interpretaron dicho acontecimiento26. El mismo Pablo experimentó, a causa de la defensa del Evangelio del cual fue portador, persecusiones e incomprensiones incluso en el seno de las comunidades cristianas como lo muestra la Asamblea.
Este criterio un poco extraño para nuestro caso, sin embargo, se hace más cercano cuando tenemos presentes figuras como la de Pablo y, a los cristianos helenistas como fue el caso de Esteban. Se efectuó en multiples ocasiones un rechazo a la manera como los cristianos no provenientes del judaísmo interpretaron y vivieron su encuentro con el señor Jesús desvinculándose de la mediaciones rituales judías; incluso los mismos cristianos judaizantes emprenden la persecución contra los cristianos helenistas. Por tanto, este criterio aplicado al rechazo que sufrió Jesús por lo que se atrevió a proclamar y vivir, se hace extensivo en los seguidores del Señor encabezados por Pablo que tienen que asumir la persecución por mantener el Evangelio que recibió del mismo Jesús.
Si bien el género evangelios aparece posteriormente al concilio, se da una experiencia vital que constituye, en el caso de Pablo, un Evangelio y desde el cual él vive los acontecimientos que lo marcan, entre ellos la Asamblea de Jerusalén: “Pues el que actuó en
Pedro para el apostolado de los circuncidados actuó también en mí para el de los
gentiles.”(Ga 2,8)
Por tanto, los anteriores criterios nos servirán como referentes permanentes del ejercicio hermenéutico bíblico que se realizará a lo largo de estos capítulos. En el primer capítulo, se evidenciarán los criterios de contradicción, de testimonio múltiple y coherencia, mientras, los dos restantes en el capítulo segundo y tercero.
En cuanto a la denominación se refiere, se han dado múltiples acercamientos al acontecimiento de Jerusalén desde diferentes enfoques, épocas y autores, de los cuales señalaremos algunos representativos; su riqueza hace que siga siendo vigente su consideración con miras a discernir el sentido profundo de la experiencia de seguimiento del Señor Jesús y de las comunidades que interpretaron y generaron una praxis vital que fue plasmada en los escritos neotestamentarios que constituyeron el canon fundamental de las Sagradas Escrituras.
Lo primero que conviene señalar es la misma denominación del hecho, llamarlo por su nombre en el momento histórico en el cual se produjo; el nombre representa una realidad, en este caso dice un significado para una comunidad concreta y hoy para quienes queremos interpretar las experiencias que acompañaron a los seguidores de Jesucristo.
Por mucho tiempo se le denominó a este acontecimiento el Concilio de Jerusalén, nombre que, desde la eclesiología se podría cuestionar, máxime cuando dicho evento no reunió a la totalidad de las comunidades que profesaban a Jesús como Señor de sus vidas. Sin embargo, lo anterior podría también cuestionarse desde el planteamiento de que si bien no reunió a la totalidad de las Iglesias nacientes, sí simbolizó la totalidad de la Iglesia en tanto acogió a los herederos primarios de la experiencia de Jesús, los judíos, y al mismo tiempo a quienes cobijaría la promesa de salvación anunciada desde antaño en los profetas, es decir, los gentiles, y en ellos la salvación extensiva a todos los hombres y mujeres de diferentes épocas y culturas. El mismo Fitzmyer así lo expresa:
discutido y su importancia doctrinal, puede verse por qué se le considera como una
especie de ―concilio‖.27
De ahí que si bien se prefiera el término Asamblea de Jerusalén, ya que expresa mejor el acontecimiento en su relidad histórica, aún así no deja de adquirir ésta una relevancia suprema por los elementos que planteó para la edificación de la Iglesia y para la esencia del cristianismo.
La denominación Asamblea conlleva la representación de un acontecimiento que fue y es hoy relevante para la Iglesia, por ello pese a que de manera oficial no se le denomine Concilio, no por ello deja de tener la trascendencia capital que tiene para los seguidores del señor Jesús. Además, la categorización de los Concilios fue muy posterior y obedeció a un ordenamiento más doctrinal y jerárquico, lo cual no le resta a la asamblea de Jerusalén el centro que ocupa en la Iglesia primitiva; la Asamblea tiene en el fondo ejes de sentido que determinarán la orientación doctrinal y pastoral del cristianismo naciente. Por tanto, tampoco puede pasarse de forma efímera sobre este acontecimiento fundante de un nuevo paradigma en la historia de las religiones: el cristianismo.
Para el presente escrito se utilizará la expresión Asamblea para referirse a la asamblea de Jerusalén y evitar caer en reiteraciones innecesarias.
1.2. FUENTES TESTIMONIALES DE LA ASAMBLEA
Determinar el contexto de los textos fundamentales que dan cuenta de la asamblea de Jerusalén requiere tomar nuevamente los criterios ya señalados al iniciar el presente capítulo. El contexto de la comunidad primitiva cristiana es el contexto de los fundadores de lo que hoy llamamos el Cristianismo. El cristianismo en cuanto movimiento religioso nace en medio del anonimato y progresivamente se va haciendo visible para la comunidad
de Jerusalén, en la región Palestina y, se va expandiendo poco a poco por la fuerza del espíritu del Resucitado por Asia Menor y luego a todo el Imperio Romarno. El origen del cristianismo exige reconocer sus raíces, pues quien pierde sus raíces pierde su historia.
La historia también muestra que el movimiento desatado por el Resucitado, el Señor Jesús, fue creciendo lentamente, su evangelio resonó en la Palestina, en Galilea y otras poblaciones en donde Jesús había dejado su impronta. Ahora bien, este movimiento no fue bien visto en sus inicios por la religión judía, al contrario representó una amenaza para esta experiencia vigente en la Palestina y desde luego en Jerusalén. Sin embargo, el cristianismo que se expande fuera de la Palestina progresivamente va desencadenando nuevas experiencias que crean discontinuidad con la praxis de la comunidad de Jerusalén, lo cual se hace incontenible.
Las dos principales fuentes bíblicas testimoniales de la asamblea de Jerusalén son la Carta de San Pablo a los Gálatas en su capítulo 2, versículos (vv) 1-10 y el libro de los Hechos de los Apóstoles en su capítulo 15. Los textos exigen verificar las fuentes inspiradoras para la conformación de los pasajes definitivos, dado que se encuentran diferencias notables y estructuras diversas como las que subraya Bornkamm:
El mismo Pablo (Gal 2, 1-10), así como tambien los Hechos (cap. 15), informan sobre ella con todo detalle, y ambos, cada uno a su manera, reconocen su capital importancia: el informe paulino, tanto por el amplio espacio que le dedica, como porque refleja el modo profundo y sentido con que Pablo participó en ella y que se trasparenta en la misma redacción del hecho; el relato lucano por la forma artística en que está escrito, y por el lugar que ocupa en el conjunto de los Hechos.28
La experiencia de Hechos constituye un pilar para entender la irrupción del cristianismo en el primer siglo de la era cristiana y su evolución progresiva frente al judaísmo, si bien como se hace notar anteriormente, hay que tener muy en cuenta cómo se matiza o se incorpora en
la intencionalidad del autor, Lucas, los acontecimientos que pudieron tener distintas connotaciones, como lo es la asamblea de Jerusalén.
Hay que tener en cuenta las intencionalidades de Lucas en Hechos, entre otras, presentarnos una visión magnánima del origen del cristianismo; los conflictos pareciesen matizarse en función de la misma historia. Un ejemplo de ello es lo ocurrido en la asamblea de Jerusalén dándose por solucionado un grave conflicto que, si bien se consideró en la misma Asamblea, perduró por mucho tiempo más y, se manifestó en otras confrontaciones posteriores, tales como la ya señalada en Ga 2,11 ss.
Profundizando en lo que se ha afirmado debemos confrontar los textos, de forma tal, que emerjan los conflictos subyacentes en toda su dinámica. Si a ello sumamos los criterios intuidos por el padre Meier podríamos enfatizar que la conflictividad producida por la asamblea de Jerusalén muestra que no fue un simple acontecimiento pasajero sino que centró todo el interés de quienes eran columnas de la Iglesia madre de Jerusalén y, quien fuera posteriormente pilar de la consolidación del anuncio del evangelio entre los gentiles, Pablo.
La cuestión de las fuentes en el caso de Hch 15 ha sido ampliamente estudiada como señala Fitzmyer en su destacado estudio de los Hechos de los apóstoles29. El trata de precisar si en el capítulo 15 de Hechos, el autor, Lucas, acude o no a otras fuentes; al examinar los materiales desde la crítica textual y después de una cuidadosa argumentación sostiene que sí acude a fuentes antioquenas las cuales organiza desde sus pretensiones teológicas. En los vv. 1-2 se atribuye la visita de Pablo a una decisión de la Iglesia de Antioquía para solucionar la controversia entre éste y los judeocristianos. Sostiene Fitzmyer:
―La solución adoptada aquí es que los v. 1-2 son una sutura lucana que une el material encontrado en 3, 33, proveniente de la fuente antioquena con la que Lucas se ha encontrado, con la fuente paulina que había usado en 13,1 -14,28, la
descripción de la primera misión de Pablo. El último material que Lucas usó de la fuente antioquena fue el de 11, 19-29, del cual el material antioqueno en el capítulo
15 es la secuencia original‖30.
Los Hechos de los apóstoles presentan la Asamblea con un escrito más de corte discursivo, frente al de Gálatas más de corte narrativo, manifestado por ejemplo en las palabras de Pedro y en las indicaciones de Santiago, para afianzar las posiciones que eran esenciales para la Iglesia de Jerusalén desde la perspectiva de Lucas. Su valor histórico, sin embargo, es relevante, como señala en una de sus notas Gerd Theissen:
―Que los hechos de los apóstoles son una historiografía religiosa no debería ser objeto de debate. […] Esto no significa que sus relatos sean ―históricos‖. Pero los
Hechos contienen datos históricos valiosos: los numerosos contrastes del libro con las cartas de Pablo impiden derivarlo de ellas, aunque el autor conociera algunas. Los Hechos de los apóstoles se apoyan en tradiciones independientes que son aprovechables históricamente.31‖
Los dos textos, el de Hechos y el de Gálatas que abordan la Asamblea de Jerusalén entran a ser confrontados, en tanto cada uno desde su pretensión y desde su interés teológico enfatiza en elementos que parecieran contraponerse. Un primer aspecto, es la fecha de los textos que resulta portadora de un gran significado en orden a su valor histórico y
teológico: ―Para el espacio de tiempo hasta el año 70 d.C. contamos con la monografía
historiográfica de los Hechos de los Apóstoles y con las Cartas paulinas auténticas. De la suma de ambos se obtienen valiosas informaciones sobre algunos conflictos en los que emergen grupos muy diferentes, sin que poseamos escritos de todos estos grupos.32‖
Reunirlos y reconocerlos por el Canon oficial de la Iglesia antigua primitiva ratifica el cumplimiento de los criterios históricos señalados por Meier para demostrar la veracidad
30 Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186.
del acontecimiento de la Asamblea y sus hondas repercusiones en la Iglesia primitiva. Para el caso del texto de Gál 2,1-10 se tienen presentes rasgos históricos relevantes:
El apóstol examina los sucesos de la asamblea un buen lustro más tarde y lo hace en la situacion conflictiva peculiar de la carta a los gálatas. Consiguientemente su informe está puesto al servicio de los principios apologéticos y polémicos con los que mantiene a raya a sus adversarios. Por más que lo esencial resulte ciertamente bien fundado y los pormenores aducidos merezcan crédito, sin embargo el informe es claramente un resumen de los hechos, redactado de cara a una situacion posterior y, como si esto fuese poco, es sometido por Pablo a una constante actualización.
[…] A pesar de todo, no puede haber duda de que con Ga 2 disponemos de un
informe auténtico sobre la asamblea, e incluso de que él constituye la única fuente utilizable desde el punto de vista histórico.33
El testimonio registrado en Gálatas 2, 1-10 posee una descripción del hecho más desprovisto de adiciones y condicionamientos, no reviste las tradiciones originarias de un ropaje que transforma su sentido afianzando el judeocristianismo como sucede en Hechos y, además, en Gálatas Pablo es un testigo directo de dichos acontecimientos. Ahora bien, esto no quita que el texto de Gálatas contenga sus propias intencionalidades, pero es aquí donde la hermenéutica bíblica nos exige utilizar las herramientas críticas adecuadas para captar el sentido fundamental de los textos, en nuestro caso para acercarnos a Gálatas.
El texto de Gálatas posee un carácter narrativo apologético, es muy escueto, está centrado en la figura de Pablo, y en el acontecimiento del pasado, se interpreta desde la situación actual (crisis gálata). Hay que tener muy en cuenta ese carácter
del texto, al intentar precisar históricamente el acontecimiento de la ―asamblea‖ de
Jerusalén: detrás hubo mucho más de lo que el texto insinúa; no se trataba de un asunto propio de Pablo, sino de toda la comunidad de Antioquía (detrás de la primera persona singular esta la primera plural de la delegación antioquena); y el
influjo de aquel acontecimiento se dejó notar después, también en la actualidad de la crisis gálata, dentro de la cual se escribe el texto (salto de verbos en pasado a verbos en presente).34
Abordar el texto de Gálatas 2,1-10 permite retomar un hecho histórico de la comunidad cristiana primitiva que marcó un derrotero importante para la configuración de la Iglesia, no tanto por su impacto en el momento de la realización de la Asamblea sino por las enseñanzas y nuevos caminos que significó para la experiencia religiosa naciente que estaba definiendo su propia identidad en relación con el judaísmo, del cual bebió por un tiempo considerable, hasta alcanzar una autonomía y un lugar propios. La asamblea de Jerusalén será por muchos años y hoy para nosotros un referente imprescindible sine qua nom es posible entender la libertad y grandeza del evangelio frente a las tradiciones culturales y los imaginarios religiosos35 cambiantes en la sociedad.
Por otra parte, los criterios primarios iniciales de Meier señalados en este capítulo permiten adentrarnos cada vez más en la lectura desprovista de prejuicios, favorecen ir a las teologías subyacentes en los textos, sus pretensiones y sus intencionalidades. Se puede evidenciar en la confrontación de estos dos textos que hacen alusión a la Asamblea que el ejercicio hermenéutico no es mecánico ni simple y, que exige profundidad, seriedad y, además, una gran habilidad para ir desentrañando lo fundamental de los autores en cuanto a los diversos intereses que defiende cada uno en su texto y al ropaje cultural subyacente en ellos.
El análisis comparativo de las fuentes enriquece el significado teológico del acontecimiento en cuestión y nos permitirá avanzar en el objeto último del presente capítulo, es decir, precisar con certeza el horizonte interpretativo de la Asamblea. Al respecto, Fitzmyer encuentra convergencias en los dos textos base de la Asamblea:
34 Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82.
35 El imaginario religioso lo conforman las tradiciones culturales religiosas, su folclor, su lenguaje y sus
Anteriormente, en el comentario a los vv. 1-2, se dijo que lo más probable es que Lucas usara fuentes antioquenas en los vv. 3- 33. Ahora es necesario hacer una distinción más, pues en los vv. 3-12 tenemos en efecto la contrarréplica de lo que Pablo mismo refiere en Ga 2. En ambos relatos, el lucano (Hch 15, 3-12) y el paulino (Ga 2, 4-6), el tema es el requerimiento de la circuncisión y el cumplimiento de la Ley mosáica para los gentiles convertidos. La decisión, que niega este
requerimiento, anotada en los dos relatos, revela que el ―concilio‖ de Jerusalén
estuvo sólo dedicado a estas cuestiones. Lucas ha obtenido la información sobre este
―concilio‖ de una fuente antioquena.36
Ahora bien, para el presente trabajo existe un rasgo definitivo que nos ayuda a entender mejor el sentido de los textos de la Asamblea: el hecho de considerar, ayudados por Gerd Theissen, la aproximación que él hace desde la historia del cristianismo primitivo a Lucas, como escritor. Al respecto señala que Lucas retoma desde el género evangelio una nueva forma de entender la religión naciente frente al judaísmo. Aquí surge algo nuevo, que se consolidará no sólo con el Evangelio de Lucas sino con su continuación en el relato de Hechos de los apóstoles.
Lucas da un aporte singular en cuanto a diferenciar y distinguir un nuevo elemento constitutivo de la religión naciente cristiana, este elemento lo denomina Theissen el deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo37, o mejor una nueva manera de entender la
experiencia religiosa naciente a partir de la narración del acontecimiento Jesús. ―Lucas
cuenta la historia de salvación del cristianismo primitivo de forma que hace comprensible la separación de judíos y cristianos. Elige para ello un camino muy simple. Añade a su evangelio una segunda obra acera de los seguidores de Jesús. En ella hace ver cómo los caminos de judíos y cristianos se bifurcan contra la voluntad de los cristianos.‖38
36 Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 191
Lucas a partir de una nueva manera de entender lo que constituye la experiencia cristiana naciente, que se aparta en gran medida de la judía, está dando un salto cualitativo para las generaciones venideras.
Por tanto, se debe rastrear el hecho de la conformación progresiva de la experiencia naciente cristina y, su proceso de constitución como religión propia y autónoma de otras formas de religiosidad existentes, en la época posterior al Jesús histórico. Al mismo tiempo, se trata de acercarse a la vitalidad del acontecimiento de Jerusalén, a su representación o significado en la comunidad.
El conflicto de Jerusalén evidencia la lucha interna que sostiene la experiencia religiosa crisitiana en su interior y, al mismo tiempo, muestra que los conflictos en la misma se superan enfrentándolos decididamente a través del diálogo, por difíciles o polémicos que aparezcan.
Finalmente, apartarse o deslindarse de la tradición judía no fue una ruptura abrupta, conllevó, por momentos, asumir y validar la posición del judeocristianismo como aparece en el texto de la Asamblea de Hch 15 que retoma fuentes Antioquenas y añade tradiciones con las que se valida la posición judeocristiana, como señala Fitzmyer:
(…) Lucas ha añadido otra historia que trata de una decisión que Santiago y otros
han hecho en Jerusalén sobre los alimentos y otros asuntos. […] Aun cuando en
otras partes Lucas depende de una fuente Palestina para los relatos de los acontecimientos de Jerusalén en los Hechos, parece improbable que la información combinada de este capítulo provenga de dicha fuente; razón por la cual se atribuye el relato básico de los vv. 3-12 y 13-33 a fuentes Antioquenas39.
Lucas permanece vinculado con la posición judeocristiana como se denota en Hech 15, 29
al incluir las decisiones adoptadas por la Asamblea: ―Las decisiones adoptadas en Jerusalén
parecen haberse determinado originalmente en momentos diferentes, si bien Lucas las relata juntas en el capítulo 15. Lucas indiscutiblemente ha modificado la primera historia, sacada de una fuente antioquena, con referencia a la experiencia de Pedro en el capítulo 10,
especialmente en su discurso, que es fundamentalmente de composición lucana.‖40
El texto de la asamblea de Jerusalén marca esa ruptura entre una salvación ofrecida inicialmente a los judíos y la salvación ahora ofrecida a los gentiles. Se trata de un nuevo inicio, un nuevo comienzo en donde Dios no hace ya distinciones entre judío y no judíos, sin embargo, late la crisis permanente del pueblo elegido por Dios y la salvación prometida
a Israel: ―La misión pagana es para Lucas consecuencia del rechazo del mensaje por parte
de los judíos. Históricamente ocurrió quizá a la inversa: la misión pagana cuestionó la identidad del judaísmo con la renuncia a la circuncisión y a los preceptos sobre manjares, y provocó con ello la resistencia de los judíos, de suerte que las comunidades
paganocristianas se alejaron aún más del judaísmo‖41
A partir de estos aportes podemos vislumbrar una interesante inferencia indicada por Theissen: ―Los adeptos de Jesús crearon así una narración histórico-mítica propia que otorgó el estatus divino a un hombre; ya por eso, esa narración no pudo entrar en el
patrimonio narrativo religioso del judaísmo.‖42 De esta forma, Lucas logra en su evangelio
una distinción capital en lo que se refiere a la narración del mito43 fundante del cristianismo, uno de los elementos centrales que constituye la experiencia religiosa cristiana y, Hechos prosigue esa intencionalidad.
Por las razones expresadas en relación a las fuentes, el presente trabajo confronta el texto de Ga 2,1-10 con el de Hechos 15, en los apartes que son comunes, para emprender la
40 Ibid., 191.
41 Theissen, La religión de los primeros cristianos, 219. 42 Ibid. 221.
43 En la Religión de los primeros cristianos, Gerd Theissen aborda ampliamente la religión como un sistema
búsqueda del sentido enriquecido de la asamblea de Jerusalén sin que se reste su fuerza conflictiva y deconstructiva en la historia de la configuración de la Iglesia primitiva.
1.3 CONTEXTO
El anterior apartado nos ha ubicado con amplitud en las fuentes principales que expresan el acontecimiento de la asamblea de Jerusalén. Sin embargo, el contexto de la Asamblea resulta no sólo del punto de vista geográfico e histórico, también, entra a jugar el contexto sociocultural y religioso.
La asamblea de Jerusalén reúne la manera de pensar de los miembros de distintos grupos cristianos que conformaban la Palestina, así como de los que, en el anuncio del Evangelio que representa Cristo, habían irrumpido en Antioquía y otros lugares más allá de las fronteras de Judea y Galilea.
La religión cristiana con la asamblea de Jerusalén o sin ella sería diferente, no aparecería con esa impronta; para lograrlo tuvo que enfrentar la conflictividad inherente al ropaje cultural de hombres y mujeres que sostienen en sus sistemas religiosos la posesión de la verdad y las razones que fundamentan su praxis religiosa. Se trata, entonces, de un hecho nada secundario y en consecuencia, se debe abordar con una mirada nueva para entresacar su riqueza renovada para el actuar de las Iglesia seguidoras del Señor Jesús.
En esta configuración de ese nuevo sistema religioso la asamblea de Jerusalén ejerce un papel único e irremplazable en el nuevo rostro de la experiencia religiosa cristiana que se separa del judaísmo. Por tanto, desde el punto de vista de la génesis de las religiones y, en particular de la génesis de la religión cristiana resulta, la asamblea de Jerusalén, una pieza invaluable en su configuración y en la definición de su identidad.
circuncisión y los preceptos sobre los manjares- y se completó con la formación de un lenguaje narrativo propio -como unidad de mito e historia en la narración fundamental de los evangelios-. Con el desarrollo de un ethos que alcanzó toda la vida cotidiana, aseguró su fundamento social: el compromiso de los grupos con un
nuevo modo de vida, no heredado de los ―padres‖ y por el que había que optar
voluntariamente. 44
El judaísmo como experiencia religiosa se vio violentada por la experiencia del cristianismo naciente, no obstante los hombres y mujeres de la iglesia primitiva bebieron de ese mismo judaísmo e hicieron las ruptura progresivamente en un marco cultual, dado que el judaísmo representó una cosmovisión global de la existencia y la asunción del cristianismo sólo se llevó desde esas historias reales de hombres y mujeres que fueron tocados y trasformados por la experiencia del Jesús resucitado.
La aceptación de la fe en Jesús no fue mecánica ni mucho menos desconoció las dinámicas propias de los hombres y mujeres que conformaron las culturas que se adhirieron al cristianismo. Se produjo un hondo impacto en quienes enfrentaron la tensión de la nueva experiencia religiosa no sólo en el ámbito religioso, también, repercusiones sociales y culturales que muchas veces pasan desapercibidas ingenuamente.
El reconocimiento obtenido en el concilio de los apóstoles dio un fuerte impulso a la misión pagana. Los desórdenes provocados en la comunidad romana poco después del concilio (46/48) ante el vigor con que se difundía allí el mensaje de Cristo, pudieron ser un efecto remoto de dicho concilio. Es posible que el cristianismo estuviera ya presente en Roma con anterioridad. Pero sólo la admisión de paganos no circuncisos como miembros con igualdad de derechos podía provocar desórdenes en una comunidad judía. Los desórdenes tuvieron como respuesta el edicto de
Claudio el año 49 d.C. y la expulsión de aquellos que más habían significado. La expulsión afectó a los judíos45.
Para completar esta caracterización se presenta a continuación los grandes grupos que confluyeron en la Asamblea, con algunos de sus rasgos fundamentales en cuanto a sus aspectos socioculturales y religiosos. Interesa identificar aquí su origen, sus tendencias, los elementos doctrinales, rituales y simbólicos que nos permiten delinear de una mejor manera el rostro de los protagonistas de la Asamblea.
El estudio elaborado por Ludger Schenke46 permite hacer una seria caracterización de los distintos grupos cristianos dentro y fuera de Jerusalén del primer siglo de nuestra era. También, posibilita entender la dinámica evolutiva de la comunidad jerosolimitana y Palestina y los entornos culturales complejos que entran en conflicto en la asamblea de Jerusalén. Es tan importante este aspecto que desconocerlo conllevaría falsear la interpretación bíblica y, en nuestro caso, aniquilar el contexto vital para la comprensión del acontecimiento de Jerusalén. Por tanto, se acudirá de manera especial a este importante autor para precisar mejor el contexto de quienes participaron en la Asamblea.
1.3.1 Los judeocristianos
Los judeocristianos configuraron el primer grupo en el cual se llevó a cabo el anuncio de los seguidores del señor Jesús, si bien la denominación fue posterior hasta que se menciona en Antioquía a los seguidores de Jesús como cristianos. Este importante grupo que proviene de los judíos reunidos en Jerusalén y sus alrededores, se consideran herederos de las promesas que pertenecían al pueblo judío, en otra época el pueblo de Israel. Se sienten los herederos directos y por tanto privilegiados de no haber rechazado el anuncio que trajo Jesús, el enviado de Dios.
45 Ibid., 263.
Su crecimiento progresivo como grupo representativo se da a lo largo del anuncio de los primeros discípulos del Señor en Jerusalén y en la Palestina, especialmente, de personajes influyentes como Pedro, Juan y Santiago. Ellos mismos se consideran enviados a proclamar la Buena Nueva a los judíos, pueblo elegido por Dios y en donde Jesús realizó su anuncio.
Su origen se remonta al pueblo de Israel, cuya configuración se consolidó con la confederación tribal bajo el reinado de David, posteriormente, en la monarquía entra en decadencia, sin embargo, mantiene la promesa de ser el pueblo elegido por Dios. Este carácter se mantuvo vivo, pese a la división de Israel y Judea, así como también, a la diáspora experimentada a manos de los pueblos que le dominaron durante siglos.
La experiencia religiosa del antiguo Israel sufrió un vuelco definitivo con el exilio, con la deportación. Los elementos constitutivos de ésta experimentaron un quiebre, y les obliga a tomar unos nuevos referentes de sentido: aparece, entonces, el judaísmo. Se experimenta una nueva forma de vivir las antiguas promesas, sintiéndose el pueblo elegido de Dios.
Después del exilio los persas instauraron en Jerusalén y en Judea un estado templario de tipo teocrático. Su base fue la torá como ―ley fundamental‖, y su
cometido, la realización del culto divino ordenado en la torá. Los sacerdotes oficiantes en el templo, con el sumo sacerdote a la cabeza, además de ser responsables del culto, fueron también por largo tiempo y reiteradamente los representantes políticos de aquella comunidad judía. Ellos consideraban la
comunidad como un ―Estado de Dios‖ que funcionaba con un arreglo de la voluntad
divina. Representaba al resto de Israel purificado por el destierro. 47
El judaísmo se configura a partir del exilio, y pretende mantener el sentido fundamental que movió a Israel a seguir a su Dios, pese a la infidelidad de su pueblo. El exilio marca profundamente la religiosidad de la comunidad judía y a partir de él, advienen nuevos
significados para su experiencia religiosa. Aconteció, pues, un hecho que marcará de forma definitiva al judaísmo y sin el cual no sería posible entenderlo: El Exilio. Como indica Hans Küng: ―Desde entonces, Israel vive en la tensión entre patria y diáspora. Pero precisamente de esa diáspora han emanado siempre impulsos esenciales. Aquí se ve con claridad que ambas, la patria y la extranjería, son auténticas titulares de antiguas tradiciones israelitas.48‖
El pueblo judío es consecuencia de una transformación muy profunda de la praxis religiosa de Israel, cambios producidos en sus símbolos fundamentales y referentes de su culto. Se gestó una evolución de la antigua religión del pueblo de Israel hacia un judaísmo con elementos que se institucionalizaron progresivamente para perdurar en la historia y para resistir los ataques de aquellas naciones que sometieron al pueblo elegido por Dios.
Sin embargo, pese a una institucionalización de la experiencia religiosa en el judaísmo, dentro del mismo, se mantuvieron posturas diferentes en orden a salvaguardar la heredad dada por el Señor a su pueblo. La resistencia a la institucionalización también se efectuó en el seno del judaísmo como, por ejemplo, frente al Estado teocrático: ―Esta visión de la comunidad judía concreta como un ―Estado de Dios‖ ya efectiva fue siempre objeto de
discusión. Desde la fundación de la comunidad post-exílica hubo un frente de oposición intrajudía que rechazó, a la luz de premisas escatológicas, la idea de una teocracia ya
realizada.‖ 49
De esta forma, para entender a los judeocristianos, es decir, aquellos primeros cristianos que fueron conversos del judaísmo y protagonistas de primer orden en la Asamblea, se deben tener presentes los rasgos fundamentales del judaísmo, además, de los ya mencionados se encuentran: su vinculación con el templo de Jerusalén, la circuncisión como un signo de la Alianza y, la Ley mosáica, como un referente permanente de su praxis de vida.
48 Küng, El Judaísmo, 103.
Este acercamiento nos permite entender la dinámica de la Asamblea y el conflicto profundo que se desencadenó entre Pedro, Pablo y demás protagonistas de la asamblea en Jerusalén, a fines de la década de los cuarenta.
Por tanto, se precisa a continuación algunos rasgos fundamentales de la experiencia religiosa judía que marcaron profundamente a los judeocristianos y, que permiten comprender la encrucijada que se tuvo que sortear para lograr asumir la novedad de vida de la experiencia religiosa cristiana.
La experiencia de lejanía en el exilio hace que uno de los referentes religiosos fundamentales, el templo, experimente sentidos nuevos; el templo se torna no tanto en un lugar para el culto cotidiano sino en un signo de referencia para la fe del pueblo judío. Una vez hincada la diáspora, los Judíos perdieron un referente muy importante, este era el templo, el cual estaba ubicado en Jerusalén y al principio los Judíos creyeron no poder seguir adorando a Dios, pues se encontraban fuera de su centro, pero a medida que el tiempo pasaba, hubo otra transformación en lo referente a los cultos.50
Luego, el templo es resignificado dentro de las acciones cultuales, dado que se siente su ausencia y la imposibilidad de estar presente en él; el judío entra a reconstruir su relación con el templo, se infiere una transformación en cuanto a la presencia física y se gana en la práctica de una religiosidad centrada en el verdadero culto a Dios.
La religiosidad personal del judío practicante se había desentendido desde hacía tiempo del ejercicio del culto en el templo. La vida moral acorde con los preceptos de Dios, era considerada como el verdadero culto que complacía a Dios. El hecho de que el judaísmo, pese a todas las reservas, no se apartara radicalmente del templo y su culto, tenía que ver con su concepto de la torá.51
50 Cfr. Küng, El Judaísmo, 103.
De esta forma, la torá se constituye en un articulador y una clave hermenéutica de primer orden en la experiencia judía, sin embargo, la torá se ve interpretada y completada a partir de otro elemento central para el judaísmo que se configura desde la diáspora, este elemento se denominó la halajá y cobró cada vez más importancia en el culto del pueblo judío. Luego, si el culto y el templo se integraban con la torá, en consonancia con ello, la halajá pasó a ser determinante en la interpretación y apropiación histórica que hicieron los judíos
de su culto y su relación con el templo. Schenke nos define este aspecto esencial: ―A la torá
acompañaba siempre la halajá en todo el judaísmo primitivo, e incluso se atribuía a la segunda la misma dignidad que la primera. Torá y halajá constituían juntas lo que se
llamaba ley. (…)‖52. Si la torá se veía completada en su interpretación por la halajá, se
debe entre otros factores a la necesidad de los mismos judíos de mantener en relación su vida con el texto fundamental de su fe, sobre todo en las circunstancias de deportación, su lejanía real con sus referentes no mermó el anhelo de mantener viva su fe en las concretas circunstancias de su vida, en las situaciones particulares que requerían el moldeamiento de su conducta desde su fe y en un culto que se transformó significativamente.
La revelación de la torá aparecía en una estrecha dependencia del proceso de mediación humana, que permitía la aplicabilidad de la torá en las circunstancias históricas concretas. En virtud de ese principio teológico, la torá no debía ser entendida en la forma peculiar de sus inicios como Moisés en el Sinaí, sino que necesitaba de una constante relación con los tiempos siempre cambiantes y sus exigencias, en forma de tradición, para que el fiel judío pudiera comprenderla en su verdadero sentido y observarla. Sólo mediante la condensación de la palabra de Dios en las infinitas posibilidades de la halajá adquiere la singularidad de la revelación su permanencia y su capacidad animadora y formativa a través de las generaciones. 53
Esta ubicación histórica y cultural nos permite traer a discusión los temas considerados en la asamblea de Jerusalén y su relevancia para quienes constituyeron los grupos judeocristianos del cristianismo naciente; la religiosidad judía nos sitúa en un horizonte de comprensión para percibir lo que cada grupo participante estaba proponiendo en la Asamblea. Theissen nos lo sintetiza así: ―Hay tres comportamientos rituales que
cristalizaron en tiempo exílico-posexílico como señas de identidad (―identy market‖) del judaísmo: la circuncisión, preceptos sobre manjares y santificación del sábado.‖54
Ahora bien, los grupos partícipes en la Asamblea expresan la diversidad de miembros de la comunidad eclesial primitiva, en donde existen diferentes experiencias religiosas previas.
Al considerar a los judeocristianos estamos abordando un planteamiento central en orden a realizar un seguimiento a la forma como los judíos realizaron la transición hacia el cristianismo, al mismo tiempo, desde un quiebre que posibilitó el surgimiento de una nueva experiencia religiosa.
La información que suministra Schenke y los autores mencionados nos permiten adentrarnos en la comprensión de profundas problemáticas y situaciones que tuvieron que sortear las comunidades que constituyeron el cristianismo primitivo para poder coexistir y sacar adelante la experiencia religiosa del cristianismo, de manera particular el conflicto de la Asamblea.
De esta forma, toma gran relieve mirar las diferencias entre uno y otro grupo que llevaron a tener experiencias distintas y diversas acerca de la concepción de la religión que se fue configurando en el seno de los seguidores del Señor Jesús. Se destacan las diferencias que se van acentuando en orden a la comprensión del culto, de la ley y del templo pilares del judaísmo, los cuales son cuestionados directa o indirectamente también en la Asamblea y, en los años posteriores a la misma.