HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO I Giovanni Reale y Dario Antisieri
1. Vida y obras
Escoto Eriúgena es el pensador más relevante Del siglo IX, mientras que Anselmo de Aosta lo es del siglo XI. Entre los siglos IX y X, la fluidez de las condiciones políticas y de las estructuras económico-sociales explica en cierto modo, el estancamiento de la cultura y su extremada fragmentación. Se trata de un período de transición general. En cambio, en el siglo XI «se vuelven evidentes la señales de un nuevo fortalecimiento de la vida europea en todas sus manifestaciones, tanto materiales como espirituales. Aumenta la población, surgen nuevos centros habitados, las ciudades adquieren una nueva vida yen ellas aparecen nuevas clases sociales: por todos los caminos de Europa avanzan hombres nuevos, impulsados por el espíritu de iniciativa, la sed de lucro, el entusiasmo religioso, el deseo de libertad; los siervos de la gleba huyen de los feudos y quedan en libertad; los soldados y los cadetes proporcionan gran cantidad de combatientes a las más importantes empresas guerreras de la época» (R. Morghen).
La Iglesia -que antes se hallaba enfeudada al Imperio- se sacude ese yugo y, hacia mediados de siglo, emprende una reforma radical de las instituciones. La querella de las investiduras --que es una lucha por el Imperio- y las Cruzadas son dos significativas expresiones de ese despertar, que se inicia en la abadía de Cluny y en la vieja orden benedictina, acompañada por nuevas órdenes religiosas, como los cistercienses y los cartujos.
El más ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendió mejor que nadie la necesidad de vivir y de presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que antes, fue Anselmo de Aosta, con el que nace la teología centrada sobre el instrumento de la razón, hasta el punto de que se le llama el «primer auténtico escolástico». Nacido en el 1033, en Aosta, en el seno de una familia noble, debido a la prematura muerte de su madre abandona la casa paterna y peregrina por diversos monasterios de Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino de Bec, en Normandía, donde -primero como simple monje y, después, como prior y como abad- transcurren sus años mejores y más fecundos. Durante este período, entre el 1076 y el 1077, escribe sus obras más famosas: el Monologion (es decir, Soliloquio) y el Proslogion (Coloquio). Después su elección como abad (1078), escribió el De grammatico (El gramatico); el De Veritate (La verdad); el De libertate arbitrii (La libertad del arbitrio); el De casu diaboli (La caída del diablo) y el Liber de Fide Trinitatis y el De lncarnatione Verbi. Nombrado más tarde arzobispo de Canterbury en Inglaterra, batalló durante largo tiempo con Guillermo Il el Rojo y con su sucesor Enrique acerca de la cuestión de las investiduras eclesiásticas. Allí inició la redacción del Cur Deus homo (Por qué Dios se hizo hombre), que acabó en Italia, donde permaneció -expulsado por Guilermo- desde el 1097 hasta el 1100. Durante este período, con ocasión del concilio de Bari en 1098 -en el que había participado- escribió el De processione Spiritus Sancti. Pasó sus últimos años en
Canterbury, donde escribió el De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (La coincidencia de la presciencia, la predestinación y la gracia de Dios con la libertad humana). Murió el 21 de abril de 1109, en un período en el que se estaba dedicando a meditar sobre el origen del alma.
2. Las pruebas de la existencia de Dios
Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por la idea de Dios. Éste es el problema que inspira y unifica todas sus investigaciones. A este propósito, es preciso formular una primera distinción: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si existe algo y otra diferente es preguntarse en qué consiste. Esta distinción aparece con toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a posteriori (desde los efectos hasta la causa) de la existencia de Dios. En cambio, se desdibuja en el Proslogion, donde formula el argumento ontológico. San Anselmo, en efecto, demuestra la existencia de Dios tanto a posteriori como a priori. a) Pruebas a posteriori. Anselmo muestra cómo desde el mundo se llega hasta Dios a través de cuatro pruebas. La primera se basa en la consideración de que cada uno tiende a adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza,
que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual. La tercera prueba no surge de un aspecto particular de la realidad (la bondad o la grandeza), sino del mismo ser. Esta es la formulación de Anselmo: «Todo lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo.» La cuarta prueba se extrae de la constatación de los grados de perfección, que se basa en la jerarquía de los seres y exige que haya una perfección primera, absoluta. Sin embargo, al acabar esta tarea, Anselmo se dio cuenta de que las cuatro pruebas del Monologion, elaboradas de una forma un tanto compleja y tortuosas, pondrían en graves aprietos a la mente de sus lectores. Por consiguiente, buscó otro camino que, como a la vívida luz de un relámpago, permitiese que la mente captase a priori la afirmación de la existencia de Dios. Anselmo era un teólogo que no pensaba por el placer de pensar: tenía muy vivo el sentimiento de la responsabilidad y del deber de difundir la verdad, la verdad de Dios. Esto hacía surgir la necesidad de un argumento sencillo, convincente y autosuficiente, que engendrase la inmediata e invencible convicción de la existencia de Dios. Tal argumento fue el que expuso en el Proslogion.
b) La prueba a priori o «argumento ontológico». Éstos son sus términos esenciales: Dios es «aquello de lo cual nada más grande puede pensarse» (id qua maius cogitari nequit). Y esto lo piensa incluso el ateo o el necio del que habla el salmo, que dice en su corazón: «Dios no existe».
Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensarse nada más grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en su intelecto, o no pensaría ni negaría su existencia. Pero cuando niega que Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste la contradicción: si piensa que Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera de su pensamiento, se verá inducido a admitir que es posible algo más grande que Dios, que no sólo existe en el pensamiento sino también en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y niega que Dios sea el ser del cual no existe nada más grande. En otras palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el pensamiento pero no en la realidad, porque en tal caso no sería el más grande. San Anselmo estaba convencido de que los hombres captaban con fuerza el sentimiento de Dios: la sociedad se encontraba llena de esa noción y constituía el alimento secreto de la vida y de las reformas eclesiásticas que se estaban llevando a cabo. Su intento consistió en otorgar una estructura lógica a un núcleo fundamental del hecho religioso y consideró que podía transformarse en una conclusión racional la difusa aceptación de la fe cristiana.
Este argumento, al cual ni siquiera el ateo habría de resistirse, es llamado «ontológico» porque del análisis de la idea de Dios que se halla en la mente- se deduce su existencia fuera de la mente. También se le llama a simultáneo, porque en la idea de Dios halla incluida al mismo tiempo su existencia. Pensar en Dios y considerarlo como realmente existente es, de manera simultánea, unum et idem. El argumento de Anselmo ha tenido partidarios y opositores. El primero que puso en
duda su validez fue un discípulo suyo, el monje Gaunilón, que escribió el Liber pro ínsipíente, en el que afirma que con respecto al término «Dios» es muy difícil poseer un conocimiento substancial, que supere el puro significado verbal.
Por otra parte, Gaunilón sostiene que no basta con poseer una idea para que se pueda afirmar la realidad objetiva de ésta. Si esto fuese así, entonces bastaría con pensar una cosa -por ejemplo, una isla llena de delicias y, por lo tanto, la más perfecta de todas- para verse autorizado a admitir su existencia. Gaunilón, pues, refutó la licitud del paso desde el mundo ideal al real. Anselmo replicó mediante el Liber apologeticus, manifestando que el ejemplo de la isla perfecta no es adecuado, porque no representa el ser del cual no puede pensarse nada más grande, que es para el único que resulta válido este argumento. La isla puede ser la más grande, pero sólo si se la compara con las demás islas. No se trata de la realidad más grande en un nivel absoluto, como sucede en el caso de Dios.
Santo Tomás reiterará, profundizando en ella, la objeción de Gaunilón. En la Suma contra los gentiles podemos leer: «Incluso aquellos que admiten la existencia de Dios, no todos saben que Él es aquel del cual no puede pensarse nada mayor. Pero concediendo incluso esto, no se desprende que de hecho tenga que existir en la naturaleza, porque para ello es preciso que tanto la cosa como su concepto (ratio) sean admitidos del mismo modo. Por lo tanto, cuando se concibe aquello que se abarca bajo el nombre de Dios, no se sigue que exista, si no es en el intelecto. En cambio, la existencia real se demuestra a la perfección mediante los efectos, es decir, a posteriori.»
A diferencia de santo Tomás, san Buenaventura y Escoto aceptaron el argumento de san Anselmo. En la filosofía moderna, también Descartes y Leibniz -si bien con algunas variantes de importancia- recogieron dicho argumento. Leibniz lo reformuló aproximadamente en estos términos: «El ser necesario, si es posible, existe; es posible, y por lo tanto, existe.» Kant, en cambio, lo rechazó decididamente, en nombre de la radical distinción entre existencia pensada y existencia real. Sin embargo, no fue suficiente ni siguiera la potencia crítica de Kant para enterrar el argumento ontológico. Este ha seguido siendo una continua preocupación, no sólo de los teólogos y de los filósofos, sino también de los lógicos y de los filósofos del lenguaje. Mencionemos entre los teólogos a E. L. Mascall (que se opone al argumento) ya Karl Barth, quien en un escrito de 1931 (Fides quaerens íntellectum. La prueba de Anselmo de la existencia de Dios) sostiene que el objetivo de la prueba de Anselmo no consiste en el probare sino en el intelligere: Anselmo ya tiene fe, y «la fides exige y hace posible el intelligere». Barth afirma: «La ciencia, el íntellectus que interesa a Anselmo es el intellectus fidei. Con ello se quiere decir que únicamente puede consistir en la mediación positiva de las afirmaciones de la fe. No tiene por qué buscarles un motivo, sino más bien comprenderlas en su incomprensibilidad misma.» Para Barth, el Aliquid quo nihil maius cogitari possit no es una doctrina sobre Dios o una definición de Dios. Constituye más bien un nombre de Dios, entre los diversos nombres revelados. E. L. Allen (en su escrito de 1947, El gran argumento) afirma, por su parte, que el secreto de la vitalidad del argumento ontológico que tan a menudo se ve rechazado consiste en su utilización a través de un acto de adoración, en el que el alma se siente inundada por el temor religioso. C. Hartshorne, en dos de sus obras (¿Qué descubrió Anselmo?, 1962; y La lógica de la
perfección, del mismo año), ha tratado de revalorizar el argumento de Anselmo, desde un punto de vista lógico. M.J. Charlesworth ha seguido el camino señalado por Hartshorne, mientras que G. Ryle, C.D. Broad, B. Russell y AJ. Ayer se han mostrado fuertemente críticos al respecto. Ayer, en su famosa obrita Lenguaje, verdad y lógica (1936), sostiene que no puede probarse a priori la existencia de Dios, dado que las únicas proposiciones a priori son las tautológicas y la proposición que afirma la existencia de Dios no es una tautología. A pesar de estos y de otros críticos (Moore, Alston, etc.), el propio Bertrand Russell ha confesado que «sin ninguna duda, un argumento que posee una historia tan ilustre debe ser tratado con respeto, sea válido o no [...]. Con anterioridad a Anselmo, nadie había enunciado el argumento en su pura desnudez lógica. Al ganar en pureza, pierde en plausibilidad, pero también esto hay que considerarlo un mérito de Anselmo». Por su parte, M. J. Charlesworth en 1965 advertía que «piénsese lo que se piense [...] sobre la validez del argumento de Anselmo, en cualquier caso propone de un modo profundo y vivaz determinados puntos absolutamente fundamentales con respecto a la lógica del concepto de "Dios", puntos que debe considerar con atención todo aquel que reflexione en el ámbito de la teología filosófica». Esto era precisamente lo que había hecho en 1960 Norman Malcolm, utilizando los instrumentos del «segundo» Wittgenstein, convencido de que los problemas fundamentales de la filosofía no son fácticos sino semánticos. En su obra Los argumentos ontológicos de Anselmo (1960), Malcolm sostiene que «lo que Anselmo ha probado es que la noción de existencia contingente o de no-existencia contingente no puede aplicarse a Dios de ninguna forma. La existencia de Dios debe ser lógicamente necesaria o lógicamente imposible. La única manera inteligible de
rechazar la afirmación de Anselmo según la cual la existencia de Dios es algo necesario consiste en sostener que el concepto de Dios -como ser del cual no se puede concebir algo mayor- es autocontradictorio o bien carece de sentido». Por lo tanto, si se acepta que la noción de Dios no resulta absurda desde un punto de vista lógico -y ni siquiera el ateo piensa tal cosa- entonces Dios necesariamente existe.
3. Dios y el hombre
Las reflexiones de san Anselmo se fundamentan en este binomio. Resulta de gran interés el hacer referencia a la relación entre conocimiento y palabra. Distinta la palabra como signo físico o externo a nosotros, como puramente pensaba y por tanto dentro de no otros, y finalmente como expresión interior, es decir como intelección de la realidad mediante nuestro intelecto san Anselmo se detiene en esta última noción, de la que puede predicarse originariamente la verdad o la falsedad. Esta palabra mental, o concepto, es más o menos verdadera según su mayor o menor grado de semejanza con la cosa. En consecuencia, el conocimiento humano se halla medido en relación con las cosas. A diferencia de la palabra humana, la palabra divina en cambio es la medida de la cosas, porque es su modelo. Esto hace que, como escribe Anselmo en De veritate, se considere que la verdad humana es una especie de rectitud, de capacidad de decir cómo son las cosas: significar esse quod esto. La rectitud no sólo se predica del intelecto, sino también de la voluntad: en el primer caso se trata de la verdad, en el segundo consiste en la justicia y el bien. Más aún: la libertad misma, rasgo esencial de la voluntad, se define como rectitud o
capacidad de obrar el bien. En efecto, la libertad no se reduce, como pensaban muchos, a «poder pecar o no pecar», hipótesis en la cual ni Dios ni los ángeles serían libres. La libertad es la capacidad de actuar con rectitud y, por lo tanto, se identifica con la voluntad del bien, con la buena voluntad. Somos libres con el propósito de conservar la rectitud de la voluntad, por amor a la rectitud misma. Se trata, pues, de una rectitud que hay que amar y buscar por sí misma, no por otros motivos. Constituye el mayor bien, sin el cual es imposible obtener los demás valores. La rectitud de la voluntad y la rectitud del intelecto -en otras palabras, la justicia y la verdad- se encuentran y se identifican. Es cierto que la voluntad puede extraviarse, perdiendo esa rectitud y convirtiéndose en esclava de los vicios. No obstante, también en este caso la voluntad sigue conservando su libertad, aquel instinto de rectitud en el que consiste la libertad, y que mediante la gracia de Dios y con la ayuda de El permite liberarse del pecado y volver a transitar por el camino del bien.
¿Cómo se lleva a cabo, empero, la concordancia entre libertad humana y presciencia divina? ¿Entre predestinación y libre arbitrio? ¿entre gracia y mérito? Ante un Dios omnipotente, omnisciente y predestinador, ¿cómo se puede hablar de libertad y de responsabilidad humanas? Estos son algunos de los temas tratados en el ensayo De concordia. Anselmo brinda esta respuesta a dichos interrogantes: «Si determinado acontecimiento se produce sin necesidad, Dios, que prevé todos los acontecimientos futuros, también prevé dicho acontecimiento. En consecuencia, es necesario que algo se dé sin necesidad.» Esta respuesta, aparentemente académica, se ve enriquecida por otros elementos cuando Anselmo manifiesta que la previsión de la necesidad
de que se lleve a cabo determinado acontecimiento futuro libre es posible, porque tal previsión divina tiene lugar en la eternidad, en la que no existen cambios, mientras que el acontecimiento libre sucede en el tiempo. Se trata de dos planos distintos, el de la eternidad y el del tiempo. Con respecto a nuestra responsabilidad y a los méritos que acumulamos a través de nuestra vida, Anselmo recuerda lo que en otro lugar ha expuesto con mayor amplitud: la libertad se identifica con la voluntad y, por lo tanto, con la rectitud. Dios no puede quitar o conceder esa rectitud, o eliminar la libertad, sin suprimir la voluntad al mismo tiempo. Si ocurriese tal cosa, Dios actuaría en contra del objetivo para el cual creó al hombre libre y responsable de sus acciones, cosa que en último término constituye su superioridad en relación con las demás criaturas. Esto no significa que el hombre sea autosuficiente y que no necesite la ayuda de Dios para alcanzar su meta final. Esta sigue siendo una dádiva gratuita. Sin embargo, la fidelidad a esta dádiva y a sus implicaciones depende de nuestra libertad de adhesión. De aquí surge la necesidad del acuerdo y no de la oposición entre gracia de Dios y libertad humana.
4. La razón en el seno de la fe
En el prólogo al Proslogion, Anselmo invoca a Dios de esta forma: «Señor, no trato de profundizar en tus misterios porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi corazón ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que creo para poderte comprender.» En efecto, éste fue el
programa de Anselmo: aclarar mediante la razón humana lo que ya se posee a través de la fe.
Ésta era la solicitud que le habían dirigido los monjes: que lo revelado no se impusiese exclusivamente apelando a la autoridad de la escritura, sino que también resplandeciese gracias a la luminosidad del razonamiento. De aquí surgen las pruebas de la existencia de Dios, el intento de entender por qué se encarnó el Verbo de Dios, por qué Dios es uno y trino, y cómo se hacen posibles al mismo tiempo la predestinación y la libertad humana. Anselmo posee una gran confianza en la razón humana, que está capacitada en su opinión para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad.
Se trata, pues, de una fe que busca la inteligencia (fides quaerens intellectum), de una continuada y compleja meditación racional acerca de las razones de la fe. Ya se trate de que Anselmo ponga entre paréntesis las verdades que acepta mediante la fe para llegar a ellas a través de la razón, o bien que reflexione sobre las verdades de fe, lo cierto es que tanto en uno como en otro caso la razón se mueve de forma constante a lo largo de la trayectoria de la fe, para explicitar las verdades de ésta. Éste es el programa y el ámbito en el que madura la razón anselmiana. En tal contexto se comprenden a la perfección las dos afirmaciones sintéticas: fides quaerens intellectum y credo ut intelligam, que sostienen que la fe queda iluminada por la inteligencia. Las verdades de fe se hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos, que no son el fruto de una indagación racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagación. La fe
continúa siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construcción racional. La razón sirve para desentrañar las verdades de fe o para iluminadas mediante una argumentación dialéctica. De todo este conjunto surge un perfecto acuerdo entre razón y fe, a condición de que la razón sea utilizada mediante reglas precisas o supuestos indubitables. ¿Cuál es, empero, este supuesto fundamental? El primero, y el que condiciona todos los demás, consiste en la unidad y la perfecta correspondencia entre lenguaje, pensamiento y realidad, en la recíproca vinculación entre lógica y mundo, entre res y voces. La realidad se corresponde con los conceptos, y la vinculación entre éstos y aquélla es consecuencia de un movimiento objetivo. Anselmo defiende una concepción realista de los universales. A los conceptos de bondad, sabiduría, ser, naturaleza les corresponde una realidad ontológico-teológica, de la que depende toda la actividad cognoscitiva del intelecto, relacionada con aquellas cosas que participan de la bondad, del ser o de la naturaleza. Las cosas buenas, grandes, existentes, etc. no resultarían concebibles si no presupusiesen la bondad, el ser, etc., ideas universales y arquetípicas, situadas en la mente divina, de las que ha tomado ejemplo lo creado.
A este realismo de inspiración platónica hay que añadir el realismo teológico, que justifica la indagación racional acerca de los misterios de la fe cristiana. El hecho de poseer mediante la fe las verdades reveladas lleva a que" la razón se adhiera de modo constante a su contenido y a que sus indagaciones se adecuen al movimiento lógico iniciado por la fe, para explicitar su contenido e iluminar sus relaciones.
Justamente porque la fe es la que auxilia el movimiento lógico de la razón y de sus nociones y no la mera experiencia, nos hallamos en condiciones de comprender la fuerza crítica de la objeción del monje Gaunilón, quien hacía notar -y después de él, santo Tomás- que cuando pronunciamos el nombre «Dios» no siempre vamos más allá del sonido físico de la palabra, sobre todo en el caso de los ateos o no creyentes. Por tal motivo resulta imposible sostener que del concepto de Dios cabe deducir su existencia. En definitiva, para decido con pocas palabras, Gaunilón ponía en tela de juicio la concepción realista de los conceptos defendida por Anselmo y obligaba a su maestro a reconocer abiertamente que colocaba la fe como fundamento. Por ello, Anselmo sólo se dirigía a quien ya poseía a través de la fe aquellas verdades que intentaba demostrar mediante la razón, y no al necio del que habla la Biblia o al ateo.
