Zurich Open Repository and Archive University of Zurich Main Library Strickhofstrasse 39 CH-8057 Zurich www.zora.uzh.ch Year: 2007
El libro de Calila e Dimna (1251): edición nueva de los dos manuscritos castellanos, con una introducción intercultural y un análisis lexicográfico
árabe-español
Döhla, Hans-Jörg
Abstract: Bei Calila e Digna handelt es sich um eines der berühmtesten und wichtigsten Werke der Weltlit-eraturgeschichte, welches schon gegen Ende des Mittelalters Übersetzungen in über vierzig Sprachen vorweisen konnte. Es handelt sich um einen Fürstenspiegel indischer Herkunft, der nach einer kom-plexen Überlieferungs- und Übersetzungsgeschichte von Osten nach Westen wanderte und auf Geheiß des späteren Königs Alfons X. 1251 in Spanien aus dem Arabischen ins Altkastilische übersetzt wurde. Der erste Teil des vorliegenden Werkes besteht aus einer Darstellung der komplexen Überlieferungsgeschichte der Fabelsammlung unter Berücksichtigung der für die altkastilische Übersetzung relevanten Versionen. Dabei ist vor allem der iberische Zweig der Übersetzungen zu erwähnen. Die beiden erhaltenen altkastilis-chen Manuskripte werden genauer untersucht auf ihre Beziehungen untereinander und in Bezug auf ihre Datierung. Der zweite Teil der vorliegenden Arbeit besteht aus einer Neuedition der beiden kastilischen Manuskripte. Diese werden in zwei Kolumnen zum gegenseitigen Vergleich ediert. Zur Klärung der Textprobleme, Varianten, dunklen Passagen und philologischen Fragen dienen drei arabische Versionen, eine hebräische und eine lateinische. Beim letzten Teil handelt es sich um eine semantische Studie eines Teils des Wortschatzes der altkastilischen Manuskripte. Dazu werden die ausgewählten Wörter mit der arabischen Vorlage und in einigen Fällen auch mit der zuletzt erwähnten hebräischen und der lateinischen Version verglichen. Die dadurch erhaltenen Informationen dienen dazu, unser Verständnis der altkastilis-chen Semantik in einer abschließenden Interpretation zu erweitern. Besondere Berücksichtigung fanden bei der Analyse alle Arabismen und alle Tiernamen. Calila e Digna is one of the most famous and most important books of the world history of literature. By the end of the Middle Ages, it had been translated into more than forty languages. Calila e Digna is a mirror of princes which traveled in a very complex way from India towards the West where it was translated from Arabic into Old Spanish in 1251 by the later king Alfono X. The first part of the present study deals with the history of this collection of fables considering first and foremost all versions relevant for the Old Spansish translation. In this context, the Iberian branch of translations is the most important one. The two existing Old Spanish manuscripts receive special attention as far as the date of their composition and the mutual relations are concerned. The second part of the study comprises a new edition of these two Old Spanish manuscripts of Calila e Digna. The edition is presented in two columns, facilitating thus the comparison between the two manuscripts. Three Arabic, one Hebrew and one Latin version help us to solve the philological problems of the text, the dark passages and the variants. The last part consists of a semantic analysis of a part of the vocabulary. The words selected are compared with the Arabic model and, in some cases, with the above mentioned Hebrew and Latin versions. The information obtained by this comparison helps us to widen our understanding of Old Spanish semantics. All arabisms and all animal names have been taken into account in this analysis.
ZORA URL: https://doi.org/10.5167/uzh-17989 Dissertation
Published Version
Originally published at:
Döhla, Hans-Jörg. El libro de Calila e Dimna (1251): edición nueva de los dos manuscritos castellanos, con una introducción intercultural y un análisis lexicográfico árabe-español. 2007, University of Zurich, Faculty of Arts.
El libro de Calila e Dimna (1251).
Edición nueva de los dos manuscritos castellanos, con una
introducción intercultural
y un análisis lexicográfico árabe-español.
Memoria doctoral
presentada a la
Facultad de Filosofía y Letras
de la
Universidad de Zúrich
para obtener el título de doctor
por
Hans-Jörg Döhla
de
Alemania
Aprobada por la Facultad en el semestre de invierno de 2006/07
a proposición del Prof. Dr. Georg Bossong y del Prof. Dr. Peter Thorau
Índice
Agradecimientos
1
Los orígenes del libro de
Kal
ī
la wa-Dimna
...
11.1 Observaciones preliminares... 1
1.2 El orígen sánscrito... 3
1.2.1 El Pañcatantra... 4
1.2.2 El Mahābhārata... 7
1.2.3 La leyenda de Ca a Pradyōta... 9
1.3 La misión de Burzōy a la India... 10
1.3.1 La primera versión siríaca ... 14
1.4 La traducción árabe de Ibn al-Muqaffa’... 16
1.4.1 La historia editorial de Kalīla wa-Dimna ... 27
1.4.2 Las primeras traducciones y versificaciones del texto árabe ... 32
2
La transmisión ibérica de Kalila wa-Dimna
...
342.1 La antigua traducción castellana... 34
2.1.1 La España del s. XIII... 34
2.1.2 La escuela de traductores de Toledo ... 38
2.1.3 La función de las fábulas en la Edad Media... 43
2.1.4 La estructura narrativa... 45
2.2 Las otras traducciones realizadas en la Península Ibérica... 50
3
La tradición manuscrita de Calila e Digna
...
543.1 Los manuscritos castellanos... 54
3.1.1 La fecha de la traducción... 56
3.1.2 Las fechas de los manuscritos ... 58
3.1.3 El lenguaje de los manuscritos ... 60
3.2 La historia editorial... 62
3.3 La relación entre los dos manuscritos... 69
3.3.1 El número absoluto de palabras... 69
3.3.3 Grafías divergentes... 70
3.3.4 Sinónimos... 72
3.3.5 La relación con las otras versiones de la recensio hispanica... 72
3.4 Apéndice de los capítulos 1–3... 81
4
Edición crítica de los dos manuscritos castellanos A y B
...
1054.1 Normas de presentación y transcripción de los dos manuscritos... 105
4.2 Edición de los manuscritos A y B (índice de los capítulos)... 109
A Introducción de Ibn al-Muqaffa‘ ... 115
B Capitulo commo el rrey Dexerbe enbio a Berzebuy a tierra de Yndia... 121
C La estoria de Berzebuey ... 126
I Del leon et del buey... 155
II De la pesquisa de Dina ... 242
III De la paloma colorada e del galapago e del gamo e del cueruo... 278
IV De los cueruos e de los buos... 310
V Del galapago e del ximio... 352
VI Del rreligioso e del gato ... 366
VII Del gato e del mur ... 371
VIII Del rrey Beramer e del ave que dizen Catra... 378
IX Del rrey Çederano e del su aguazil Beled e de su muger Elbed... 387
X Del arquero e de la leona e del axara... 419
XI Del rreligioso e de su huesped... 421
XII Del leon e del anxahar rreligioso... 422
XIII Del orenze e del rreligioso e del castigo... 438
XIV Del fijo del rrey e del fydalgo e de sus conpañeros... 448
XV De las garças e del çarapico... 466
XVI De la golpexa e de la paloma e del alcarauan... 489
5
Análisis lexicológico selectivo
...
4945.1 Observaciones sintácticas... 494
5.3 Los glosarios de Calila e Digna... 499
5.4 La presentación del análisis lexicológico... 501
5.5 Análisis lexicológico selectivo... 505
6
Observaciones finales
...
8337
Bibliografía
...
839Agradecimientos
En primer lugar, debo agradecer profundamente al Prof. Dr. Georg Bossong (Universität Zürich) por su apoyo incondicional durante la investigación y elaboración del presente trabajo, prestándome su vasto saber y experiencia en este campo de investigación. Debo agradecerle también el haberme aceptado como asistente en el departamento de estudios románicos de la Universidad de Zúrich. Asimismo le agradezco la aprobación del presente estudio como tésis doctoral.
Agradezco también a las siguientes personas que de una manera u otra, me han prestado su apoyo científico: Prof. Dr. Martin-Dietrich Glessgen (Universität Zürich), Dr. Ephrem Malki (Universität des Saarlandes, Saarbrücken), Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Max Pfister (Universität des Saarlandes), Dr. Gerd-Rüdiger Puin (Universität des Saarlandes, Saarbrücken), Prof. Dr. Wolfgang Schweickard (Universität des Saarlandes, Saarbrücken), Prof. Dr. Fuat Sezgin (Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt) y Prof. Dr. Peter Thorau (Universität des Saarlandes, Saarbrücken).
Además debo agradecer a la Universität des Saarlandes por haberme concedido una beca de doctorado durante dos años (de octubre de 2001 a septiembre de 2003).
Quisiera también dar las gracias a los siguientes amigos que colaboraron con la corrección idiomática del presente trabajo: Mario Andrés Della Costanza, Gloria Lorena López, Mario Macías Brevis y Julia Sánchez.
Igualmente, doy las gracias a los responsables de las siguientes bibliotecas por haberme facilitado los microfilms y las copias que me hacían falta: La Biblioteca del Real Monaterio de San Lorenzo de El Escorial, la Biblioteca Nacional de Madrid, la Biblioteca Universitaria de Salamanca, la Bibliothèque Nationale de Paris, Süleymaniye Kütüphanesi (Estambul) y la British Library.
Agredezco también a Eva Gabler por haberme soportado durante todo este tiempo y por haberme animado en los tiempos difíciles.
Dedico el presente estudio a mis padres, Hans e Irene (†) Döhla, sin cuyo apoyo y comprensión, este estudio nunca podría haber sido realizado.
1 Los origenes del libro de
Kal
ī
la wa-Dimna
1.1 Observaciones preliminares
El libro de Kalīla wa-Dimna es una de las obras más difundidas de la literatura medieval. La versión más importante del espejo de príncipes ciertamente es la traducción árabe, elaborada por ‘Abdallah Rozbih Ibn al-Muqaffa‘ entre los años 750 y 757 de nuestra era. A partir de esta traducción, la colección de fábulas más famosa se difundió en Europa y en la mayor parte de Asia. El esquema siguiente1 ilustra la posición central de la versión árabe:
Pero hay que destacar que el libro de Kalīla wa-Dimna, así como se nos presenta hoy en día, tiene varias fuentes y compiladores diferentes, los cuales, a través de los siglos, han compuesto la obra en lugares geográficos y culturales distintos.
Estrictamente hablando, la historia de Kalīla wa-Dimna no comienza hacia el año 300 después de Cristo con la elaboración del espejo de príncipes indio que se llama
Pañcatantra2, sino en la Persia del s. VI d.C.. El Kalīla wa-Dimna tampoco es una mera
1 Tomado de Vernet (1999, 456). Véase también la cubierta de Grube 1991.
2 De Blois (1990, 1 y 11) y Niehoff-Panagiotidis (2003, 9) comparten la misma opinión. Para una vista general de la distribución de Kalīla wa-Dimna, véase Brockelmann en EI2 (s.v. Kalīla wa-Dimna),
traducción del Pañcatantra (a través de una versión persa intermedia), así como nos
hace creer el dibujo arriba citado, sino se trata de una compilación de varios cuentos indios y persas, cuya parte esencial constituye el Pañcatantra3. Tanto el traductor persa
como el árabe no sólo añadieron algunos capítulos introductorios, sino también ampliaron el canon de fábulas. La versión árabe asimismo sufrió unas ampliaciones posteriores a la traducción inicial. Además, no existe en la India ninguna huella de un libro entero compuesto tal como el Kalīla wa-Dimna árabe.
Concisamente, podemos resumir la difusión de la obra hasta la versión árabe de la siguiente manera:
En los subcapítulos siguientes queremos dibujar un panorama general de la historia del libro de Kalīla wa-Dimna, empezando con las obras sánscritas que sirvieron al compilador persa como fuente de su libro, continuando con esta compilación persa, y, finalmente, llegando a la traducción árabe que, como ya hemos dicho, constituye la versión integral a partir de la cual se han difundido los temas los temas de los cuentos y el estilo narrativo en toda Europa.
3 Esta observación, ya la encontramos en Gayangos (1860, 1) señalando “que por otra parte Barzúyeh no parece haber trasladado íntegro el texto de un determinado libro sanskrito, sino tomando y escogiendo de las varias colecciones de apólogos indios, que eran vulgares en su tiempo, haber formado con ellas la que él denominó Libro de Calila é Dymna.” La adoptó también Alemany (1915, XXVIIIs.) apoyándose en la
leyenda del viaje de Burzōy a la India, tal como la encontramos en los manuscriptos castellanos. Véase B.8s.
1.2 El origen sánscrito
Antes de abordar las obras sánscritas mismas, conviene adelantar un resumen de la leyenda que cuenta las circunstancias en las que la traducción persa media fue elaborada4:
El médico principal de la corte del rey persa Khusrōy Anōshagruwān I5, llamado Burzōy, lee en unos libros filosóficos que en las montañas de la India hay unas hierbas y otras plantas que – después de haberlas confeccionado y mezclado de cierta manera – pueden resucitar a los muertos. Así que, deseando ir en busca de estas hierbas maravillosas, le pide a su rey permiso y ayuda. Éste se los concede inmediatamente enviándolo a la India con cartas y regalos para los reyes, pidiéndoles su asistencia en la búsqueda. Una vez llegado a la India empieza a buscar esas hierbas con el apoyo de los reyes por todo el país. Sin embargo, después de intentarlo más de un año, no logra preparar tal medicina así como está descrita en sus libros anteriormente consultados. Por eso, ya muy desilusionado, no ve otra solución que confiar sus penas a los filósofos hindúes. Estos le pueden ayudar y le señalan el sentido alegórico detrás de las palabras leídas en los libros filosóficos. Según sus explicaciones, hay que equiparar las montañas con los sabios, las hierbas con el saber de estos sabios, la medicina con los libros que contienen este saber, y los muertos con los necios ignorantes que no saben nada. Si los ignorantes (i.e. muertos) leen los libros sapienciales (i.e. toman la medicina), acogen el saber (i.e. las hierbas) que contienen, y por consiguiente resuscitan de la muerte intelectual. Después de haber recibido esta valiosa información, Burzōy busca inmediatamente estos libros sapienciales, los traduce del sánscrito al páhlavi y los compila6. Cuando regresa a Persia, su rey se alegra mucho con lo que le trae su médico y filósofo, y manda a su alguacil Buzurgmihr (“sol grande”) que guarde los libros en la tesorería real. Uno de los libros guardados es el de Kalīla wa-Dimna7.
Entre los libros sapienciales, los cuales fueron traducidos y compilados por Burzōy en la India, se encuentran las obras siguientes8:
− una versión del Pañcatantra,
4 Encontramos esta versión de la leyenda también en el cap. B de la edición de los dos manuscritos castellanos. Hay una edición del texto árabe de Honeyman (1936) y otra crítica de De Blois (1993, 83–87). 5 Reinó entre 531 y 579 después de Cristo.
6 Así entendemos el pasaje en AB.8: e fallo las en lenguaje de Yndia e trasladolas en lenguaje de Persia
et conçertolas. Véase también el análisis lexicológico s.v. conçertar.
7 Véase AB.13, 1.3 y 1.4 en la edición.
8 Véase Benfey (1859), Montiel (1975, 19–25), De Blois (1993, 16s.) y Niehoff-Panagiotidis (2003, 10– 19). Además tomó un cuento de una fuente persa. Véase el capítulo 1.3.
− tres cuentos del Mahābhārata,
− la leyenda de Ca a Pradyōta en sánscrito.
1.2.1 El Pañcatantra
El Pañcatantra es un espejo de príncipes que sirvió en la India medieval para enseñar a
los jóvenes gobernantes una conducta adecuada y astucia política. Fue compuesto entre los años 250 y 300 después de Cristo por un brahmán llamado Vi uśarman.9 Los capítulos I, III, IV, V y VI de nuestra edición – y por lo tanto la mayor parte del texto castellano – corresponden a los cinco libros del Pañcatantra, título que generalmente se
traduce con ‘cinco (pañca) cuentos morales (tantra)’10. La versión original está perdida,
pero se conoce una multitud de versiones manuscritas distintas11. Entre éstas destaca el ramo de Cachemira, el cual, según Hertel (1909) y (1910), constituye la base de la traducción al páhlavi del s. VI. Hertel (1910) reconstruyó esta versión dándole el título de Tantrākhyāyika12. Disponemos de otro intento de reconstrucción del Pañcatantra por parte de Edgerton (1924).
Los cinco libros tienen los títulos sánscritos siguientes13, los cuales se refieren al contenido de las tantra principales14:
1 mitrabheda — la desunión de amigos (I Del leon e del buey)
2 mitraprāpti — la adquisición de amigos (III De la paloma collarada e del
galapago e del gamo e del cuervo)
3 kākolūkīya — los cuervos y las lechuzas (IV De los cuervos e de los buhos)
4 labdhanāśa ― la pérdida de la posesión (V Del galapago e del ximio)
9 Véase Benfey (1859), Hertel (1906), (1909), (1910) y (1914), Edgerton (1924), Geib (1967) y para las fuentes del Pañcatantra Falk (1978).
10 Presentamos aquí el concepto que se encuentra en la mayoría de la literatura citada. Geib (1969, 18s.) tiene otra teoría según la cual tantra significa ‘rasgo o concepto esencial’. También cita a Artola (1953,
380–385) quien reconstruye el título de la obra en cuestión de la manera siguiente: nī
ti-pañcatantrākhyāyika, traduciéndolo con ‘the little narrative book based on the five main points of nīti’.
Para el concepto de nīti véase más abajo y el capítulo 2.1.3.
11 Véase la clasificaciones de Hertel (1914, 426) y Geib (1969, 143). 12 Véase la nota 10.
13 Tomados de la edición de Edgerton (1924). Añadimos entre paréntesis los títulos castellanos medievales junto con el número del capítulo.
5 aparīk itakāritva ― acción precipitada (VI Del rreligioso e del gato15)
En la kathāmukha (‘introducción’) de los textos publicados encontramos alguna información sobre la creación y la intención del Pañcatantra16:
Se cuenta que Amaraśakti – el rey de la tierra del sur – tenía tres hijos que eran mentecatos y necios. Como era conocedor de arthaśāstra17, le pesaba mucho que sus hijos no fueran capaces de aprenderlo. Por eso, pidió ayuda a sus alguaciles, los cuales no vieron ninguna solución, porque – antes de ponerse a estudiar los śāstra – tendrían que aprender la gramática18, empresa que tardaba doce años. Pero los consultores del rey le aconsejaron que le preguntara al brahmán Vi uśarman, que era conocedor de
nītiśāstra. Después que el rey le había expuesto su anhelo en cuanto a sus hijos (es decir, que aprendieran el arthaśāstra), el brahmán le prometió instruir a los príncipes en seis meses de tal manera, que no habría nadie que se igualara a ellos. Para eso, Vi uśarman
escribió cinco (pañca) cuentos (tantra)19 en los cuales les enseñó el concepto de nītiśāstra.
Hertel (1909, I 6s.) explica los términos de la manera siguiente:
“Der Inder sieht den Zweck des Menschenlebens in der Erfüllung der drei Lebensziele (trivarga
“Dreiergruppe”): dharma (Religion, Moral, Gesetz), artha (Nutzen, Erwerb) und kāma
(Geschlechtsliebe). Dem entsprechend unterscheidet er drei Lehrsysteme (śāstra): das dharma-śāstra,
das artha-śāstra und das kāma-śāstra […]. In diesen wurden, wie das Kathāmukha besagt, die
Prinzen gewöhnlich unterrichtet.
Ein Synonym von artha-śāstra ist nīti-śāstra. nīti oder naya bedeuten “Führung”, “Betragen”, “kluge
Lebensführung”, daher auch “List”, “Klugheit”. Für den K ö n i g umfaßte die nīti zugleich die Staatskunst; sie war für ihn die Lehre vom klugen Betragen im privaten und öffentlichen Leben. Will man diese für den König geltende, die Politik mit umfassende Klugheitslehre ausdrücklich als solche bezeichnen, so verwendet man den Ausdruck rāja-nīti “Königsführung”, oder da a-nīti
“Szepterführung” […]. Ein Synonym von nīti ist tantra.”
Así podemos deducir que para Hertel, los términos sánscritos artha, nīti y tantra son sinónimos y significan ‘beneficio, provecho; conducta; un cierto modo de vivir con astucia; astucia, maña’.
15 En el ms. A no se trata de un gato sino de un can. Véase el cap. VI de la edición y s.v.
liron en el
análisis lexicológico.
16 Según Hertel (1909, II 1–3).
17 Véase abajo para una explicación del término. 18 Según Hertel (1909, I 8) la versión original del
Pañcatantra fue compuesta en pāli.
Sin embargo, Geib (1969, 14–20) les dio otra interpretación a estos términos, partiendo de la idea de que éstos, durante el período de la composición del Pañcatantra,
no fueron sinónimos20. Para él, el arthaśāstra
“behandelt Politik und Wirtschaft im weitesten Sinne. So gehört zur Politik nicht nur die eigentliche Regierungskunst (da a-nīti), sondern auch Verwaltung, Rechtssprechung, Nachrichtenwesen (Spitzel) und Kriegstechnik. Die Wirtschaft umfaßt die uns bekannten Gebiete wie Ackerbau, Viehzucht, Gewerbe und Handel”21.
En cambio, la nīti intenta buscar los hechos verdaderos (arthatattva) detrás de las palabras y de las acciones, independientemente del artha22. Geib (1969, 21–24)
expone que la exigencia para la nīti, es decir, para el dominio absoluto de los órganos sensoriales y mentales para ver los hechos verdaderos, ya se encuentra en las escrituras del arthaśāstra.
Apliquemos esta interpretación de los términos al primer libro del Pañcatantra,
el cual corresponde al cap. I Del leon et del buey de nuestra edición castellana. Allí, en
el cuento principal, hay un rey león que tiene entre sus consejeros al toro Sençeba y al chacal Dimna. Dimna tiene celos de Sençeba, porque éste es más honrado y amado por parte del león. Por consiguiente, Dimna aplica el método de bheda (‘división’) de
amigos (por medio de la mentira) – una de las cuatro maneras que se usan para deshacerse de enemigos (en este caso, del toro). Este modo de obrar se remonta al
arthaśāstra. El toro Sençeba, siendo conocedor del arthaśāstra, se da cuenta de que debe existir un intrigante que provoca la división entre él y el león. Sin embargo, como no sabe nīti, no reconoce la verdad, y por eso no se da cuenta de que su enemigo verdadero es Dimna. Lo que se pide del príncipe aprendiz es que aprenda que las teorías del arthaśāstra no valen nada sin la nīti, es decir, la cognición de la verdad para protegerse de los enemigos y para reconocer a los amigos verdaderos.
Por eso advierte Geib (1969, 18):
“Denn nicht abstraktes Wissen, sondern konkretes Erkennen führt zu zweckmäßigem Handeln.”23
20 Véase Geib (1969, 14 n. 9) dónde explica que en tiempos posteriores al Tantrākhyāyika, sí estos términos se hicieron sinónimos. En cuanto a tantra, véase la nota 10.
21 Geib (1969, 15).
22 Bossong (1979, 175), siguiendo a Geib, lo ha expresado de esta manera: “Artha, c’est la connaissance des règles du bon gouvernement, des préceptes qu’il faut savoir par cœur, des vérités acquises une fois pour toutes. Nīti, por contre, c’est la faculté de s’adapter aux circonstances concrètes, d’appliquer les règles générales à une situation donnée, et surtout, de reconnaître les vraies intentions des autres, bien qu’elles soient en contradiction avec les apparences.”.
En este último fin – zweckmäßiges Handeln ‘procedimiento oportuno’ – reside
una de las moralejas más importantes del Pañcatantra, porque todas las acciones deben
servir para el propio provecho – razón por la cual tienen un carácter bastante egoísta – y deben ser útiles para mejorar el estado en el que uno se encuentra. Este concepto utilitario, también lo encontramos en el maquiavelismo, donde el deseo de mantener el poder es superior a cualquier razón de carácter moral24. Para lograr este fin se permite cualquier tipo de engaño aplicando cualquier artificio25. Con el empleo de la nīti, los seres humanos tienen la oportunidad de aumentar sus placeres en este mundo.
Estos dos conceptos de artha y nīti constituyen la razón por la que esta guía práctica de la conducta artera se hizo tan famosa en el mundo oriental y occidental, aunque, en muchos casos, estos mismos conceptos no correspondieron a las nociones morales del lugar donde se recibió el texto. Por eso, el traductor árabe – ‘Abdallah ibn al-Muqaffa‘ – sintió la obligación de añadir un capítulo detrás del cap. I mencionado arriba, en el que se investiga el delito cometido por el traidor Dimna, y el chacal es sentenciado a muerte.
Las otras fuentes sánscritas de la compilación de Burzōy comparten también estas ideas de artha y nīti. Por lo tanto, en cuanto a la versión páhlavi, el contenido moral de todos los cuentos es consistente. No obstante, en la traducción árabe – como veremos en 1.4 – se incluyeron en la colección de fábulas otros cuentos con otros principios morales, ya no tan maquiavélicos e inmorales, como es el caso del capítulo II insertado por Ibn al-Muqaffa‘.26
1.2.2 El Mahābhārata
El Mahābhārata (mahā ‘gran’ y bhārata ‘India’) constituye la epopeya nacional de la India. La composición y la compilación de los materiales parecen haberse desarrollado entre el s. IV antes y el siglo IV después de Cristo, transmitiendo así unos 100.000 versos, sin que conozcamos al autor real (o los autores reales) de la obra27. La historia principal de esta gran epopeya religiosa, filosófica y mitológica de la India trata de una
24 En el español moderno una persona maquiavélica “actúa con astucia y doblez” (DRAE s.v.
maquiavélico). Compárese con los significados de los términos artha, nīti y tantra dados arriba por Hertel. 25 La palabra clave para ‘artificio’ del texto árabe es (o ), y del castellano arte.
26 Véase De Blois (1990, 17).
lucha dinástica por el trono del reino del clan Kuru28. Los dos grupos opuestos se llaman Kaurava y Pā ava, y eran, a su vez, descendientes de los dos hermanos
Dh tarā ra y Pā u. La disputa culmina en la gran batalla de Kuruk etra, que el clan de los Pā ava gana. Al final de la obra muere el dios K a, momento que marca el principio de la era de Kali. Junto a esta novela-marco existen muchísimos cuentos intercalados siguiendo el modelo de una caja china29.
Además el Mahābhārata quiere instruir el arte del trivarga, es decir en dharma,
artha y kāma, por lo tanto tiene en parte los mismos propósitos que el Pañcatantra30. La epopeya está compuesta de 18 partes y un apéndice. Las tres historias sacadas del Mahābhārata provienen del canto XII Śāntiparvan (‘Libro de la paz’) en el que, entre otras historias, se encuentra un largo diálogo entre el rey Yudhi hira y el brahmán
Bhī ma, con un tratado dedicado al arthaśāstra. Los capítulos de nuestra edición que corresponden a los tres cuentos tomados del Mahābhārata son los siguientes:
cap. VII Del gato e del mur < Mahābhārata XII.138
cap. VIII Del rey Beramer e del ave que dizen Catra < Mahābhārata XII.139 cap. XII Del leon e del anxahar rreligioso < Mahābhārata XII.111
Desde los estudios de Benfey (1859, I 543–560) y Falk (1978, 44 y 58s.) sabemos que los cuentos del Mahābhārata añadidos por el traductor persa Burzōy no fueron elegidos al azar, sino que los temas se remontan a historias más antiguas. Éstas sirvieron como fuente tanto al autor del Pañcatantra como a los compiladores del Mahābhārata 31 . Por consiguiente, se han indicado las fuentes comunes del
Mahābhārata XII.138 con el tantra II (cap. III De la paloma collarada e delgalapago
e del gamo e del cuervo de nuestra edición) y del Mahābhārata XII.111 con el tantra I (cap. I Del leon e del buey).
28 Según la creencia popular india, esta lucha tuvo lugar en el cuarto o tercer milenio antes de Cristo. 29 Véase 2.1.3.
30 Véase 1.2.1.
31 Véase De Blois (1990, 16s.). Niehoff-Panagiotidis (2003, 18s.) priva a Burzōy tanto de la capacidad lingüística como del conocimiento del concepto de nīti para añadir estos cuentos conscientemente.
1.2.3 La leyenda de Caṇḍa Pradyōta
La última fuente sánscrita utilizada por Burzōy para compilar su colección de fábulas en páhlavi es la leyenda de Ca a Pradyōta32. Siendo de origen budista, este cuento ha sobrevivido en una versión pāli33, una tibetana34 y otra china35. Esta obra es de un fuerte carácter anti-brahmánico36, y por lo tanto constituye una valiosa fuente histórica37.
En cuanto a nuestra edición castellana medieval, esta leyenda corresponde al cap. IX Del rrrey Çederano e del su aguazil Beled e de su muger Elbed. En la literatura
árabe, este capítulo se conoce también bajo el título El rey y los ocho suenos.
32 Véase Benfey (1859, I 586–595), Hertel (1914, 367) y De Blois (1990, 13). 33 Jātaka no. 77.
34 Schiefner (1875, 47–66).
35 Chavannes (1910–1934, no. 80, 232, 369, 411 y 498). Hertel (1914, 367) advierte también que los dos cuentos intercalados (1. Las dos palomas, 2. El mono y las lentejas) se encuentran de igual modo en Chavannes (1910–1934, no. 331), y Chavannes (1910–1934, no. 324) y Jātaka no. 176 respectivamente. 36 Véase IX.7–12 de la edición.
1.3 La misión de Burzōy en la India
Hacia el año 570 de nuestra era, el médico persa Burzōy tradujo y compiló las obras mencionadas en 1.2 al páhlavi. Al principio del capítulo anterior, ya hemos presentado una versión de la leyenda del viaje de Burzōy a la India, la que De Blois (1993, 40s.) denonima ‘la corta’. Ésta corresponde a la que encontramos en todas las versiones del ramo ibérico, y por lo tanto, también en nuestros manuscritos castellanos38.
Según la versión larga39, el rey sabio de Persia, Khusrōy Anōshagruwān I40, oye hablar de un libro de fábulas que se llama Kalīla wa-Dimna perteneciente a los reyes de la India, del cual “no hay otro par en la tesorería de otros reyes, y que los reyes de la India consultan en situaciones graves”41, puesto que contiene todo “lo que un rey debe saber para gobernar su pueblo”42. Deseando conseguir este libro, manda a sus cortesanos a buscar a la persona adecuada para esta misión. Aquellos eligen al mejor médico del reino43, a Burzōy. Después de haber recibido las instrucciones del rey, Burzōy viaja a la India y entra en contacto con la corte del rey, pero no le comunica a nadie su intención verdadera. Durante su estancia en la India, se hace amigo con un indio. Después de un largo diálogo entre los dos, sobre la significación de una amistad sincera, el indio le consigue el libro de la tesorería real. Burzōy lo traduce del sánscrito al páhlavi y regresa a Persia. Su rey se alegra mucho con la llegada del libro y le ofrece como recompensa todo lo que desea. Burzōy sólo pide una capa real y solicita al rey que
Buzurgmihr44, el ministro sabio, componga un capítulo en el que se describa su vida para los que vienen después de él, y que lo meta al principio del libro.
Desgraciadamente, se perdió esta traducción páhlavi. Pero aún en el s. VI después de Cristo se realizó una traducción al siríaco por un cierto Bū*. Se ha
38 Véase el principio del capítulo 1.2 para el resumen.
39 De Blois (1990, 40ss.). Aquí reproducido según la edición árabe de ‘Azzām (1941, 13–23). 40 Reinó entre 531 y 579 después de Cristo.
41 Az 16: () ا ك ! " ! # $%&' ك ا ا . 42 Az 15: %ّ!ر , , " ك ا إ ج %/' .
43 Burzōy era muy versado en cuanto a la medicina india. Su autobiografía, que corresponde al cap. C de nuestra edición, tiene algunos párrafos sobre este tema: véase C.62–63 y 64d, además Hertel (1914, 367– 369).
44 Hay que rechazar la opinión de Christensen (1930, 109) según la cual Burzōē y Buzurgmihr son la misma persona. Véase el cápitulo 9 Burzōy and Wuzurgmihr en De Blois (1990, 48–50) donde llega a la
conclusión cuando afirma que “we have seen, however, that there is no convincing reason to deny his existence, and certainly no reason to identify him with Burzōy.” (p. 50).
mantenido hasta hoy y nos sirve para reconstruir – hasta cierto punto – la versión páhlavi perdida45.
Como ya hemos mencionado anteriormente, Burzōy46 no tradujo simplemente el
Pañcatantra del sánscrito al páhlavi, sino utilizó más fuentes indias y persas para
compilar la colección de fábulas. En lo que sigue, hablaremos de las adiciones y modificaciones que Burzōy llevó a cabo.
Para eso, presentamos primeramente el índice de los capítulos47, tal como nos fue transmitido a través de la traducción siríaca del s. VI, poniendo entre paréntesis el número del capítulo de la edición nuestra castellana, e indicando la fuente original:
1 (I) El toro y el león Pañcatantra I
2 (III) La paloma colorada, el ratón y el cuervo Pañcatantra II
3 (V) El simio y el galápago necio Pañcatantra IV
4 (VI) De la imprudencia Pañcatantra V
5 (VII) El gato y el ratón Mahābhārata XII.138
6 (IV) Las lechuzas y los cuervos Pañcatantra III
7 (VIII) El pájaro <pnzwh> y el rey <barmyryn> Mahābhārata XII.139
8 (XII) < wryg>, que se llama chacal en persa Mahābhārata XII.111
9 (IX) <bl’d> Ca a Pradyōta
10 (ø) <myhr’yr> De origen persa
Cuatro aspectos formales llaman la atención:
− falta el capítulo que cuenta la historia de la vida de Burzōy;
− al lado de los cinco libros del Pañcatantra, Burzōy añadió cuatro historias sánscritas
y una persa (el capítulo 10 de la traducción siríaca)48;
− esta última fuente persa no se encuentra en las versiones del ramo ibérico del Kalīla
wa-Dimna, y por lo tanto tampoco en nuestros manuscritos castellanos;
45 Para más informaciones sobre esta versión véase 1.3.1. Basta mencionar aquí que, a continuación, tomamos el índice y el número de los capítulos de la edición de Schultheß (1911).
46 El mismo Burzōy, según una de las leyendas, trajo consigo de la India el juego de ajedrez (Wieber (1972, 94). Véase también Bossong (1978c, 54–57).
47 Traducimos los títulos del alemán al español según el índice de Schultheß (1911, IV), y transcribimos los nombres propios tal como aparecen en el texto siríaco.
48 Desde la edición crítica árabe del cuento
Del rey de los ratones y de sus ministros por Nöldeke (1879)
− el orden de los capítulos no corresponde al que se esperaría según los manuscritos árabes, puesto que el libro III del Pañcatantra ha cambiado de lugar.
En cuanto a los dos últimos aspectos, desconocemos las razones de esta situación49. Lo más destacable que se presenta, es el hecho de que el capítulo introductorio sobre Burzōy, el cual conocemos de los manuscritos árabes y las dos versiones arriba mencionadas sobre la misión de Burzōy en la India, no figuran en la traducción siríaca. Vamos a retormar este tema en el capítulo 1.4 donde hablaremos de todos los capítulos introductorios existentes. Seguimos la opinión de De Blois (1990, 63ss.) según la cual estos dos capítulos introductorios50 han formado parte de la versión páhlavi aunque no aparecen en la traducción siríaca.
Además, la kathāmukha del Pañcatantra51ha desaparecido por completo en la versión páhlavi y ha sido incorporada en el primer capítulo de la misma, es decir, en el capítulo llamado Del león y del toro. Allí52 un padre tiene tres hijos los cuales no saben
manejar el dinero y no trabajan para ganarse la vida; por lo tanto él los castiga y les explica como se maneja el dinero con unas sentencias sapienciales. Los hijos siguen los consejos de su padre. A continuación, el hijo mayor se va a otra tierra trayendo consigo dos toros, uno de los cuales se llama Sençeba, uno de los protagonistas del primer capítulo. Este momento marca el inicio de la historia del león y del toro. Ya no se vuelve a hablar de los tres hijos ni del padre, al igual que en la mayoría de las versiones del Pañcatantra ya no aparecen el rey y sus tres hijos.
En cambio, parece que Burzōy creó otra narración-marco superior siguiendo el modelo del canto XII del Mahābhārata, usando el diálogo entre el rey Yudhi hira y el brahmán Bhī ma, e incorporándolo al principio y al final de cada capítulo53. De hecho, encontramos en el capítulo V de la primera versión siríaca la única huella con referencia a los dos locutores del Mahābhārata. Allí54 el nombre del rey es zdɇɇɇɇštr (< sánscrito Yudhi hira) y del filósofo byšm (< sánscrito Bhī ma). En todos los otros
capítulos el rey se llama dbšrm y el filósofo bydwg, nombres cuyas huellas
49 Véase Benfey apud Bickell (1876, XXXVIII) en cuanto a la colocación del cap. III del
Pañcatantra en
la versión páhlavi.
50 Véase los cap. B y C de nuestra edición. 51 Véase el capítulo 1.2.1.
52 Véase los párrafos I.4–6 de nuestra edición.
53 Véase también De Blois (1990, 18). Sin embargo, hay que admitir que existe un ramo de versiones indias del Pañcatantra, que se remontan al arquetipo K de Hertel, en el que sí aparecen los tres hijos del
rey pidiendo al brahmán Vi uśarman una historia (véase Niehoff-Panagiotidis 2003, 16s.)). 54 Schultheß (1911, 86).
encontramos en las versiones árabes55. En éstas, hay que suponer el rasm56
د
<DBSlm> del nombre del rey y de
د
<BBDBāD> o <BBDBāR> del filósofo para explicar la multitud de variantes existentes57. Benfey se remonta hasta el nombre del rey en sánscrito Dēvaśarman, y el del filósofo en sánscrito Vidyāpati, sin poder demostrarlos con seguridad58. Los nombres correspondientes castellanos son Diçelem(AB.12a), Diçelen (BB.12a) y Dexerbe (BB.0) para el rey59, y Bundobet (BB.12a), Bendubet (BI.1a) y Burduben (AB.12a) para el filósofo. Todos éstos son derivaciones
posibles de modelos árabes.
Burzōy además le dio otro título a la colección de fábulas. Para eso, tomó los nombres de los dos chacales que aparecen en el primer libro del Pañcatantra, los cuales
son kara aka y damanaka60. De allí, y con la ayuda de los nombres siríacos
( klylg w-dmngKalīlag w0Damanag) y árabes () دو آklyl1 w0dmn1 Kalīla
wa0Dimna) Niehoff-Panagiotidis (2003, 15 y n. 27) reconstruye el nombre de la versión páhlavi por *Karīrag ud Damanag61.
Por último, hay que señalar que la versión persa media de Burzōy constituye el eslabón entre el oriente indio y el occidente griego, porque, entre otras cosas, se realizó un cambio fundamental en referencia al consejero del rey en la novela-marco. El consultador deja de ser brahmán, palabra que se remonta en todos los idiomas al
sánscrito brahma a, y llega a ser filósofo, vocablo que se ha tomado en todos los
idiomas del griego φιλ5σοφος. De la misma manera, Burzōy cambió los brahmanes,
55 Entonces, el traductor árabe parece haber adaptado los nombres de este capítulo a los de los demás. 56 El rasm es la línea básica dibujada de las letras árabes ligadas sin diferenciar las consonantes con puntos diacríticos. Así, la palabra árabe ب %آkitāb tiene el rasm kBāB. La transcripción con mayúscula
indica que se trata de un archigrafema el cual puede representar varios grafemas (diferenciados), y por eso varios fonemas. En nuestro caso la B medial puede ser una ـ6ـb, ـ%ـt, ـ ـ9, ـ)ـn o ـ ـy. En cuanto a la B final
hay menos posibilidades (7ـb, 8ـt o 9ـ9), puesto que, en el rasm, n ( ـ) y y ( ـ) ya tienen otra forma final
bien diferenciada.
57 Entre ellas destacan َ;#َد y َ&'ِد.
58 Véase Benfey (1859, 34s.) y De Blois (1990, 18–23).
59 Encontramos en el manuscrito B en el párrafo BI.1a el nombre dejeruen del rey tachado. 60 La desinencia
-ka constituye el diminutivo (véase Whitney (1924, 466s.)). Kara asignifica ‘cuervo’ y damana ‘domador de fieras’.
61 Se refiere al análisis de De Blois (1990, 12). Véase también Benfey apud Bickell (1876, XLIX) en cuanto a la evolución de Kara aka.
que aparecen muchísimas veces en los cuentos intercalados, por ‘religiosos’, dejando de igual modo huellas en la traducción siríaca, la cual presenta en algunos lugares62 una mera transcripción del término persa medio dēnīg ‘religioso’: dynyg. En la traducción árabe, el ‘religioso’ llega a ser =, > ‘asceta’, término que se interpreta en la traducción castellana por rreligioso.
Para terminar, queremos advertir que la llamada autobiografía de Burzōy nunca ha sido analizada en cuanto a su contenido religioso. Sería interesante examinar si los pasajes sobre la inseguridad de las religiones reflejan el estado de ánimo personal de Burzōy, o si se trata de una tendencia general a finales del s. VI d.C. en el Oriente Próximo. Sobre todo, porque la fecha de la traducción del libro al páhlavi, es decir el año 570 después de Cristo, y la fecha hipotética del nacimiento del profeta del Islam, son las mismas. Fue también a finales del s. VI que el Imperio de los Sasánidas estaba en plena crisis, luchando al mismo tiempo contra las tribus árabes y contra el Imperio Bizantino. Tal vez, por eso trajeron los libros sobre arthaśastra, es decir conducta política y astucia, de la India a Persia para que los reyes persas se ayudaran y sacaran provecho de ellos.
Como ya hemos mencionado, de esta versión páhlavi perdida se realizaron dos traducciones: una al siríaco aún en el s. VI, y otra al árabe hacia el año 750 después de Cristo.
1.3.1 La primera traducción siríaca
Aquí no es el lugar para discutir exhaustivamente la primera versión siríaca, pero conviene resaltar algunos hechos.
Se realizó a finales del s. VI por la mano de Bū*63, un persa cristiano64. Solamente se ha conservado una copia manuscrita bastante tardía del año 1526. Las ediciones de Bickell (1876) y Schultheß (1911), lamentablemente, no se basan directamente en ésta, sino que se realizaron a través de copias modernas del mismo manuscrito hechas en el Próximo Oriente, en el monasterio de Mardin en Siria y en Mossul, escritas en la escritura nestoriana, es decir la variante oriental de la escritura
62 Schultheß (1911, 104 y 108). Compárese Niehoff-Panagiotidis (2003, 19).
63 Véase Renan (1859), Benfey apud Bickell (1876), Schultheß (1911), Hertel (1914, 390s.), De Blois (1990, 2s.) y Niehoff-Panagiotidis (2003, 20s.).
64 La lengua aramea (en su dialecto oriental) no solamente se utilizó entre los chritianos persas, sino también fue la lingua franca del Imperio Sasánida. Véase Nöldeke (1876, 754) y Beyer (1986, 46).
siríaca. Bickell dispuso solamente de una copia hecha en la escritura ser ō, variante occidental del siríaco, mientras que Schultheß consiguió, además de la edición de Bickell, tres copias más. El manuscrito original se encuentra ahora en la Bibliothèque Nationale de Paris65, no habiéndose nunca realizado una edición de esta copia manuscrita original hasta nuestros días. La edición de este manuscrito constituye uno de los anhelos más grandes en los estudios de Kalila wa-Dimna. Hasta que no
dispongamos de otra edición, seguimos utilizando la de Schultheß (1911).
Esta traducción siríaca es muy importante para la reconstrucción del texto páhlavi, porque se realizó independientemente de la traducción árabe y, además, es muy fiel en lo que se referiere al original páhlavi66. Por ende, también es más fiel que la versión árabe de Ibn al-Muqaffa‘ que más parece una refundición que una mera traducción de la versión páhlavi.
65 Así Niehoff-Panagiotidis (2003, 20). Según Nau (1911) y Hertel (1914, 391) está en la biblioteca del Mgr Graffin.
66 Lo que se ve sobre todo en los nombres propios (véase 1.3). Podemos añadir lo siguiente: en la sub-historia, que se llama en nuestra edición El sisón y el mayordomo del mar (I.215–243), el rey de las aves
se llama Garu a en la versión sánscrita del Pañcatantra, mientras que Burzōy lo sustituyó por el nombre
mítico de Sēmurġ ( symwr, Schultheß (1911, 39)) de la leyenda persa (véase Niehoff-Panagiotidis
1.4 La traducción árabe de Ibn al-Muqaffa‘
La versión primordial para la difusión de la colección de fábulas indias en Europa es la traducción árabe de ‘Abdallah Rozbih Ibn al-Muqaffa‘67. Se elaboró alrededor del año 750 después de Cristo, probablemente en la ciudad de Ba ra, situada en el brazo de desembocadura de los ríos Éufrates y Tigris68. Después del derrocamiento de los Omeyas69 por los Abbasíes en el año 750, Ibn al-Muqaffa‘ trabajó como secretario de los califas abbasíes en Ba ra70. Nació en Gūr (Persia) hacia el año 720, siendo su padre
Dā*ōy, recaudador de contribuciones para los Omeyas. Ya desde niño aprendió la lengua árabe, hecho que más tarde le hizo posible obtener el puesto de secretario, y además, le permitió hacer la traducción de libros del páhlavi al árabe71, como el Kalīla
wa-Dimna, y la creación de sus propias obras72 en árabe. Como descendiente de
antepasados persas, creció bajo la religión del zoroastrismo. Sin embargo, con la llegada de los Abbasíes en el año 750 se vio obligado a convertirse al Islam, puesto que estos fueron menos tolerantes que anteriormente los Omeyas. Por consiguiente, aceptó el nombre musulmán de ‘Abdallah poniéndolo delante de su nombre original persa Rozbih73 (“días felices”). Además de ser zoroástrico al nacer y de convertirse forzosamente al Islam, Ibn al-Muqaffa‘ se sintió atraído por el maniqueísmo74, la religión de Manes, que ciertamente había conocido durante sus estancias en Ba ra,
67 En cuanto a la biografía de Ibn al-Muqaffa‘, nos referimos a los estudios siguientes: de Sacy (1818c), EI2 s.v. Ibn al-MuBaffaɈɈɈɈ (Gabrieli), Gabrieli (1932), Rescher (1925–33), Nallino (1933), Brockelmann (1937) y Sourdel (1954),
68 Hoy en día Ba ra se encuentra en Iraq. No creemos verosímil que Ibn al-Muqaffa‘ haya traducido la obra en Baġdād, porque la fundación de esta ciudad como capital de los Abbasíes fue más tardía, y además, Ba ra fue el centro cultural en esta época. Véase EI2 s.v. Baghdād (Duri).
69 Reinaron entre 661 y 750 con Damasco como capital. 70 Más tarde también trabajó en Baġdād.
71 Lamentablemente, sólo la traducción de
Kalīla wa-Dimna se ha conservado, aunque no en su versión
original. Gabrieli (1932, 198) advierte: “Purtroppo la perdita totale del gruppo di opere di argomento iranico, salvo frammenti appena identificabili in malsciure citazioni, e la singolare fortuna dell’altra grande opera di Ibn al-Muqaffa‘, la versione di Kalīlah wa-Dimnah (KD), ci precludono forse per sempre
una sicura conoscenza di questo lato dell’attività letteraria del Nostro.” 72 Véase Brockelmann (1899), Guidi (1927), Gabrieli (1932) y van Ess (1981).
73 Su padre se llamó al-Muqaffa‘ (< ár. muqaffaɈɈɈɈ ‘deforme’) por el hecho de que los Omeyas deformaron sus manos sospechándolo de defraudación de impuestos.
74 Todas las obras biográficas sobre Ibn al-Muqaffa‘, por lo menos, afirman eso, algunos también lo consideran maniqueo total. Sin embargo, van Ess (1991s.) puso en duda estas afirmaciones destacando que era poco lo que realmente sabíamos de este personaje famoso. Niehoff-Panagiotidis (2003, 24) acepta la valoración de van Ess y señala en cuanto al “angebliches Manichäertum” de Ibn al-Muqaffa‘: “Zum voll ausgebildeten Manischäismus damals wie heute ein beliebtes Schlagwort für alle dualistischen oder gnostischen Strömungen, nicht nur im Islam, reicht die Evidenz aber nicht aus.” Sea la verdad como fuere, nos parece que todavía queda mucho por investigar sobre el personaje de Ibn al-Muqaffa‘, tarea que tendría que considerar todas las fuentes y obras del autor. Tal obra nunca se ha realizado en su totalidad.
donde tenía contacto con personas maniqueas75, llamadas zanādīq76. Efectivamente, se le atribuye a él un libro en el que defiende el maniqueísmo y ataca el Islam77. Aunque los zanādīq fueron perseguidos por los Abbasíes, el hecho de reprocharle a Ibn al-Muqaffa‘ de ser zindīq, no fue la causa de su muerte violenta. Habiendo caído en desgracia con el califa abbasí al-Man ūr, hacia el año 757, el gobernador de Ba ra,
Sufyān ibn MuɈɈɈɈāwiya, aprovechó la ocasión para deshacerse de su antiguo enemigo78. –––
La traducción de Kalīla wa-Dimna constituye la primera obra árabe en prosa narrativa sin fondo religioso. El hecho de que se trata de una traducción es muy importante sabiendo que se vuelve a repetir el mismo caso en la España del infante Alfonso, el posterior rey Sabio79, en cuanto a la traducción castellana. Con el Kalīla
wa-Dimna árabe, Ibn al-Muqaffa‘ creó una lengua elegante en prosa narrativa que sirvió
como modelo para los siglos siguientes, y que hasta hoy no ha perdido su carácter clásico y elocuente80. Exactamente esto, es decir, la creación de una lengua prosaica árabe, fue la tarea de los secretarios (kuttāb), como Ibn al-Muqaffa‘81. Para eso, recurrió a su herencia patrimonial, el Imperio de los Sasánidas y la cultura páhlavi82. Por lo tanto, en los primeros siglos del Imperio Abbasí, a pesar de la islamización, nuevas ideas y nuevos pensamientos entraron al mundo intelectual abbasí, proviniendo de la herencia persa83 por un lado, y de la griega-bizantina por otro lado84. Destacan en este contexto las traducciones hechas de obras páhlavis y griegas, de las últimas sobre todo de
75 Véase EI2 s.v. Ibn al-MuBaffaɈɈɈɈ 883b (Gabrieli).
76 Plural de zindīq ‘maniqueo, dualista; librepensador; hereje; ateo’. Véase Vajda (1938) apud Widengren (1977).
77 Véase Guidi (1927) y también van Ess (1981).
78 Rescher (1925–1933, 319ss.) nos cuenta que – antes de que lo echaran al fuego – le cortaron los miembros. Esta forma de condena se debería aplicar – según el Corán (sura 5, 33) – a los herejes y ateos, así como los zanādīq. Seguramente, hay que adjuntar esta historia a la leyenda.
79 Véase 2.1.1.
80 De hecho, hasta hoy, todos los alumnos árabes tienen que leer estos cuentos de
Kalīla wa-Dimna en la
escuela.
81 Véase Schönig (1985, 128–130), Fähndrich (1990) y Gómez Renau (2000). 82 Véase Gutas (1998, 25–27).
83 La rivalidad cultural está acompañada de la formación de una šuɈɈɈɈūbiyya’, la cual es una reacción nacionalista de los musulmanes no árabes. Éstos reclaman el rango social igual en la sociedad musulmana que tienen los propios árabes. Además piden el reconocimiento de las “Tugenden und kulturellen Leistungen der vielen Völker (šuɈɈɈɈūb), die nach den arabischen Eroberungszügen den Islam angenommen hatten.” (Nagel apud Haarmann (1994, 139s.)). A lo largo de este proceso tanto político como cultural, se aceptó el zoroastrismo como religión del libro (ahl al-kitāb), como ya desde hacía más tiempo el
cristianismo y judaísmo. No obstante, continuaron la persecución a los partidarios del maniqueísmo, considerándolos herejes. Véase EI2 s.v. shuɈɈɈɈūbiyya (Enderwitz). Sin embargo, Enderwitz no encuentra ninguna tendencia anti-árabe en las obras de Ibn al-Muqaffa‘.
filósofos de la Antigüedad. Igualmente, la inclinación de Ibn al-Muqaffa‘ hacia el maniqueísmo parece haber contribuído a la transmisión de las fábulas indias:
“Non-religious, yet Manichaean-inspired materials include parable-style stories the themes of some of which, such as the 'Pearlborer' and 'The three fishes', are known from the Arabic Kalīla wa-Dimna or the Indian Pañčatantra collections of fables and stories; they show the intermediary role of the Manichaeans in the transmission of story materials between east and west.“85
Además, estos kuttāb ‘escribanos’, muchos de origen no-árabe, crearon otra cosa: el género literario adab. Consultando el diccionario árabe-español de Federico Corriente,
se encuentra una serie de significados distintos de este término: ‘educación, instrucción, cultura, urbanidad, buenas maneras, literatura; humanidades (pl.)’. Para comprender la evolución semántica de esta palabra86 hay que partir del hecho de que, al principio, adab
era sinónimo de sunna, ambos significando ‘costumbre, hábito, norma de conducta
heredada’. Posteriormente, sunna se utilizó exclusivamente para designar la costumbre
religiosa, es decir, la norma de conducta heredada del profeta MuFammad, y adab se
empleó para la costumbre profana, por ejemplo heredada de la ǧāhiliyya, del tiempo preislámico. Por lo tanto, adab es el resultado de creación y educación, o de transmisión
de normas y saber. De allí, el término ha sufrido una ampliación del significado: primero, del saber y conocimiento de una persona individual al conocimiento de una cosa o de una disciplina; segundo, buenas maneras, urbanidad y cortesía. En consecuencia, adab es un término amplio de educación abarcando tanto el saber como la
conducta. En cuanto a estos contenidos de adab, se pueden distinguir tres ramas87:
− la rama moral: comprende la moral práctica que excede de la educación religiosa;
− la rama intelectual: abarca la urbanidad tanto innata como aprendida;
− la rama profesional: contiene todos los conocimientos que resultan imprescindibles, a cada categoría profesional, para ejercer tal profesión.
Por lo tanto, la diferencia fundamental que reside entre el concepto de ɈɈɈɈilm
‘saber; ciencia’ y adab, es la siguiente: ɈɈɈɈilm quiere ampliar el saber colectivo; en cambio, adab quiere mejorar y perfeccionar la cultura individual. En cuanto al género literario
de adab Gómez Renau manifiesta:
“Los autores de adab absorbieron las costumbres ancestrales de la época preislámica de la Ŷāhiliyya
y las adoptaron como normas de conducta, a través de la tradición cultural, por vía oral, de generación en generación y también se dejaron influir en la poesía de los Ayyām al-‘Arab, en las
85 Keller (1967, 59).
86 Las explicaciones siguientes se basan en EI2 s.v. adab (Gabrieli), Fähndrich (1990) y Gómez Renau (2000).
máximas morales, discursos político-religiosos, exhortaciones, amonestaciones, expresiones de enhorabuena o de condolencia que se convirtieron en modelos de elocuencia para los literatos y oradores a lo largo del período islámico.”88
Se constata con facilidad que, justamente en estos aspectos, hay un punto de contacto entre las obras de artha- y nītiśāstra de la India y la literatura adab del s. VIII en el mundo islámico. La obra que tendió el puente entre ambos conceptos ciertamente es el libro de Kalīla wa-Dimna, traducido del persa medio, y así la primera obra árabe en prosa narrativa sin contenido religioso, y modelo de lenguaje elocuente hasta los días de hoy.
Aún hay que mencionar que el propio Ibn al-Muqaffa‘ popularizó y difundió este ramo de la literatura árabe con su obra Kitāb al-adab al-kabīr y, naturalmente, con
Kalīla wa-Dimna. Por eso, no extraña nada que el primer autor de literatura adab en la España medieval, Ibn ɈAbd Rabbihī, al componer su obra al-ɈIqd al0farīd en el s. X,
utilizara el libro de Kalīla wa-Dimna como fuente.
Mientras que la mayor parte de la literatura adab y didáctica ha permanecido en
círculos intelectuales, Kalīla wa-Dimna ha seguido otro camino. Cuando Ibn al-Muqaffa‘ realizó la traducción árabe en el año 75089, el libro de Kalīla wa-Dimna aún mantenía su intención anterior, es decir, el hecho de ser un espejo de príncipes con el fin de educar a los infantes jóvenes, puesto que con la llegada de una nueva casa de soberanos, los Abbasíes, otra etiqueta de palacio también hizo entrada en el mundo islámico, junto con la necesidad de preparar a los jóvenes príncipes para sus tareas futuras90. En este contexto, no extraña nada que la fecha de la traducción de Kalīla
wa-Dimna coincida con la de la ascensión del Imperio Abbasí. Sin embargo, a lo largo de
los siglos siguientes, haciéndose sus cuentos más y más populares, el libro de Kalīla
wa-Dimna dejó de ser un espejo de príncipes en el sentido estricto de la palabra,
convirtiéndose en un libro popular leído y conocido por todo el mundo. Observamos un reflejo de esto en el hecho de que Kalīla wa-Dimna se haya transmitido en innumerables copias manuscritas, las cuales – en algunos casos – difieren bastante unas de otras. Ésto seguramente se debe también a la transmisión oral de los cuentos. Por consiguiente, el libro de Kalīla wa-Dimna ha llegado a ser la víctima de su propia popularidad.
88 Gómez Renau (2000, 321). 89 La versión original se ha perdido.
90 Mientras que los Omeyas fueron menos organizados, los Abbasíes se vieron como los herederos de los Imperios Sasánida y Bizantino. Véase Gutas (1998, 34–40).
Ibn al-Muqaffa‘ no realizó una mera traducción del modelo páhlavi, sino más bien una refundición del mismo. Sobre todo, añadió varios capítulos. El cotejo de las versiones árabes con la traducción siríaca de Bū*, la segunda versión siríaca y la griega del s. XI91 nos descubre la situación siguiente92:
Nombre del capítulo
primera traducción siríaca segunda traducción siríaca traducción griega93 número del capítulo según nuestra edición La misión de Burzōy (versión larga) a La introducción de Ibn al-Muqaffa‘ b A La misión de Burzōy (versión corta) B La estoria de Berzebuey 15 c C
Del leon et del buey 1 1 1 I
De la pesquysa de Dina 2 2 II
De la paloma colorada e del galapago e del
gamo e del cueruo
2 3 3 III
De los cueruos e de los
buos 6 4 4 IV
Del galapago e del ximio
3 5 5 V
Del rreligioso e del gato 4 6 6 VI
Del gato e del mur 5 7 8 VII
Del rrey Beramer e del ave que dizen Catra
7 8 9 VIII
Del leon e del anxahar rreligioso
8 9 10 XII
Del rrey Çederano e del su aguazil Beled e de su
muger Elbed
9 14 7 IX
Del rey de los ratones y de sus ministros
10 11/
14 Del arquero e de la
leona e del axara
12 14/
13
X Del rreligioso e de su
huesped 13 15/ 15 XI
Del orenze e del ximio e del castigo e de la culebra e del rreligioso
10 12/
11 XIII
91 En cuanto a las últimas dos versiones véase 1.4.2.
92 Según De Blois (1990, 62). Incorporamos los títulos españoles de los capítulos en el cuadro sinóptico. 93 Según Puntoni (1889) con variantes de un manuscrito de Hamburgo (De Blois (1990, 62)).
Del fijo del rrey e del fydalgo e de sus conpañeros 11 13/ 12 XIV
Como vemos, Ibn al-Muqaffa‘ agregó un capítulo introductorio y cinco (seis en total en color gris) capítulos al canon principal de las fábulas. Entre estos últimos, ciertamente destaca el capítulo sobre la Pesquisa de Dina, que se encuentra después del
primer libro del Pañcatantra,Del león y del toro, interrumpiendo así el orden narrativo
y conceptual de los cuentos. Allí ha permanecido este capítulo tanto en todas las copias árabes como en las traducciones sucesivas. El hecho de que no formó parte del modelo páhlavi ni sánscrito se puede ver también en las palabras del rey al comienzo del capítulo III. Al principio de cada capítulo, el rey le dice al filósofo que ya ha entendido el cuento refiriéndose otra vez a su pregunta inicial del capítulo anterior. En cambio, al principio del capítulo III, el rey se refiere a su pregunta inicial del capítulo I, siendo éstos los libros II y I del Pañcatantra. Por eso, leemos en la segunda versión siríaca94 al
principio del primer y tercer capítulo95:
I: Show me the similitude of two men, companions or friends, between whom a false or astute cunning individual has produced dissension, so that they have been turned from mutual love and harmony to hatred and enmity.
III: I have heard the story of the envious and deceitful man who brought about the corruption of friendly minds und dissension among pleasant dispositions.
No se menciona el segundo capítulo añadido por Ibn al-Muqaffa‘. También existen manuscritos árabes que tampoco aluden al segundo capítulo al principio del tercero, así como en la edición de Ch 125: ل %/ ا نوBC ا ) # DEF' G# /% ا H 8$ , (I
Creemos que ésta es la versión original de Ibn al-Muqaffa‘. Sin embargo, más tarde se añadió otra frase, que asimismo se refiere al capítulo intercalado por Ibn al-Muqaffa‘, y la cual encontramos en Az 125 y P18 88v: K أ ا Mَ' و ... Esta última adición, también la encontramos en nuestros manuscritos castellanos (BIII.1b):
Entendido he ya el enxenplo de los amygos, e commo le[s] departe el mesturero e falso e mezclador, et a que se le torna su fazienda.
94 En la primera versión siríaca, al principio del segundo capítulo el rey no reanuda el tema del capítulo anterior. Pero sí, lo hace en los capítulos restantes.
