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JESUCRISTO VIVO Y PRESENTE EN LA LITURGIA

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Edward McNamara, L.C.

JESUCRISTO

VIVO Y PRESENTE

EN LA LITURGIA

Introducción al estudio de la liturgia

A T E N E O P O N T I F I C I O

R E G I N A A P O S T O L O R U M

(2)

McNAMARA Edward

Jesucristo vivo y presente en la liturgia : Introducción al estudio de la liturgia / Edward McNamara

Roma : Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, [2004] 388 p. ; 15 x 22,5 cm. – (Teologia ; 8)

ISBN 88-89174-16-1

I. McNamara, Edward 1. Teologia 2. Liturgia

© 2004 Ateneo Pontificio Regina Apostolorum Ateneo Pontificio Regina Apostolorum Dipartimento Pubblicazioni

Via degli Aldobrandeschi, 190 - 00163 Roma E-mail: pubblicazioni@upra.org

L’indirizzo del nostro sito web è http://www.upra.org/

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

En general la bibliografía aquí indicada se limita a libros que pueden ser de utilidad para quienes se interesen por profundizar en algún aspecto del estudio de la liturgia. Sin embargo, se han evitado las referencias a artículos de revistas especializadas.

DOCUMENTOSDELMAGISTERIO:

PIO XII, Encíclicas Mystici Corporis (1943) y Mediator Dei (1947). CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanctum Concilium

(1963).

PABLO VI, Encíclica Mysterium fidei (1965).

PABLO VI, Constitución Apostólica Laudis Canticum, y Principios y normas de la Liturgia de las Horas, (1970).

JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Asoc. Editores del Catecismo, Madrid 1992, 1066-1209

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Dies Domini, 31 de mayo 1998. CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Instrucción Varietates

Le-gitimae, La liturgia romana y la inculturación, Roma 1994.

CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, BAC Documentos, Madrid 2002.

CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición típica, 2001. (Versión español 2005). Colecciones de Documentos Magisteriales:

DENZINGER H. - HÜNERMANN P. Eds., El Magisterio de la Iglesia, En-chiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edición bilingüe, Herder, Barcelona 199938.

GALINDO PASCUAL, Colección de encíclicas y documentos pontificios (Concilio Vaticano II) Tomo I, Acción Católica Española, Madrid 19677.

Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Legisla-ción posconciliar, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 19663. GUERRERO FERNANDO, (editor), El Magisterio Pontificio

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Contempo-SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ráneo. Colección de Encíclicas y Documentos desde León XIII a Juan Pablo II, I. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1991. PARDO A., Enchiridion. Documentación litúrgica posconciliar,

Barcelo-na 1992.

Fuentes de los Padres:

RUIZ BUENO D., Padres Apostólicos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1950.

B, Padres apologistas griegos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1954.

EXPOSICIONESDECONJUNTO,DICCIONARIOSY ENCI-CLOPEDIAS

ABAD IBÁÑEZ J. - GARRIDO BONAÑO M., Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Palabra, Madrid 19972.

ABAD J.A., (dir.), Diccionario del Agente de Pastoral Litúrgica, Monte Carmelo, Burgos 2003.

AUGÉ M., Liturgia. Storia, celebrazione, teologia, spiritualità, Paoline, Milano 1992.

BOROBIO D. Ed., La celebración en la Iglesia 1, Liturgia y sacramento-logía fundamental, Sígueme, Salamanca 1991.

C ed., La celebración en la Iglesia 2, Sacramentos, Sígueme, Salamanca 1991.

C ed., La celebración en la Iglesia 3, Ritmos y tiempos de la celebración, Sígueme, Salamanca, 1992.

CHUPUNGCO A. Ed., Scientia Liturgica. Manuale di liturgia, I, Intro-duzione alla Liturgia, Piemme, Casale Monferrato 1998.

C ed., Scientia liturgica. Manuale di liturgia, II, Liturgia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 1998.

C ed., Scientia liturgica. Manuale di Liturgia, III, L=Eucaristia, Piemme, Casale Monferrato 1998.

C ed., Scientia liturgica. Manuale di liturgia, IV, Sacramenti e sacramen-tali, Piemme, Casale Monferrato 1998.

C ed., Scientia liturgica. Manuale di liturgia, V, Tempo e spazio liturgico, Piemme, Casale Monferrato 1998.

CHEVALIER J. Y CHEERBRANT A. Diccionario de los Símbolos, [Barce-lona 1991].

GÉLINEAU J., a cura, Assemblea Santa, Manuale di liturgia pastorale,

EDB, Bologna 1991.

KUNZLAR M., La liturgia della Chiesa, AMATECA 10, Jaca Book, Mi-lano 1996.

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

5

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LODI E., Liturgia della Chiesa, Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti, EDB, Bologna 1981.

LÓPEZ MARTÍN J., En el Espíritu y la verdad I, Introducción teológica a la liturgia, Secretariado Trinitario, Salamanca 19872.

C, En el Espíritu y la verdad II, Introducción antropológica a la liturgia, Secretariado Trinitario, Salamanca 19932.

C, La Liturgia de la Iglesia, Sapientia Fidei 20, BAC, Madrid 1994. MARTIMORT A.G. ed., La Iglesia en Oración, Introducción a la liturgia,

Nueva edición actualizada y aumentada, Herder, Barcelona 19924. SARTORE D. Y TRIACCA A.M., editores, Nuevo Diccionario de

Litur-gia, Paulinas, Madrid 1987.

SCHMIDT H., Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Romae 1962.

TERRIN A.N., a cura, Liturgia Soglia dell'esperienza di Dio?, Edizioni Messaggero, Padova 1982.

VERHEUL A., Inleiding tot de liturgie, Haar theologische achtergrond,

[Roermond]; Introduzione alla Liturgia, Saggio di teologia del culto,

Roma 1967.

VV. AA., Anàmnesis I, La liturgia, momento nella storia della salvezza, Marietti, Casale Monferrato 19923

VV. AA., Anàmnesis 2, La liturgia, panorama storico generale, Marietti, Casale Monferrato 1978.

VV. AA., Anàmnesis 5, Liturgia delle ore, Marietti, Casale Monferrato 1990.

VV. AA., Anàmnesis 3/1, La liturgia, i sacramenti: teologia e storia della celebrazione, Marietti, Casale Monferrato 19923

VV. AA., Anàmnesis 3/2, La liturgia, Eucaristia: teologia e storia della celebrazione, Marietti, Casale Monferrato 19913.

VV. AA., Anàmnesis 6, L’anno liturgico. Storia, teologia e celebrazione, Marietti, Casale Monferrato 19923.

VV. AA., Anàmnesis 7, I sacramentali e le benedizioni, Marietti, Casale Monferrato 19922.

ESTUDIOSMÁSESPECIALIZADOS

Historia de la liturgia y del Movimiento Litúrgico: BEAUDUIN L., Melanges liturgiques, Louvain 1954.

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

6

Liturgico, Roma 1989.

IDEM, ed., Liturgia temi e autori, Saggi di studio sul Movimento

Liturgi-co, Roma 1990.

BUGNINI A., La riforma liturgica (1948-1975), CLV, Roma 1983.

CATTANEO E., Il culto cristiano in Occidente, Note storiche, CLV,

Ro-ma 19922.

DIX G., The Shape of the Liturgy, A. And C. Black, London 199312.

ELBERTI A., La liturgia delle ore in Occidente, Dehoniane, Roma 1998.

FILTHAUT T., Die Kontroverse über die Mysterienlehre, Warendorf

1947; La teología de los misterios, Bilbao 1963.

JUNGMANN J.A., El Sacrificio de la Misa, Tratado Histórico-Liturgico,

BAC, Madrid 1951.

C, The Early Liturgy, To the Time of Gregory the Great, Darton Long-mann and Todd, London 1959.

C, The Place of Christ in Liturgical Prayer, Geoffrey Chapman, Lon-don 19892.

NEUNHEUSER B., Storia della liturgia attraverso le epoche culturali,

BELS, Roma 1983.

RIGHETTI M., Storia liturgica I, Introduzione generale, Ancora, Milano

19983.

C, Storia liturgica II, L=anno liturgico e Il breviario, Ancora, Milano 19983.

C, Storia liturgica III, La Messa, Ancora, Milano 19983.

C, Storia liturgica IV, Sacramenti, Sacramentali, Ancora, Milano 19983. ROUSSEAU OLIVER, Storia del Movimento liturgico, Lineamenti storici

dagli inizi del sec. XIX fino ad oggi, Biblioteca di cultura religiosa, Roma 1961.

SACERDOTAL COMMUNITIES OF SAINT-SEVERIN OF PARIS AND

SAINT-JOSEPH OF NICE, The Liturgical Movement, The Twentieth

Century Encyclopedia of Catholicism, vol 115, New York 1964. SCHMIDT H., La Costituzione sulla sacra liturgia,

Testo-Genesi-Commento, Documentazione, Vaticano, Roma 1966.

TAFT R.F., Storia sintetica del Rito Bizantino, Libreria Editrice

Vatica-na, Città del Vaticano 1999.

WHITE J.F., Roman Catholic Worship, Trent to Today, Paulist Press,

New York 1995.

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Obras que tratan de aspectos particulares de la liturgia:

ALCALDE A., Pastoral del canto litúrgico, Colección Ritos y símbolos 31,

Sal Terrae, Santander 1997.

ALDAZÁBAL J., Gestos y símbolos, Dossiers del CPL 40, Centro de

Pas-toral Litúrgico, Barcelona 1989.

BABOLIN S., Sulla funzione comunicativa del simbolo. Corso di simbolo-gia, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1989.

BARSOTTI D., Misterio cristiano y año litúrgico, Sígueme, Salamanca 1965.

BERGAMINI A., Cristo Festa della Chiesa, L'anno liturgico, Parola e

Li-turgia 10, Paoline, Roma 1982.

BERNAL J.M., Iniciación al año litúrgico, Ediciones Cristiandad, Ma-drid 1984.

BOUYER L., Eucharistie, Theologie et Spiritualité de la Priére

Eucharisti-que, Desclée, Paris 1966.

BOUYER L., Le Rite et L'Homme, Paris 1962; El rito y el hombre.

Sacra-lidad natural y liturgia, Barcelona 1967.

BRASÓ G.M., Liturgia e spiritualità, Edizioni Liturgiche, Roma 1958. BUX N., La Liturgia degli Orientali, Centro ecumenico S. Nicola, Bari

1996.

CASEL O., Il mistero del Culto cristiano, Ed. Burkhard Neunheuser osb,

Borla, Torino 19662.

CASTELLANO J., El año litúrgico. Memorial de Cristo y mistagogía de la Iglesia, Biblioteca litúrgica 1, Barcelona 1994.

CASTRO CUBELLS C., El sentido religioso de la liturgia, Teología y siglo

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CONGAR Y., El misterio del templo, Economía de la presencia de Dios

en su criatura del Génesis al Apocalipsis, Colección Ecclesia VI, Barcelona 1967.

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ELBERTI A., La Confermazione nella tradizione della Chiesa latina, San

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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C, Nelle vostre assemblee I, Queriniana, Brescia 1975.

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C, Le odierne Preghiere Eucaristiche 2, Testi e documenti editi e inediti, EDB, Bologna 19912.

C, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996. NOONAN J.C., The Church Visible, The Ceremonial Life and Protocol

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ORDOÑEZ MÁRQUEZ J., Teología y espiritualidad del Año Litúrgico, BAC, Madrid 1978.

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RATZINGER J., Sing a New Song to the Lord, Ignatius Press, San Fran-cisco, 1997.

C , The Feast of Faith, Ignatius Press, San Francisco 1996 C, The Spirit of the Liturgy, Ignatius Press, San Francisco 2000.

SANSON V., La musica nella liturgia. Note storiche e proposte operative, Edizioni Messaggero, Padova 2002.

SCHERMANN, J., Il linguaggio nella liturgia, i segni di un inconto, Citta-della editrice, Assisi 2004.

SCHLOEDER S.J., Architecture in Communion, Implementing the Second Vatican Council through Liturgy and Architecture, Ignatius Press, San Francisco 1998.

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SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

9

TERRIN A. Ed., Musica per la liturgia: Presupposti per una fruttuosa

inte-razione, Messaggero, Padova 1996.

VAGAGGINI C., El sentido teológico de la liturgia, Ensayo de liturgia teo-lógica general, BAC, Madrid 19652.

VON HILDEBRAND D., Liturgy and Personality, Sophia Institute Press, Manchester, New Hampshire 1990.

VV. AA., Liturgia e vita spirituale, Elle Di Ci, Leumann Torino 1966. VV. AA., De Praesentia Domini in comunitate cultus, Acta Congressus

internationalis de theologia Vat. II, Vaticano, Roma 1968.

VV. AA., Il Messale Romano del Vaticano II. 2. Orazionale e Lezionario,

Vol II. Il Mistero di Cristo nella vita della Chiesa e delle singole co-munità cristiane, Elle Di Ci, Leumann Torino 1981.

VV. AA., Il Messale Romano del Vaticano II. 1. Orazionale e Lezionario,

Vol I. La celebrazione del Mistero di Cristo nell’anno liturgico, Elle Di Ci, Leumann Torino 1984.

VV. AA., Espiritualidad Litúrgica, CETE, Madrid 1985.

VV. AA., Arte e Liturgia, L=arte sacra a trent’anni dal Concilio, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993.

VV. AA., Il Mistero celebrato. Per una metodologia dello studio della li-turgia. Atti della XVII Settimana di Studio APL... Roma 1989. VV. AA.,. Liturgia delle ore, Documenti ufficiali e studi, Quaderni di

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ABREVIATURAS

AAS Acta Apostolicae Sedis

ASS Acta Sanctae Sedis (1865-1908)

AG Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. CD Christus Dominus. Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos. CIC Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del

Cate-cismo, Madrid 1992. CDC Código de Derecho Canónico

DZ El Magisterio de la Iglesia, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edición bilingüe, DENZIN-GER HEINRICH; HÜNERMANN PETER, eds, Herder, Barcelona 199938.

DV Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la revelación divina. GS Gaudium et spes. Constitución pastoral.

LG Lumen Gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia.

MPC GUERRERO FERNANDO, (editor), El Magisterio Pontificio Con-temporáneo. Colección de Encíclicas y Documentos desde León XIII a Juan Pablo II, I. BAC, Madrid 1991.

NA Nostra aetate Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.

NDL SARTORE D. Y TRIACCA A.M., Nuevo diccionario de liturgia, Pau-linas, Madrid 1987.

OGMR Ordenación General del Misal Romano Tercera edición típica 2001 (Español 2005).

OLM Ordo lectionum Missae (1969 y 1981).

PG Patrologiae cursus completus. Series graeca e orientalis, J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.

PL Patrologiae cursus completus. Series latina, J.P. MIGNE, Paria 1857-1866.

PO Presbyterorum odinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros.

RB Ritual del Bautismo de niños.

RC Ritual de la Confirmación.

RICA Rito de la iniciación cristiana de los adultos.

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Introducción

Decía un párroco francés en los años setenta: “Han cambia-do el idioma pero, para mis fieles, la liturgia sigue siencambia-do en hebreo”. Estas palabras son sintomáticas de la dificultad experi-mentada por muchos fieles para comprender la liturgia, cuya importancia es esencial en la vida de la Iglesia. Hay dos tipos de incomprensión que hacen que la liturgia sea para muchos “en hebreo”. La primera se funda en el hecho que las formas externas de la liturgia son fruto y legado de casi dos mil años de desarro-llo y contienen muchos elementos preciosos del judaísmo y de otras épocas cuyo significado no nos es siempre claro y que ne-cesitan de una catequesis atenta para explicar y aprovechar sus riquezas.

La segunda incomprensión es una insuficiente penetración teológica de lo que es la liturgia y aun en los casos en que no la reduce a la participación en unas ceremonias o a unas prácticas sociales más o menos tradicionales, no logra comprenderla co-mo lo que el Concilio Vaticano II describe coco-mo “la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10). Estas palabras todavía no han calado dentro del espíritu de muchos católicos, a pesar del hecho de que todo evento significativo en sus vidas - desde el nacimiento a la vida de gracia por el Bautismo hasta la sepultura cristiana - está marcado por una celebración litúrgica. La partici-pación en estas celebraciones con frecuencia no va unida a una comprensión de su significado pleno como momento en la his-toria de la salvación que progresivamente santifica al fiel y lo acerca a su plena realización cristiana y a conseguir el premio de su destino eterno.

El presente libro pretende ser un instrumento que ayude a superar ambas incomprensiones y entender cómo y porqué la liturgia es esa cumbre y fuente, de la que nos habla el Vaticano II, para poder vivirla mejor y transmitir esta vivencia a los de-más. Para lograr ese fin es necesario indagar todo el campo de la liturgia de modo sistemático, tanto su esencia teológica como un

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INTRODUCCIÓN

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evento salvífico, de donde brota su importancia en la vida de la Iglesia, cuanto a su dimensión externa y formal de ritualidad cristiana –estudio que incluye el desarrollo histórico– y el signi-ficado de los textos y símbolos que forman esta ritualidad.

La obra se desarrolla en ocho unidades. La primera, que en cierto sentido pone el fundamento de todo lo demás, inicia con una breve introducción a la liturgia como disciplina teológica, pasando después a examinar su íntima realidad teológica como

acción de Dios en favor de los hombres y acción del hombre co-mo respuesta a Dios. La segunda unidad lleva por título “La his-toria y geografía litúrgicas” y expone las grandes líneas del desa-rrollo histórico de la liturgia y los rasgos principales de los di-versos ritos y familias litúrgicas. La tercera considera la liturgia como profesión de la fe de la Iglesia y su naturaleza jurídica. Las unidades cuatro y cinco exploran diversos aspectos del desarro-llo de la celebración litúrgica desde los principios de la acción de celebrar y los elementos fundamentales, como la lectura de la Palabra de Dios, hasta la historia y significado de los diversos elementos externos que componen la celebración, como los ges-tos y movimienges-tos corporales y el vestido litúrgico. Después de estudiar los elementos generales, la sexta unidad se detiene en ver cómo estos elementos se desarrollan concretamente en el marco de las celebraciones principales, esto es, en los sacramen-tos, especialmente en la Eucaristía pero tratando también los sa-cramentales. La séptima unidad considera el marco temporal dentro del cual tiene lugar el diálogo de salvación entre Dios y la Iglesia con el estudio de la Liturgia de las horas y del año litúrgico. Finalmente la última unidad examina la relación de la liturgia con la vida de la Iglesia desde el punto de vista de la espiritualidad y de la pastoral. Con esta estructura se propone abarcar, aunque de modo lineal, los principales elementos de la vida litúrgica de la Iglesia.

Ciertamente se trata de un libro de teología y no de espiri-tualidad, pero esperamos que el mayor conocimiento del miste-rio litúrgico conduzca al amor y el amor a la vivencia profunda de lo que es la cumbre y manantial de la misma vida de la Iglesia y el punto de llegada y partida de la nueva evangelización.

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UNIDAD I

¿QUÉ ES LA LITURGIA? SU

DEFINICIÓN Y NATURALEZA

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Tema 1: La teología litúrgica

Antes de embarcarse en el estudio de la liturgia como tal, es necesario estudiar el desarrollo de la disciplina misma dado que, como veremos, la ciencia litúrgica es al mismo tiempo una de las más antiguas y una de las más nuevas disciplinas teológicas1. Es

antigua porque nace con el cristianismo pero nueva en cuanto a su inclusión como disciplina propiamente dicha dentro de los estudios teológicos.

LA TEOLOGÍA LITÚRGICA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Ya en la Sagrada Escritura existen algunos indicios de una teología litúrgica, cuando por ejemplo, establece una relación entre el modo de celebrar el Bautismo y la historia de Salvación (cf. 1Cor 10,1-11; Rm 6,4; 1Pe 2,1-2). Además, los primeros tex-tos de organización litúrgica como la Didajé y las Constitucio-nes Apostólicas no se limitan a dar normas sino que se refieren también al significado, importancia y dignidad del rito. Cierta-mente no se puede hablar de una teología litúrgica-científica en la Iglesia antigua. Sin embargo sí se puede hablar de una teología litúrgica en un sentido amplio, en cuanto que la teología de los Padres era una teología que se alimentaba de la Sagrada Escritura y de la liturgia. Quizá la característica más relevante sobre el modo de entender la liturgia durante los primeros siglos cristia-nos es, como veremos más adelante, la contraposición polémica ––––––––––

1 Bibliografía básica para este tema: A. CHUPUNGCO (ed.), Scientia

liturgica. Manuale di liturgia, II, Liturgia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 1998, pp. 17-63; I.DALMAIS, Teología de la celebración litúrgica, en

A.G.MARTIMORT, La Iglesia en Oración, Herder, Barcelona 19924, pp.

251-304; J.LÓPEZ MARTÍN, En el Espíritu y la verdad I, Introducción teológica a la

liturgia, Secretariado Trinitario, Salamanca 19872, pp. 347-379; L.

MALDONADO - P. FERNÁNDEZ, La celebración litúrgica: Fenomenología y

teología de la celebración, en D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia 1,

Sígueme, Salamanca 1991, pp. 205-357; S.MARSILI, Teología litúrgica, en D.

SARTORE Y A.M.TRIACCA, Nuevo Diccionario de Liturgia (=NDL), Paulinas,

Madrid 1987, pp. 1948-1967;S.MARSILI, Verso una teologia della liturgia, en

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UNIDAD I:¿QUÉ ES LA LITURGIA?

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entre el culto espiritual cristiano y el culto material judío y pa-gano. A pesar de esta polémica, el culto cristiano jamás ha ex-cluido la ritualidad en sus celebraciones y el espiritualismo cul-tual de los cristianos tuvo presente el sentido de estar inmerso en un clima de ofrecimiento de la fe y de la propia vida como respuesta a Dios que salva en Cristo Jesús. De este modo se en-cuentra ya en los primeros siglos cristianos una teología en es-trecha relación con el culto, tanto en el sentido que el culto di-vino forma el objeto de reflexión, como por el hecho que consti-tuya el ambiente y la ocasión de una teología concebida no como ciencia, sino como un acto de oración en sí.

Esta visión se pierde durante la Edad Media por diversas ra-zones, como el desconocimiento de la lengua latina y la crecien-te complejidad de las acciones rituales. Además, disminuye la participación del pueblo en las celebraciones y la liturgia deja de ser la atmósfera común de los cristianos. Por ello, se crea la ne-cesidad de explicar la liturgia al pueblo, y muchos autores, co-menzando por Amalario de Metz (H 850), tratan de responder a

las necesidades del pueblo con explicaciones de los ritos y ora-ciones de la misa. Por desgracia estos autores desconocían ya el significado original de muchos signos y recurrían al uso, y a ve-ces al abuso, del método alegórico, es decir, a la metáfora elevada a categoría de interpretación, no basada ya sobre el significado real sino en una visión subjetiva y, en muchos casos, totalmente arbitraria. El resultado fue la atribución de nuevos sentidos a los signos, por ejemplo atribuir a las diversos partes de la misa un significado alegórico que reflejaban momentos de la Pasión de Cristo. Si bien no se puede negar que esta manera de hacer teo-logía otorgó beneficios espirituales a muchos fieles, las conse-cuencias para la teología de la liturgia fueron generalmente nega-tivas en cuanto que se perdió de vista el valor teológico de la li-turgia dejando sólo el aspecto decorativo o didáctico. Así, al lle-gar la reforma protestante, las bases para una defensa teológica de la liturgia se habían debilitado mucho.

Sin embargo es durante y después del período de la reforma cuando nace una nueva ciencia litúrgica, gracias a los esfuerzos de algunos teólogos excepcionales. Por ejemplo, los cardenales Bona (1609-1674) y san Giuseppe Maria Tommasi de

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Lampedu-TEMA 1:LA TEOLOGÍA LITÚRGICA

16

sa (1659-1713), el gran estudioso A. L. Muratori (1672-1751)2

que ya distinguía entre “escuchar” y “participar” en la misa y afirmaba que también el pueblo, unido al ministro, realizaba el santo sacrificio; el Papa Benedicto XIV (1740-1758) que fundó una escuela de liturgia en 1748 si bien la iniciativa fue abandona-da después de su muerte. Los esfuerzos de estos estudiosos, aunque apuntaban hacia una reflexión teológica de la liturgia de índole histórica, con la documentación e investigación de las fuentes litúrgicas que aportaron, si bien tuvo poco influjo en la vida eclesial de la época iluminista y barroca, pusieron las bases para la renovación posterior.

Durante esta época hubo varias peticiones de reforma litúr-gica pero, por desgracia, el único intento serio de reforma fue el sínodo filo-jansenista e ilegítimo de Pistoia (1786)3. Los

distur-bios causado por dicho sínodo, seguidos casi inmediatamente por los años turbulentos de la Revolución Francesa, hicieron ca-si impoca-sible llevar a cabo un debate serio y sereno en el campo litúrgico por casi un siglo después de Pistoia.

EL MOVIMIENTO LITÚRGICO

Casi todos los historiadores atribuyen los inicios del Movi-miento Litúrgico4 a Dom Prosper Gueranger osb (1805-1875)

quien, con la reapertura de la abadía de Solesmes en 1837, resta-bleció la vida benedictina en Francia. El monasterio, además de vivir profundamente la liturgia de la Iglesia, cultivó el estudio de las fuentes litúrgicas y del canto gregoriano. Los primeros frutos de esta labor son las dos obras monumentales del mismo Gue-ranger: el “Año Litúrgico” en 15 volúmenes y las “Institutions Liturgiques”, iniciado en 1840 pero interrumpidas después del ––––––––––

2 Cf.E.CATTANEO, Il culto cristiano in Occidente, Note storiche, CLV,

Roma 19922, pp 352-432. 3 Cf. Ibidem, pp 433-451.

4 B. NEUNHEUSER, Movimiento litúrgico, en NDL., pp. 1365-1382;

ROUSSEAU OLIVER, Storia del Movimento liturgico, Lineamenti storici dagli

inizi del sec. XIX fino ad oggi, Biblioteca di cultura religiosa, Roma 1961; SACERDOTAL COMMUNITIES OF SAINT-SEVERIN OF PARIS AND SAINT-JOSEPH OF NICE, The Liturgical Movement, The Twentieth Century Encyclopedia of

Catholicism, vol 115, New York 1964;VV.AA., Profili di Liturgisti, Liturgica

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tercer tomo en 1851. Ambas obras están marcadas por el roman-ticismo del tiempo y su valor científico es más bien reducido. Sin embargo, Gueranger tiene el mérito de haber puesto la litur-gia como algo digno de amor y aprecio por sí misma y sus obras abrieron el camino a una labor científicamente más sólida y teo-lógicamente más profunda. El ejemplo de Solesmes inspiró a los hermanos Mauro y Placido Wolter a restablecer la vida benedic-tina en Alemania -en Beuron (1863)- y desde Beuron fundaron otros monasterios, con especial mención los de Maria Laach (Alemania) y Maredsous y Mont César en Bélgica. Estos mo-nasterios y otros grupos profundizaban en el estudio y publica-ción de las fuentes litúrgicas que medio siglo después permitie-ron la publicación de grandes manuales de historia litúrgica co-mo los de Eisenhofer, Righetti, Dix y Jungmann que divulgaron el conocimiento de la historia litúrgica fuera del círculo de los especialistas.

El conocimiento de la historia de la liturgia, especialmente el conocimiento de la celebración en los primeros siglos fue ins-trumental para abrir los horizontes del Movimiento Litúrgico y transformarlo, a partir de inicios del siglo XX, en un movimien-to teológico y pasmovimien-toral que ya no se limitaría a la investigación histórica sino, partiendo de sólidas bases históricas, buscaba profundizar en la realidad teológica de la liturgia, de mejorar la práctica de la vida litúrgica en la Iglesia y buscar proponer la li-turgia como fundamento de la vida espiritual. En fin, esta nueva corriente buscaba llevar la liturgia al pueblo y el pueblo a la li-turgia. Aunque fundada sobre bases teológicas y ascéticas, la consideración pastoral fue la fuerza dinámica que llevó el Movi-miento Litúrgico a ser un MoviMovi-miento verdaderamente mundial y que, eventualmente, llevó a las reformas del Concilio Vaticano II.

Ciertamente el Movimiento Litúrgico no nació ni creció en el vacío sino en medio de muchas más corrientes teológicas y pastorales. Desde el punto de vista teológico, el Movimiento Li-túrgico recibió valiosas aportaciones del nuevo florecimiento de los estudios bíblicos y patrísticos y de los estudios sobre la natu-raleza de la Iglesia, especialmente la teología de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo que contribuyó a explicar la acción de

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Cristo en la liturgia. En el plano pastoral se notó un cambio cul-tural entre los laicos que comenzaron a abandonar las actitudes de defensa de las posiciones del siglo XIX y a desarrollar una conciencia más espiritual y sacramental, al tiempo que menos jurídica, de lo que significaba pertenecer a la Iglesia. Así, desde el inicio del siglo XX se ven florecer varios grupos laicales con gran interés en la vida litúrgica como el Quickborn en Alemania y el Klosterneuburg en Austria.

En este clima pudo progresar la reflexión teológica sobre la naturaleza de la liturgia. Quizás la primera aportación la dio el mismo Papa San Pío X con el Motu proprio: “Tra le sollecitudi-ni”5 sobre la música sagrada. En el documento el Santo Papa

es-cribió una frase que pasó desapercibida en los primeros comen-tarios al Motu proprio del Papa pero que después pasó a ser un

leitmotiv del Movimiento Litúrgico. El Santo Padre expresó el deseo “que el verdadero espíritu cristiano vuelva a florecer en todo y que en todos los fieles se mantenga. Lo primero es proveer a la santidad y dignidad del templo, donde los fieles se juntan precisa-mente para adquirir ese espíritu en su primer e insustituible ma-nantial, que es la participación activa en los sacrosantos misterios y en la pública y solemne oración de la Iglesia”6. Animado por las

palabras del Papa y con un vivo interés pastoral, un monje del monasterio de Mont César (Bélgica), Dom Lambert Beauduin (1873-1960), dio vida a la fase teológico-pastoral del Movimien-to Litúrgico con un discurso programático pronunciado el 23 de septiembre de1909 ante el Congreso Católico de Malinas. Beau-duin, quien había sido capellán de obreros antes de entrar al mo-nasterio, buscaba llegar a las masas y abrirse al futuro con pro-fundo respeto por el pasado. Comenzó a organizar semanas li-túrgicas y fundó como órgano principal la revista Les questions liturgiques et paroissiales para difundir el conocimiento de la li-turgia. Beauduin, en los libros Ensayo de manual fundamental de liturgia (1912) y La piedad de la Iglesia (1914) es el primer autor que estudia y defiende la naturaleza teológica de la liturgia afir-mando, al inicio del primer libro, que “si la teología es la ciencia

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5 ASS., 36 (1903): 586-590. Texto Español en MPC 621-629. 6 MPC 623.

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de Dios y de las cosas divinas, está claro que la liturgia pertenece de pleno derecho al ámbito de esta ciencia”.

Después de la Primera Guerra Mundial el centro de la re-flexión teológica se traslada de Bélgica a Alemania y especial-mente al monasterio de María Laach cuyo Abad, Idelfonso Herwegen, apoyado por el monje Odo Casel y el sacerdote dio-cesano Romano Guardini, fundó la colección de libros Ecclesia Orans en 1918 y, en 1921, la revista Jarbuch für Liturgiewissens-chaft.

Guardini (1885-1968) afirma que todo estudio sistemático de la liturgia debe considerar su aspecto teológico como parte necesaria e integral de la misma, pero el mérito de haber intenta-do realizar una teología litúrgica coherente va al monje Ointenta-do Ca-sel osb (1886-1948) y podemos decir que el núcleo esencial de sus intuiciones teológicas está a la base de la explicación de la li-turgia dada por el Catecismo de la Iglesia Católica, aunque pur-gadas de algunos aspectos y posiciones poco claros en dicho au-tor.

Casel emplea como instrumento de trabajo los estudios pa-trísticos y de los textos litúrgicos para recuperar en la teología el concepto original del término misterio. En un sentido, misterio

es todo aquello que supera las posibilidades de la comprensión humana, pero además se puede apuntar el sentido de misterio usado por san Pablo y los Padres, que es el que nos interesa con-siderar ahora. Para san Pablo, el misterio es la revelación de Dios en Jesucristo. Cristo es el misterio en persona porque por medio de su Encarnación revela y hace visible la divinidad invisible y, por la Cruz, revela el amor del Padre hacia los hombres. Los Pa-dres aplican el concepto y el nombre de misterio a la liturgia, o en otras palabras, consideran que lo que era visible en Cristo ahora ha pasado a los misterios del culto. De esta manera, la no-ción del misterio de Cristo comprende tanto su persona como su obra redentora por medio de la Iglesia. Por tanto, la Iglesia for-ma parte integrante del misterio de Cristo porque la Iglesia misma es un misterio en cuanto que Dios se revela a la humani-dad por medio de ella, sobre todo en los misterios litúrgicos que son las ocasiones donde Dios comunica su gracia y hace posible el acceso de la humanidad a la divinidad. El Señor ha hecho

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sible que las acciones de culto realizadas por los hombres sean simultáneamente realizadas en nosotros por Él de modo que, como dice Casel, “mediante estas acciones podemos participar a los actos redentores de Cristo, y esto en la más intensa y concreta medida posible, en un modo materialmente perceptible y al mismo tiempo en una forma toda espiritual”7. El concepto de la liturgia

como actualización del misterio de Cristo lleva a Casel a consi-derar que la teología litúrgica no es más que la teología del mis-terio de Cristo. No una teología que busca ciertas verdades de fe en la liturgia sino una teología que nace de la liturgia como expe-riencia de fe; una teología más intuitiva o sapiencial que racional. Algunos aspectos de la teoría caseliana de teología litúrgica suscitaron polémica. Sin embargo, la encíclica Mediator Dei, aunque no acogió ni el vocabulario, ni todas las afirmaciones de Casel y su escuela, dejó claro que el concepto de liturgia debería ser netamente teológico.

Entre el Mediator Dei y el Vaticano II, la obra de mayor in-flujo fue sin duda el libro del P. Cipriano Vagaggini osb El sen-tido teológico de la Liturgia8, publicado en 1957 pero revisado a

fondo después del Concilio. En su obra, Vagaggini intenta hacer una amplia síntesis teológica de la liturgia sobre la base de lo que él propone como “las leyes generales de la economía divina en el mundo”, como por ejemplo, la ley de la objetividad, la ley de la encarnación y la ley de la salvación en comunidad, y va mostran-do cómo estas leyes alcanzan su máxima concentración y aplica-ción en la liturgia. En un segundo momento Vagaggini discute el método para sistematizar teológicamente el estudio de la liturgia y colocarlo dentro de una síntesis general de la teología. Para él no basta que la liturgia sea un locus theologicus, pues así sólo tendría un valor apologético para probar una cierta tesis teológi-ca. Más bien el valor teológico de la liturgia reside en que la li-turgia propone la misma fe de la Iglesia según una dimensión propia, es decir como la fe vivida de la Iglesia y en la Iglesia cuando Dios se encuentra con el hombre en un modo genérico o ––––––––––

7 O.CASEL, Il mistero del Culto cristiano, Ed. Burkhard Neunheuser osb,

Borla, Torino 19662, 30 (Traducción nuestra)

8 C.VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Ensayo de liturgia

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específicamente sacramental. La obra de Vagaggini fue funda-mental para el enfoque netamente teológico de la Constitución sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium.

Los progresos en este campo y la lenta elaboración de una teología litúrgica también tuvieron como consecuencia abrir un debate sobre la posición de los estudios litúrgicos al interno de los estudios de teología. Al inicio del siglo XX, la liturgia era tratada como apéndice del curso de Derecho Canónico y consis-tía en el estudio de las rúbricas de las ceremonias. Más tarde, el Papa Pío XI, la elevó a ser un curso a sé como ciencia auxiliar, pero en la mayoría de los institutos no hubo mucho cambio en los métodos y contenidos de la enseñanza hasta después del Concilio Vaticano II.

Esto nos ayuda a entender la magnitud del cambio realizado cuando el Concilio Vaticano II mandó reformar el plan de estu-dios teológicos insistiendo que en el futuro “la asignatura de sa-grada liturgia se debe considerar entre las materias necesarias y más importantes en los seminarios... y entre las principales en las facul-tades teológicas. Se explicará tanto bajo el aspecto teológico e histó-rico como bajo el aspecto espiritual, pastoral y jurídico” (SC 16

OT 16). Más tarde, el número 79 de la Ratio Fundamentalis de-clarará que en el curso de liturgia los alumnos deben aprender a conocer “antes de cualquier otra cosa, en qué modo los misterios de salvación estén presentes y operantes en las acciones litúrgicas”.

Como hemos visto, la disciplina litúrgica es al mismo tiempo una de las disciplinas más antiguas, pero nueva en los estudios teológicos. Ahora iniciamos la reflexión propiamente teológica sobre la naturaleza íntima de la liturgia de la Iglesia.

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Tema 2: La liturgia es la plenitud del culto

El Concilio Vaticano II, refiriéndose a una oración litúrgica antigua, afirma que en Cristo “se realizó plenamente nuestra re-conciliación y se nos dio la plenitud del culto divino” (SC 5). Al-gunos, sin embargo, contraponen la palabra culto a otros aspec-tos de la misión de la Iglesia y en la misma Sagrada Escritura en-contramos fuertes críticas al culto meramente externo. Así, con-viene reflexionar sobre el concepto de culto propio del hecho litúrgico cristiano para entender en qué consiste esta plenitud1. LA NOCIÓN DE CULTO

La palabra culto viene del latín cultus, colere: (honrar o vene-rar). En el contexto de la religión natural, el culto aparece como el conjunto de las acciones, por medio de las cuales, el hombre quiere expresar las relaciones que debe tener con Dios. El culto es una concretización de la disposición permanente de la religión en cuanto que manifiesta la religión con actos concretos. El honor dado a Dios, al reconocer su grandeza en el culto, hace brotar diversas actitudes íntimamente ligadas entre sí: la sumi-sión (subiectio), la adoración (latria), la tendencia hacia Dios o devoción (devotio), la dedicación o autodonación a él o piedad (pietas), el servicio religioso (officium) y las reacciones emocio-nales ante “lo tremendo” y “fascinante” que constituye lo sagra-do.

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1 Bibliografía básica para este tema: A.BERGAMINI, Culto, en NDL., pp.

501-511; J.LÓPEZ MARTÍN, En el Espíritu y la verdad I, Introducción teológica a

la liturgia, Secretariado Trinitario, Salamanca 19872, 23-57; S. MARSILI,

Continuità ebraica e novità cristiana, en VV.AA., Anàmnesis 2, Marietti, Casale

Monferrato 1978, pp. 11-39; IDEM, Culto, en VV.AA., Diccionario teológico

Interdisciplinar II, Sígueme, Salamanca 1984, pp. 208-233; IDEM, Mistero di

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EL CULTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El culto natural puede tener algún reflejo de la verdad que ilumina a todos los hombres (cf. NA 2), pero también pueden entrar prácticas negativas como el sacrificio humano. La revela-ción, sin embargo, no sólo rectifica y purifica las exigencias cul-tuales naturales de los hombres sino que les hace entrar en un mundo cultual nuevo. Por eso, en algunos casos, las formas ex-ternas del culto revelado pueden asemejarse mucho al de las prácticas naturales pero su contenido es diverso. En el Antiguo Testamento la historia del pueblo elegido nos muestra un culto centrado sobre el Dios único que se ha hecho conocer hablando el lenguaje de los hombres. A través de las vicisitudes de la his-toria de Israel, y a pesar de todos los retrocesos y caídas, se des-arrollan ciertos elementos que preparan la plenitud del culto cristiano, como son la dimensión comunitaria, interior y escato-lógica.

La dimensión comunitaria. El pueblo era consciente de per-tenecer al Señor y ser depositario de una alianza (Ex 19,5-6; Dt

5,4-9; Sal 33,12) y la alianza creó una simbiosis entre lo social, lo político y el campo religioso. Todas las fiestas y ritos que cele-braban expresaban el reconocimiento del dominio de Dios y el compromiso de vivir en su presencia.

La dimensión interior. Desde el inicio de la alianza, la pre-sencia de Dios en medio de su pueblo está ligada a la necesidad de la pureza interior y de la fidelidad a la alianza. Sin embargo, especialmente después de la construcción del templo, los profe-tas tenían que poner el pueblo en guardia contra el peligro de reducir la presencia de Dios en medio del pueblo al cumplimien-to externo del ritual olvidando el aspeccumplimien-to interior. Así el salmo 50, 17-192 dice que la alabanza del espíritu purificado y del

cora-zón contrito y humillado valen más que las oblaciones y holo-caustos; y el libro del Eclesiástico 4,15 igualmente afirma: “Los que la sirven [la sabiduría] sirven al Santo”. El texto griego ori-ginal de este texto juega con las palabras liturgia y latreia para ––––––––––

2 En general seguiremos la numeración de los salmos de la Bíblia de

Jerusalén y de otras bíblias modernas. Los libros litúrgicos a veces mantienen la numeracón del texto griego de los LXX que divide algunos salmos de modo distinto con consecuente diferencia en la secuencia numérica.

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decir que el culto de la sabiduría es verdadera liturgia. El profeta Miqueas 6, 1-8 nos recuerda que Dios sólo pide al hombre “hacer justicia, amar el bien y caminar en la presencia de su Dios”. Inspirados por los profetas, y especialmente durante y después del exilio en Babilonia se desarrolla el culto de la sinagoga con la lectura de la palabra de Dios y la acción de gracias. De este for-ma el culto del pueblo de Israel progresa hacia una espiritualiza-ción que, sin negar el valor de los ritos de sacrificio cruento, en-fatiza lo esencial del aspecto interior y comienza a ver la oración y la fidelidad como sacrificio de alabanza.

La dimensión escatológica. La lectura de las Escrituras y el re-cuerdo de las hazañas y las promesas de Dios en las fiestas con-memorativas formó en el pueblo la expectación y la esperanza en el Dios liberador que actuaría un nuevo éxodo y una nueva ley escrita sobre los corazones de los hombres (Jer 31,31-34).

Todas estas dimensiones preparaban el terreno para su plena realización en el culto del Nuevo Testamento.

EL CULTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Estos tres aspectos apenas mencionados del culto del Anti-guo Testamento abren la puerta para la comprensión teológica de la liturgia cristiana. Para ello, será la actitud de Cristo ante el culto de Israel la que será decisiva para la verdadera interpreta-ción. En parte, la actitud de Cristo es común a la de los profetas del Antiguo Testamento en cuanto pone el culto en relación con la exigencia de conversión y purificación y, en parte, es propia de él porque anuncia el fin del culto de Israel en cuanto expresión cultual propia de la antigua Alianza.

Exigencia de conversión y purificación. En este contexto Cristo cita a los profetas: “Este pueblo me honra con los labios pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres” (Is 29,13 en Mt 15,8; y Mc 7,6-7); y “Misericordia quiero, que no sacrifi-cio” (Os 6,6 en Mt 9,13; y 12,7). Jesucristo sabe que el Templo será destruido pero, mientras dura, será una “casa de Dios y casa de oración” y por eso cumple el clamoroso gesto de la purifica-ción del Templo (Lc 19,45; Jn 2,15). Acepta además la práctica de ofrecer sacrificios, pero exige como condición necesaria la

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comunión con el prójimo (Mt 5, 23-24). Cristo también partici-pa en el culto de la sinagoga y lo vemos rezar pública y privada-mente con sus discípulos, pero no quiere que la oración ni las prácticas como el ayuno sean fuente de vanidad ante los demás (Mt 6,5-6; Lc 18,10-12). Más aún, el mismo sábado está acepta-do por Jesús sólo en la medida que no impide mantener la digni-dad y las necesidigni-dades del hombre (Mt 12,1-3; Mc 2,23-28; Lc 6.1-10).

En conclusión, podemos decir que Cristo sigue, y por tanto aprueba, las formas del culto hebreo, - él respeta los lugares, ob-serva los tiempos sagrados como el sábado, las fiestas y las horas de oración cotidianas -, pero su aprobación está condicionada por sus reservas acerca de la actitud ritualista de muchos de sus contemporáneos y por la conciencia de que él ha venido “no pa-ra abolir sino a cumplir la ley y los profetas” (Mt 5,17).

JESÚS ANUNCIA EL FIN DEL CULTO JUDÍO

El cumplimiento de la Ley y de los profetas, en el pensa-miento de Jesús, llegaría cuando él diese culto perfecto al Padre al ofrecerse en la cruz. Entonces el culto del Antiguo Testamen-to sería sustituido por el culTestamen-to del Nuevo TestamenTestamen-to. En otras palabras, el culto del Nuevo Testamento es una realidad que fue prefigurada y profetizada por el culto del Antiguo Testamento.

Esto lo expresa Jesús en su encuentro con la samaritana (Jn

4,7-26). Ella plantea la antigua disputa entre los samaritanos y judíos sobre la exclusividad del culto en el templo de Jerusalén. Jesús aprovecha sus palabras para dar una nueva enseñanza, “Créeme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre... llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoran. Dios es espíritu y los que adoran deben adorar en espíritu y verdad” (4,21-24).

En este encuentro, Jesús niega que exista un lugar privilegia-do para la realización del culto como fue Jerusalén; insiste más bien sobre el tiempo, “llega la hora”, y sobre su actualidad, “ya estamos en ella”, identificando el uno y el otro con el tiempo me-siánico o el tiempo de Cristo. Jesús entonces abre un nuevo

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tiempo en que el Padre podrá por fin tener los verdaderos ado-radores “en espíritu y verdad” (en pneúmati kai alëtheia) que siempre había buscado.

Culto “en espíritu”. Con esta frase, Cristo hace referencia al Espíritu Santo y afirma la dependencia del nuevo culto de su ac-ción y que el culto querido por Dios es el culto que debe ser suscitado e inspirado por el Espíritu. Por eso, no tiene necesidad de un lugar particular donde encontrar a Dios. Con la venida de Cristo el lugar del culto verdadero está en el interior del hombre que en el Bautismo recibe el Espíritu que le hace hijo de Dios y le da la posibilidad de llamarle Padre (cf. Rm 8,15).

Siguiendo esta interpretación, culto “en verdad” sería equiva-lente, según autores tan variados como San Atanasio, San Basi-lio, el autor medieval Ruperto de Deutz y algunos exégetas mo-dernos como Feuillet y de la Potterie, a culto en Cristo “Cami-no, Verdad y Vida” (Jn 14,6). El Espíritu Santo es quien hace posible nuestra adoración al Padre, pero es Cristo quien nos ha revelado al Padre y comunicado el Espíritu. Lo que el Espíritu hace posible es nuestra participación en la perfecta adoración que Cristo ha realizado durante su vida y continúa realizando en el cielo.

Hablar de culto en Espíritu no significa contraponer el culto interno con el culto externo porque no se trata de una espiritua-lización del culto, en el sentido que éste sólo se realizaría espiri-tualmente ignorando el cuerpo y las realidades humanas, una idea que no corresponde al contexto sacramental del Evangelio de San Juan, ni de la Iglesia primitiva. Se trata más bien de un culto que nace en cuanto que somos hijos de Dios movidos por el Espíritu de Dios.

Bajo esta luz, se podrían considerar las palabras de Cristo sobre la destrucción del templo de Jerusalén como el anuncio del nuevo culto (Mt 24,1-2; Mc 13,1-4; Lc 21,5-7; Jn 2,14-22). El texto más claro se encuentra en Juan cuando, al decir que Jesús hablaba del templo de su cuerpo, el evangelista nos quiere hacer saber que Cristo mismo, y no el Templo de Jerusalén, sería para todos el nuevo lugar de un culto espiritual.

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CRISTO INICIADOR DE LA LITURGIA CRISTIANA

Como hemos visto, Cristo no ha venido para abolir sino cumplir la ley y los profetas y, en este sentido, existe una cierta continuidad judía dentro de la novedad del culto cristiano. Cris-to ha cumplido el culCris-to judío en beneficio de Cris-todos los hombres y de todos los tiempos cuando ha hecho realidad todo lo que es-taba hasta aquel momento anunciado y prefigurado en las pala-bras y en los ritos del Antiguo Testamento. De este modo, po-demos decir que Cristo es el iniciador de la liturgia cristiana, en el sentido más verdadero y profundo, en cuanto que ha dado contenido real a las instituciones rituales del Antiguo Testamen-to, actualizando su sentido profético. Así, por ejemplo, la pascua judía, con el rito del cordero y la cena pascual, no sólo tenía el significado de recordar la liberación de la esclavitud en Egipto sino también profetizaba una liberación futura. Cristo, en su muerte y resurrección, daba sentido pleno a la pascua y con la Eucaristía instituía un rito que perpetuaría la plena realidad de su sacrifico.

A otro nivel, Cristo ha establecido la liturgia cristiana como la única auténtica forma de culto en el mundo, porque las formas rituales del culto judío expresaban también todas las aspiracio-nes religiosas de las religioaspiracio-nes naturales y, al dar cumplimiento al culto judío, Cristo también ha dado cumplimiento a todas estas aspiraciones.

Al mismo tiempo el misterio de Jesús clausuraba las formas cultuales de la religión natural y del Antiguo Testamento y, co-mo consecuencia, la plegaria, los gestos y las acciones rituales cristianas, aun cuando proceden de la liturgia judía o tienen pa-ralelos externos en la religión natural, son cauce y expresión de la nueva relación de hijos de Dios en el Espíritu que los cristia-nos tienen en su Señor. Esto es verdad aun en los casos en que los ritos cristianos no deriven directamente de Cristo sino de la Iglesia, pues ella, en la elaboración progresiva de sus propias formas rituales no hace más que interpretar ritualmente las pala-bras y gestos de Cristo.

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EL CULTO EN LA IGLESIA PRIMITIVA

La antigüedad cristiana era muy conciente que tenía un culto espiritual y de una novedad absoluta, y lo afirma en polémica contra el culto judío y, aún más, contra el culto pagano. Basta ver cómo interpretan lo que fue considerado como las caracte-rísticas esenciales de todo culto: templo, altar y sacrificio. Los primeros cristianos fueron acusados de ateísmo justamente por-que les faltaban estos elementos. Para los cristianos, sin embar-go, esos elementos de culto habían adquirido una dimensión to-talmente diversa, porque expresaban un culto que se movía en otro plano y, mientras negaban el sentido pagano y judío de di-chos elementos, los afirmaban en el sentido de un culto espiri-tual. Los cristianos, al sentirse llamados a ser ellos mismos, hicieron una proclamación de alabanza del amor de Dios que les había escogido (Ef 1,4-6), y consideraban que la santidad perso-nal era el culto que debían ofrecer a Dios y, es en este contexto de culto espiritual (Fil 3,3) que suelen usarse los términos sacri-ficio, altar y templo.

Así sacrificio no es ya una víctima animal sino Cristo mismo que se ofrece para la remisión de nuestros pecados (Ef 5,2; Hb

9,14; 10,11-12). Los cristianos también ofrecen sus cuerpos co-mo sacrificio vivo realizando un sacrificio espiritual (Rm 12,1;

1P 12,1), y ofrecen el sacrificio de alabanza como el único agra-dable a Dios (Hb 2,7). Los primeros siglos cristianos profundi-zan este nuevo enfoque y vemos cómo la muerte del mártir Po-licarpo se considera un verdadero sacrificio. La oración y la cari-dad son sacrificios como dice Tertuliano en su Apología: “El sa-crificio espléndido y grande que los cristianos ofrecen y que fue mandado por Dios es la oración que brota de un cuerpo puro, de un alma sin culpa y del Espíritu Santo” (30,5).

También encontramos el concepto de altar que es también Cristo y además está formado por todos los que están unidos en la oración común como vemos en la carta de San Ignacio a los Magnesios: “...reunidos en un mismo lugar, una sea la oración, una la plegaria, uno el parecer, una la esperanza en la caridad, en la alegría irreprochable que es Jesucristo, a quien nada es preferible. Corred todos a una, juntos como a un único templo de Dios, como

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a un único altar, como a un único Jesucristo, que salió de un solo Padre y en uno estuvo y a él fue” (VII).

Vemos también el concepto de Templo nuevo que es Cristo, la piedra rechazado por los constructores que es ahora la piedra angular, pero también la Iglesia y cada uno de sus miembros es el nuevo templo de Dios que forma una casa de Dios Espiritual (1P 2,4-5), o el templo santo de la morada de Dios (Ef 2,21-22;

1Co 3,16-17; 2Co 6,16-19).

De nuevo es importante recordar que esta visión del culto espiritual no elimina el aspecto comunitario y ritual del culto cristiano, sino que nos ayuda a entender que los ritos del culto cristiano deben ser expresiones de un culto espiritual porque son signos cuyo fin directo es la consagración y santificación del hombre que a través de la participación en el misterio de Cristo, recibe el perdón de sus pecados y el don del Espíritu Santo para que llegue a ser él mismo como Cristo y unido a Cristo “sacrifi-cio, altar y templo” de Dios.

Tal transformación se realiza sólo dentro de la comunión eclesial y, desde el inicio, los cristianos formaban estas comuni-dades que el Nuevo Testamento llama Iglesias. Cada una de es-tas comunidades, ya sea los primeros creyentes judíos o las co-munidades judías de lengua griega, Clos llamados helenistasC, o más tarde los convertidos del paganismo, todos comparten una comunión (Hch 2,42), que luego se traduce en la solidaridad fra-terna (cf. Hch 2,44-45; 4,32-35). Cada uno de estos grupos for-maba comunidades. A estas comunidades se accede por medio del Bautismo pero el momento culminante de su vida es la parti-cipación en las asambleas donde, en palabras de san Lucas, per-severan en la doctrina de los Apóstoles, en la fracción del pan y en las oraciones (cf Hch 2,42). Todas estas actividades pueden ser consideradas litúrgicas aun cuando no se las llame así.

La visión que hemos presentado de culto nos ayudará ahora a entender mejor el concepto de liturgia que es el siguiente tema.

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Tema 3: La definición de la liturgia

Antes de abarcar el tema de la definición teológica de la li-turgia1 tenemos que investigar su origen etimológico y su uso a

lo largo de la historia.

ETIMOLOGÍA Y USO DE LA PALABRA LITURGIA

Liturgia2 es una palabra de origen griego compuesta por la

raíz leit, de laós (pueblo), y que significa de modo genérico algo público o que pertenece al pueblo; y ergon que significa obrar o actuar. El significado original del término compuesto significa entonces una obra o una acción emprendida por el pueblo.

1. Uso civil y religioso en el mundo pagano

En el mundo griego hay una evolución en el significado de la palabra. En el griego clásico significaba un servicio público que ciertas personas adineradas realizaban de modo espontáneo, o de vez en cuando, y al cual se sentían obligados en virtud de su po-sición social o económica. Había dos tipos de liturgias: las cícli-cas destinadas a toda la ciudad y que casi siempre consistían en ofrecer juegos o fiestas, y liturgias extraordinarias durante tiem-pos de crisis, por ejemplo equipar una barca de guerra o un es-cuadrón de soldados. Más tarde, durante la época helenista, la palabra liturgia había llegado a tener el significado general de servicio. También en este período, aunque con poca frecuencia, la palabra toma un significado religioso expresando el servicio

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1 Bibliografía básica: A. BERGAMINI, Culto; J. LÓPEZ MARTÍN, En el

Espíritu y la verdad I, pp 59-89; S.MARSILI, La Liturgia, momento storico della

salvezza, en VV.AA., Anàmnesis 1, Marietti, Casale Monferrato 19792, pp.

31-156; IDEM, Liturgia, en VV.AA., Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano

II, Roma 1969, pp. 1294-1342.

2 S. MARSILI, La Liturgia, momento storico della salvezza, pp. 33-45;

STRATHMANN H. Leitourgéô, en, Grande Lessico del Nuovo Testamento,

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prestado a los dioses de algunas personas diputadas para esta función.

2. Uso en la Sagrada Escritura

En la traducción griega de la Biblia, llamada de “los setenta” la palabra liturgia en sus diversas formas aparece alrededor de 470 veces y sirve para traducir los verbos hebreos sherèt y `abhàd

además de su sustantivo 'abhodàh. Ambos verbos están ligados al concepto de servicio prestado a alguien pero, mientras sherèt ex-presa más los sentimientos que están detrás del servicio como la dedicación afectuosa de parte del siervo y de confianza por parte del maestro, 'abhàd es sinónimo de servicio oneroso y con fre-cuencia se refiere al trabajo propio del esclavo. En el original hebreo de la Biblia ambas palabras se usan indiferentemente para expresar tanto el servicio profano como el servicio religioso. Sin embargo, en la traducción griega se nota una elección concreta porque, mientras se traducen los dos verbos con multiplicidad de términos griegos al referirse al servicio profano, cuando las dos palabras hebreas se refieren al servicio de culto a Yahveh prestado por los sacerdotes y levitas en el templo, se utiliza siempre la palabra liturgia. Por el contrario, cuando los verbos se refieren al culto del pueblo se traducen con otros términos co-mo latreía y dulía (adoración y honor) pero nunca con liturgia. Así, liturgia toma en la Biblia griega un sentido técnico de servi-cio sacerdotal. Parece que las razones de la elección de esta pala-bra se fundan en el hecho que con este término, considerado como una palabra de origen noble y clásico, los traductores po-dían expresar bien el servicio de culto de los sacerdotes levitas destinados a Yahweh como único verdadero Dios. Algo seme-jante ocurre con el uso del término arcaico laós en vez del co-mún demos para indicar el pueblo de Israel.

En el Nuevo Testamento la palabra liturgia en su forma ver-bal o como sustantivo de persona o cosa es poco frecuente apa-reciendo sólo 15 veces. Los sentidos en los cuales el término se usa son los siguientes:

Sentido profano de servicio oneroso: 7 veces (Rm 13,6; 15,27;

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TEMA 3:LA DEFINICIÓN DE LA LITURGIA

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Sentido ritual del culto levítico: 5 veces (Lc 1,23; Heb 8,2.6; 9,21; 10,11). La carta a los Hebreos aplica a Cristo, y sólo a él, esta terminología para enfatizar el valor de su sacerdocio.

Sentido de culto espiritual: 2 veces (Rm 15,16; Fil 2,17). San Pablo usa la palabra para referirse tanto al ministerio de la evan-gelización como al obsequio de la fe de los que han creído por su predicación.

Sentido del culto ritual del Nuevo Testamento: 1 vez (Hch

13,2). Literalmente el texto sería: “Mientras ellos hacían liturgia al Señor y ayunaban el Espíritu Santo dijo...”. Es el único texto bíblico en el cual se podría detectar el nombre de lo que después se llamará liturgia cristiana pero el significado exacto del texto no queda claro y algunos autores disputan el sentido cultual de la frase. No parece que se pueda afirmar categóricamente que el texto hace referencia a la celebración eucarística pero sí parece que estamos de frente a algo nuevo con respecto al uso de la pa-labra liturgia en la Biblia griega. Y esto por el hecho que la pala-bra es aplicada a la oración comunitaria y no sólo está reservada al servicio levítico mostrando así quizás la voluntad de presentar una cierta analogía o continuidad entre el culto cristiano y el cul-to sacerdotal del templo.

3. Uso en la historia de la Iglesia

Después de la destrucción del templo en AD 70, el peligro de confundir los ritos judíos y cristianos desaparece y la palabra li-turgia comienza a usarse para los ritos cristianos. Lo vemos ya en la Didajé 15,1 y la primera carta de San Clemente a los Corin-tios donde la palabra liturgia sirve para indicar la acción cultual del obispo, del sacerdote, del diácono y también el rito mismo.

Desde entonces el oriente griego ha seguido usando la pala-bra liturgia y hoy significa en primer lugar la celepala-bración eucarís-tica y en segundo lugar un rito particular: por ejemplo, la liturgia de san Basilio o la de san Juan Crisóstomo. La historia fue diver-sa en el occidente latino donde, a diferencia de muchas otras ex-presiones técnicas que fueron simplemente transliteradas del griego al latín como episcopus, diaconus, ecclesia, etc., la palabra liturgia fue ignorada y traducida por varias expresiones como

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UNIDAD I:¿QUÉ ES LA LITURGIA?

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ministerium,munus,officium,celebratio,opus divinum, y otras, y por lo tanto desapareció del vocabulario teológico.

El término liturgia fue recuperado en el siglo XVI a causa del interés en el contacto con las antiguas fuentes griegas y vuelve a aparecer en los títulos de los primeros estudios de estas fuentes, por ejemplo, en la obra de G. Cassander publicada en 1558: Li-turgia de ritu et ordine dominicae, quam celebrationem Graeci li-turgicam, latini missam appellarunt. Paulatinamente el término se extiende más allá de las fórmulas de la misa para tomar su senti-do actual de culto de la Iglesia en general. En los senti-documentos oficiales de la Iglesia la palabra aparece por primera vez en 1832 en el Inter gravissimas de Gregorio XVI pero no llega a ser co-mún hasta después de San Pío X (1903-1914).

EN BÚSQUEDA DE UNA DEFINICIÓN DE LA LITURGIA

El repaso histórico nos muestra que estamos frente a un término antiguo en su origen pero relativamente nuevo en la teología. Por eso, todos los esfuerzos para dar una definición de lo que es la liturgia en cuanto tal, son del siglo XX. La primera dificultad que tenemos al proponer una definición del concepto de la liturgia es que no existe todavía una definición científica aceptada por todos en cuanto que todavía no hay un acuerdo en-tre los especialistas en materia sobre el concepto genuino de li-turgia. Por ejemplo, en su libro Introductio in Liturgiam Occi-dentalem publicado en 1960, Hermann Schmidt presenta 30 de-finiciones diversas de liturgia y desde entonces la lista ha aumen-tado. El Magisterio de la Iglesia no ha querido proponer una de-finición oficial. Sin embargo, la encíclica Mediator Dei del Papa Pío XII, el Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Ca-tólica dan algunas pautas claras para discernir los elementos fun-damentales que deben entrar en una definición teológica de la liturgia.

A pesar del gran número de definiciones y autores podemos agrupar las definiciones según diversas categorías.

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TEMA 3:LA DEFINICIÓN DE LA LITURGIA

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1. Definiciones no aceptables

En primer lugar podemos ver algunas definiciones de los primeros años de nuestro siglo que resultan no aceptables en cuanto expresamente criticadas en la encíclica Mediator Dei. Di-ce Pío XII:

“No tienen pues, noción exacta de la Sagrada Liturgia los que la consideran como una parte sólo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de pre-ceptos con que la Jerarquía Eclesiástica ordena el cumplimien-to de los ricumplimien-tos...” (DZ 3843)3

El Santo Padre hace referencia a dos tipos de definiciones las

estéticas, y las jurídicas.

Definiciones estéticas: Son definiciones como la del P. Nava-tel s.j. que en 1913 definió la liturgia como la: “parte sensible, ce-remonial y decorativa del culto católico”. Él hace una distinción entre el objeto material de la liturgia que es la celebración de los sacramentos y del oficio divino, y el objeto formal que según él es la parte sensible... etc. Aunque tiene el mérito de ser uno de los primeros en investigar el objeto formal de la liturgia, su defi-nición tiene el defecto de hacer depender la eficacia de la liturgia de elementos subjetivos como el grado de fe, devoción y, al fi-nal, de la capacidad estética de los presentes.

Definiciones Jurídicas: Entre los que propusieron estas defi-niciones, el más representativo fue C. Callewaert que en 1944 decía que “la liturgia puede ser definida como el culto público ordenado en cuanto al ejercicio de la Iglesia o el ordenamiento eclesiástico del culto público”. Basta volver al texto citado de la encíclica para darse cuenta de que se está pensando en él.

2. Definiciones teológicas antes de la Mediator Dei

El monje benedictino Lambert Beauduin en uno de los pri-meros intentos para dar una definición propiamente teológica a la liturgia la define como “el culto de la Iglesia”. En esta defini-––––––––––

3 DZ = 340 H.DENZINGER -P.HÜNERMANN (eds.), El Magisterio de la

Iglesia, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edición bilingüe, Herder, Barcelona 199938.

Referencias

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