JÜRGEN MOLTMANN
DIOS
EN LA CREACIÓN
VERDAD
IMAGEN E
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Otras obras de Jürgen Moltmann publicadas por Ediciones Sigúeme:
- Discusión sobre teología de la esperanza (NA, 40) - El Dios crucificado (Vel, 41), 2.a ed.
- El experimento esperanza (Vel, 44) - El futuro de la creación (Vel, 58) - El futuro de la esperanza (SS, 12) - El hombre (Pedal, 184), 4.a ed.
- El lenguaje de la liberación (NA, 60) - Experiencias de Dios (Pedal, 147) - Ilustración y teoría teológica (Agora, 4) - La dignidad humana (Pedal, 146)
- Teología de la esperanza (Vel, 48), 4.a ed.
- Teología política-Etica política (Vel, 99) - Trinidad y reino de Dios (Vel, 80), 2.a ed.
- Un nuevo estilo de vida (NA, 77) - Utopía y esperanza (Agora, 37)
JURGEN MOLTMANN
DIOS
EN LA CREACIÓN
Doctrina ecológica de la creación
EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1987
Título original: Gott ¡n der Schopfung Tradujo: Víctor A. Martínez de Lapera
© Chr. Kaiser Verlag, München 1985
© Ediciones Sigúeme, S.A., 1987
Apartado 332 - 37080 Salamanca (España) ISBN: 84-301-1034-8
Depósito legal: S. 633-1987 Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono El Montalvo-Salamanca, 1987
CONTENIDO
Prólogo 9 1. Dios en la creación 15
2. En la crisis ecológica 33 3. El conocimiento de la creación 67
4. Dios el Creador 87 5. El tiempo déla creación 119
6. El espacio de la creación 155
7. Cielo y tierra 173 8. La evolución de la creación 199
9. Imagen de Dios en la creación: los hombres 229 10. «La corporeidad es el final de todas las obras de Dios». 255
11. El sábado: la fiesta de la creación 287 Apéndice: Símbolos del mundo 309
índice de autores 333
La doctrina de la creación no ha constituido un tema específico de la teología evangélica alemana desde las discusiones que la «Iglesia confe- sante» y los «Cristianos alemanes» protagonizaron en los años de la dictadura alemana. Impresionaba demasiado la alternativa de entonces:
o «teología natural», que cree poder conocer el orden divino partiendo de los datos naturales de pueblo, raza y voluntad de Dios en la historia de la toma del poder por Hitler, o «teología de la revelación», que considera a Jesucristo como «la palabra única de Dios», como afirmaba en su primera tesis la Declaración teológica de Barmen, de 1934. Los problemas que Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Paul Althaus trataron entonces en el contexto de la teología europea siguen teniendo plena vigencia y no han sido superados.
Sin embargo, preguntas nuevas, y desconocidas entonces, han pasa- do a un primer plano: ¿Qué tienen que ver la fe en Dios creador y la fe en este mundo como creación suya con la progresiva depredación industrial y con el irreparable destrozo de la naturaleza? La llamada «crisis del medio ambiente» no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según todos los indicios, el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creación en esta tierra.
El problema de la doctrina de la creación fue entonces el conoci- miento de Dios. El problema de la teología hoy es el conocimiento de la creación. El adversario teológico era entonces la ideología religioso- política de «sangre y suelo», «raza y pueblo». El adversario teológico es hoy el nihilismo practicado en el trato con la naturaleza. Ambas perversiones son hijas de la antinatural voluntad de poder y de la inhumana lucha por alcanzar la supremacía en la tierra. En el carácter inhumano de este complejo de poder y en su antinaturalidad se manifies- ta la impiedad del mundo moderno y su horripilante abandono de Dios.
10 Prólogo
Como el conocimiento del Dios uno y trino revelado en Cristo llevó entonces a la Iglesia a la certeza de la fe, el conocimiento del Dios presente en la creación por la fuerza de su Espíritu santo puede conducir hoy a los hombres a la reconciliación y a la paz con la naturaleza. A la saludable «concentración cristológica» de la teología evangélica de entonces debe replicar hoy la ampliación del horizonte de la teología hasta abarcar toda la creación de Dios.
Cuando escribo el título «Dios en la creación» pienso en Dios Espíritu santo. Dios es «el enamorado de la vida», y su Espíritu está en todas las criaturas. Para entender esto he abandonado las viejas distin- ciones de la teología basadas en los tres artículos del credo de los apóstoles, y he ensamblado en clave trinitaria estos tres artículos de forma que me permitan desarrollar una doctrina pneumatológica de la
creación. Esta doctrina, que arranca de la inhabitación del Espíritu divino en la creación, debe aportar puntos de partida para el diálogo con jilosofias de la naturaleza integrales, no mecanicistas, tanto antiguas
como modernas.
El subtitulo de esta obra llama a esta doctrina de la creación doctrina ecológica de la creación. Con ello queremos apuntar ante todo a la «crisis ecológica» de nuestro tiempo, y a la mentalidad ecológica que debemos aprender con toda urgencia. Pero, en un sentido más profundo, pretendo aludir al simbolismo de habitar y casa, utilizado en este libro. Por su ascendencia griega, ecología significa tratado de la casa (oixos). ¿Qué relación existe entre la doctrina cristiana de la creación y el «tratado de la casa»? Si nos fijamos sólo en un creador y en su obra, no existe lazo alguno. Pero si entendemos en clave trinitaria al Creador, su creación y la meta de ésta, entonces el Creador habita, mediante su Espíritu, en la creación entera y en cada una de sus criaturas; y la mantiene viva y unida gracias a su Espíritu. El misterio íntimo de la creación es esa inhabitación de Dios, como el misterio íntimo del sábado de la creación es el descanso de Dios. Si nos preguntamos por la meta y futuro de la creación, topamos, en último
término, con la transfiguradora inhabitación del Dios trino en su creación, que se convierte asi en un nuevo cielo y en una nueva tierra (Ap 21), y nos encontramos con el sábado eterno de Dios, en el que toda la creación alcanza la bienaventuranza. El misterio divino de la creación es la schekiná (inhabitación de Dios). Y la meta de la schekiná es convertir toda la creación en casa de Dios.
Si ésta es la vertiente teológica de la doctrina ecológica de la creación, entonces la vertiente antropológica tiene que estar en corres- pondencia con ella. La habitabilidad en lo existente puede conseguirse
sólo mediante aquella distendida relación entre naturaleza y hombre que queda designada con la reconciliación, con la paz, y con una simbiosis capaz de sobrevivir. A la morada del hombre en el sistema natural de la
Prólogo 11
tierra corresponde por su parte la inhabitación del Espíritu en el alma y en el cuerpo del hombre, inhabitación que elimina la autoalienación del hombre.
Al igual que en otros libros anteriores, sigo un método ecuménico:
me he esforzado en utilizar fuentes evangélicas y católicas, y he entablado un diálogo con teólogos de ambas confesiones a fin de que se pueda conocer la comunión tanto en las aporías como en los enfoques cargados de esperanza. Además, he tratado de entablar el diálogo de la Iglesia de oriente con la Iglesia de occidente. Y he llegado a descubrir que la teología ortodoxa ha conservado una sabiduría de la creación que se ha reprimido y perdido en occidente a causa de los modernos derroteros seguidos por la ciencia, la técnica y la industria.
Para cambiar de postura frente a la naturaleza, exigencia absoluta- mente vital en nuestros días, uno encuentra a menudo el filón más rico en las más antiguas tradiciones de la teología cristiana.
También me he ocupado en buena medida de las fuentes judías y cristianas. El cristianismo tomó la doctrina de la creación de la Escritu- ra de Israel. Por consiguiente, será oportuno tener siempre presente la interpretación judía de estas tradiciones comunes. La teología y la praxis judías del sábado encierran la mejor sabiduría de la creación.
Como las Iglesias jormadas por cristianos venidos de la gentilidad suprimieron la observancia del sábado judío, nos falta ese paso y lo saltamos la mayor parte de las veces.
El judaismo junto al cristianismo desarrolló en sus tradiciones cabalísticas la concepción del Zimzum de Dios (autocontracción de Dios) y de la schekiná de Dios. Ambas concepciones han influido subliminalmente en el pensamiento cristiano de todos los tiempos. Pero es importante que tomemos conciencia de ellas y que se conviertan en tema de un diálogo abierto. Nos ayudarán a comprender la naturaleza como creación y serán útilísimas para el diálogo judío-cristiano.
El método ecuménico no abarca sólo las diversas teologías de un momento determinado, sino también los diversos momentos o épocas de la teología. Por esa razón, he recogido problemas de la doctrina cristiana de la creación que son bastante antiguos, y me he esforzado por entablar un diálogo con Agustín y Tomás, con Calvino y Newton, y con otros antepasados que se dedicaron a la teología o a la ciencia. De ahí los excursos dedicados a la historia de la teología. Se pretende con ellos no sólo suministrar unos materiales, sino hilvanar un diálogo teológico entre las diversas épocas.
Finalmente, el método ecuménico está abierto a la ecumene secular, que significa literalmente «el globo terráqueo habitado», y significa en este caso las ciencias, tecnologías y economías que determinan hoy la relación entre el hombre, la máquina y la naturaleza. Precisamente la doctrina de la creación pondrá de relieve los puntos de apoyo para el
diálogo teológico con los conocimientos, hipótesis y teorías de las ciencias naturales. He tratado de situarme en el surco en que se encuentran las ciencias naturales siempre que se cultivan en la concien- cia de la crisis ecológica.
Con este libro prosigue la serie de mis aportaciones sistemáticas a la teología, comenzada en 1980 con la obra Trinitát und Reich Gottes (Trinidad y reino de Dios). En un principio, me había propuesto limitarme a mi aportación a la doctrina de la creación, pero comprobé posteriormente que había desbordado los límites fijados, y que mi obra se parecía a un tratado más de lo que me propuse originariamente. En la intención de presentar en un volumen toda la realidad desde la creación hasta el sábado, con el fin de que esta conexión aparezca con la mayor claridad posible, he omitido la distinción entre doctrina de la creación y antropología, distinción que suele ser habitual. Si me he visto obligado a abreviar la antropología. He dejado fuera, de forma consciente, los capítulos sobre Individuo y sociedad, Sociedades y humanidad, Hu- manidad y naturaleza. Volveré en otro momento sobre estos problemas.
En otros puntos no he podido llevar la discusión hasta donde me había propuesto. Se ve esto de manera especial en el capítulo sobre El espacio de la creación. Tengo el propósito de seguir trabajando este tema en otro lugar, poniendo la mirada en nuevas concepciones científicas del continuum espacio-tiempo.
Creo llegado el momento de comunicar el plan general de estas Aportaciones sistemáticas a la teología. No excluyo la posibilidad de algún cambio, pero el lector debe saber en qué encuadre ha sido escrito un libro y qué límites se le trazaron.
Vol. I: Trinitát und Reich Gottes 1980 (Trinidad y Reino de Dios).
Vol. II: Gott in der Schópfung 1985 (Dios en la creación).
Vol. III: Christologie (Cristología).
Vol. IV: Eschatologíe (Escatología).
Vol. V: Grundlagen und Methoden christlicher Theologie (Funda- mentos y métodos de una teología cristiana).
Como ya se ha indicado en alguna ocasión, el título global de la obra no será el de Teología sistemática, Dogmática eclesiástica o Doctrina de la fe, sino Teología mesiánica. Expondremos detalladamente lo atinado y el alcance de este título en el volumen dedicado a la cristolo- gía. Y lo defenderemos de las críticas y de las interpretaciones erróneas.
He expuesto las ideas fundamentales de esta doctrina de la creación en las lecciones que dicté en el semestre de verano de 1973, en el semestre de invierno de 1980/81, en el semestre de invierno de 1984/85 en la Universidad de Tubinga, y en el semestre de otoño de 1983 en la
Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Un primer esbozo apareció en la miscelánea dedicada a Thomas F . Torrance;
Creation, Christ and Culture, ed. R. W. A. McKinney, Edinburgh 1976, 119-134, bajo el título Creation and Redemption. En la miscelá- nea dedicada a Hans-Joachim Kraus: Wenn nicht jetzt, wann dann?, ed. H.-G. Geyer, Neukirchen 1983, 259-269 se publicó una sección de este libro, con el título Schópfung aus nichts. El tema Alienación y liberación de la naturaleza fue publicado en inglés en la miscelánea On Nature, del Boston University Institute for Philosophy and Religión, ed.
L. Rouner, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1984.
Agradezco a la Universidad de Edimburgo, que me invitó hace tres años a pronunciar las Gifford Lectures 1984/85. Esto supuso para mí no sólo un gran honor, sino un desafío serio que me obligó a trabajar más profundamente en una doctrina cristiana de la creación desde los problemas de nuestro tiempo.
Sumamente útil me resultó el diálogo con mis ayudantes Michael Welker, Konrad Stock y Adelbert Schloz. Debo agradecer de manera especial a Helmut Kirschstein y a André Schmalz el esfuerzo que hicieron en las correcciones.
Jürgen Moltmann
1
Dios en la creación
Ideas directrices para una doctrina ecológica de la creación
Con esta doctrina de la creación doy un paso más en el camino que emprendí con el libro Trinidad y reino de Dios. Allí expuse una doctrina social de la Trinidad. Aquí presentaré la correspondiente doctrina ecológica de la creación.
No resulta difícil captar la conexión.
Mientras se concebía a Dios como el sujeto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuación creadora, conserva- dora y redentora. Cuanto más se insistía en la trascendencia de Dios, tanto más se destacaba la inmanencia de su mundo. El monoteísmo del sujeto absoluto desmundanizó más y más a Dios, y el mundo se secularizó con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre, como fiel imagen de Dios en la tierra, debería entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y debería contraponerse a su mundo como su objeto. En efecto, sólo tenía un camino para asemejarse a su Dios, Señor del mundo: el de dominar la tierra. Como Dios es el creador, señor y propietario del mundo, así, y de forma análoga, el hombre debía esforzarse para llegar a ser señor y propietario de la tierra. Esto constituyó la idea de las teologías centralistas y el funda- mento de las teorías jerárquicas de la soberanía.
Frente a esa concepción, comenzamos por entender a Dios —en la conciencia de su Espíritu por amor de Cristo— como el Dios uno y trino que representa en sí mismo la sin par y perfecta comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu santo. Si abandonamos la concepción monoteísta de Dios como el sujeto único, absoluto y lo entendemos de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, entonces no podremos considerar su relación con el mundo creado por él como una unilateral relación de dominio. Deberemos concebirla como una relación de comunión pluriestrática y policéntrica. Ahí tenemos la idea fundamental de la teología no jerárquica, descentrali-
zada, corporativa. Queremos formular en esta introducción algunas ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de la creación.
1. El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios es un conocimiento participativo
Una doctrina de la creación con enfoque ecológico tiene que tratar de abandonar el pensamiento analítico con sus distinciones de sujeto y objeto. Y debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e integradora. Tendrá que volver de nuevo al premoderno concepto de la razón como órgano (methexis) perceptor y participativo.
El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos objetivantes, analizadores, particularizadores y reduccionistas. Se intenta reducir un objeto o un estado de cosas a sus componentes mínimos, indivisibles, para reconstruirlo después. Esta tendencia está presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como «cien- cias exactas», el modelo de la física. Por eso es atinada la frase en la que se afirma que sabemos cada vez más de cada vez menos cosas. Y nos lamentamos del predominio de los especialistas. El interés y los métodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, «divide et impera» (divide y vencerás) impregna también los métodos modernos que pretenden dominar la naturaleza.
Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la física atómica y la biología, han demostrado que estas formas y métodos de pensamiento no se adecúan con la realidad y que apenas permiten progresar en el conocimiento.
En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones y coordinacio- nes con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ahí también al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuan- do los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino en su totalidad, en su integridad. Una percepción integral será menos precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendrá mayor riqueza de relaciones.
Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es comunicación en comunión. Por el contrario, la falta de relaciones y el aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolución incluso para las partículas elementales. Por consiguiente, si queremos entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos conocerlo en su comunión originaria y propia, en sus relaciones y circunstancias.
Entonces habrá que pensar también en el cambio que implica que todo lo real y todo lo viviente sea sólo una condensación y manifesta- ción de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensa- miento integrador, como un todo, avanza en esta dirección social hacia la meta de un resumen polifacético que termina por englobar todas las caras o lados.
Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guían el conoci- miento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para integrarse en las relaciones recíprocas de lo vivo.
El pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad favorece la mancomunidad del hombre y la naturaleza, necesaria e imprescindible para la vida. Entendemos aquí por naturaleza tanto el mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al tejer una red de relaciones recíprocas nace una vida simbiótica. Esta deberá tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el plano jurídico y político debemos verla como pacto con la naturaleza, conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un
«bien sin dueño» (res nullius).
En el plano de la medicina hay que determinarla como totalidad psicomatica del hombre que sale al encuentro de sí mismo. No se debe considerar lo físico del hombre como un «cuerpo» que «tiene» el hombre.
En el plano religioso hay que entenderla como comunión de la creación. En modo alguno hay que entender por creación el mundo que el hombre debe «someter».
El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa totalidad, esa comunión en esta alianza, tomar conciencia de ella y profundizarla, restablecerla tras haberla destruido.
En este sentido, también la doctrina teológica de la creación debe guiarse en nuestro tiempo por la intención de introducir en la comu- nión de la creación, de hacer que se tome conciencia de ella, de restablecerla.
El método de una doctrina ecológica de la creación que reúna estas características no podrá ser unidimensional. Por el contrario, deberá descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunión de la creación. Encontramos tales accesos en la tradición y en la experien- cia, en la ciencia y en la sabiduría, en la deducción y en la intuición.
Trataremos de recoger con ojos críticos las tradiciones teológicas de la doctrina de la creación. Pero deseamos abrirnos también a otras formas de pensar y a otros métodos nuevos, poscríticos, científicos.
También deberemos integrar los accesos de la percepción y de la intuición poéticas. La doctrina de la creación que nazca de esas
18 Dios en la creación
confluencias no se limitará a ser una teoría que forma conceptos siguiendo el modelo filosófico o que ofrece unas definiciones, por importante que sea todo esto. Recogerá y utilizará también símbolos que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma no consciente para ésta. Finalmente, existe una imaginación creativa y preñada de esperanzas en los ámbitos de lo posible y del futuro. Si la dejamos fuera de una doctrina de la creación, no podremos hablar sobre «el futuro de la creación». En teología, la fantasía es insepara- ble de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teología las imágenes de la fantasía, la mataremos. Una teología de orientación escatológi- ca necesita imperiosamente de la imaginación mesiánica del futuro y le pone alas a esta.
2. Creación para la gloria
Tengo la intención de presentar una doctrina de la creación cons- ciente y marcadamente cristiana. Y entiendo aquí lo cristiano en su significación originaria, como lo mesiánico; concretamente, tal como s fue acuñado por la predicación de Jesús y por su historia. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creación es una visión del mundo a la luz del mesías Jesús y bajo los puntos de vista del tiempo mesiánico que comenzó con él y está marcado por él. Esa doctrina pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comu- nión de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la muerte.
Así pues, la doctrina mesiánica de la creación concibe a ésta junto con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella alcanza su consumación. Desde tiempos lejanos se consideró el «futuro de la creación» como el reino de la gloria'. Ese símbolo de la esperanza cósmica pretende mostrar que la «creación acaecida en el principio»
es una creación abierta, y que su consumación consiste en convertirse en patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimen- tan ya aquí, en la historia, la inhabitación de Dios en el Espíritu, aunque de forma parcial y transitoria. Por eso esperan que, en el reino de la gloria, Dios habitará por completo y para siempre en su creación, y que hará que todas sus criaturas participen de la plenitud • de su vida eterna.
Un término compendia y resume las promesas mesiánicas hechas a los pobres y las esperanzas de los alienados: el término patria. Esto
1. Cf. J. Edwards, TheEndfor which Godcreatedthe World, en WorksX, Edinburgh 1974,92-121.
Doctrina ecológica de la creación 19
significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacíficas entre Dios, el hombre y la naturaleza2.
Si el Dios creador mismo habita en su creación, entonces la convierte en su patria «así en el cielo como en la tierra».
Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios.
Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comu- nión de las criaturas entre sí; una comunión que las tradiciones mesiánicas del judaismo y del cristianismo han definido como la
«simpatía de todas las cosas». El lazo del amor, de la participación, de la comunicación y de las numerosas relaciones recíprocas configuran la vida de la única creación, unida en el Espíritu cósmico3. Nace una multilateral comunión de la creación.
3. El sábado de la creación
Según las tradiciones bíblicas, la creación apunta a su redención desde un principio, pues la creación del mundo está orientada al sábado, la «fiesta de la creación». «El sábado es un sesentavo del mundo venidero»4. La creación se consuma en el sábado. El sábado es la prefiguración del mundo venidero. Por consiguiente, si expone- mos la creación a la luz de su futuro, de la «gloria de Dios», de la
«patrialidad de la existencia» y de la general «simpatía de todas las cosas», entonces desarrollamos una doctrina sabática de la creación.
Con ello se indica de hecho la visión y la panorámica de la creación que se percibe en el sábado, y solamente en él. El sábado es el verdadero distintivo de toda doctrina de la creación, de la bíblica, de la judía y de la cristiana. La consumación de la creación mediante la paz sabática diferencia la concepción del mundo como creación de la
idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructí- fera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sábado. Y precisa- mente el sábado es el que bendice, santifica y revela al mundo como creación de Dios.
Resulta curioso observar que la creación fue presentada casi siempre en la tradición teológica de la Iglesia occidental sólo como la
2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast.: El principio esperanza, Madrid 1975): «Contenido deseable de la religión sigue siendo la habitabilidad en el misterio de la existencia...». Esta idea mesiánico-religiosa domina también la meta de la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch. Cf. o. c, 1628: «Cuando él (el hombre) se hace cargo de sí mismo y de lo suyo sin enajenación ni alienación en la democracia real nace en el mundo algo que ilumina a todos en la infancia y en donde nadie ha estado aún: patria».
3. E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten (naeh Jakob Boehme und seiner Schule), Éranos Jahrbuch 1955, XXIV, Zürich 1956, 133-197.
4. Berajot 576.
«obra de los seis días». Con frecuencia no se reparó en el séptimo día, en el sábado. Por eso se presentó a Dios sólo como el Dios creador:
Deus non est otiosus. El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el Dios que se regocija con su creación pasó a un segundo plano. Y, sin embargo, el sábado es la consumación y la corona de la creación. El Dios creador llega a su meta, a sí mismo, a su gloria, precisamente en su reposo sabático. Los hombres que celebran el sábado captan el mundo como creación de Dios, pues permiten que, en el reposo del sábado, el mundo sea creación de Dios5.
Israel celebra el sábado en el tiempo de su historia. El sábado que se repite cada semana no sólo interrumpe el tiempo de trabajo y el tiempo de vida, sino que, además, apunta al año sabático, en el que deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el hombre y la naturaleza según la justicia de la alianza del Dios de Israel. Y este año sabático apunta en la historia al futuro del tiempo mesiánico. Cada sábado es una anticipación sagrada de la redención del mundo.
Con la proclamación del sábado mesiánico comenzó la vida pública de Jesús de Nazaret (Le 4, 18 ss). Según la visión cristiana, el tiempo mesiánico proclamado por él entró en vigor mediante su entrega a la muerte y su resurrección de entre los muertos. Por eso los cristianos celebran el primer día de la semana como fiesta de la resurrección, pues es el primer día de la nueva creación. Ven la creación a la luz de la resurrección. Conocen la realidad a la luz de su recreación.
La de la resurrección es una luz que llena con la esperanza de su futura redención también a los tiempos pretéritos y a los muertos. La luz de la resurrección de Cristo es la cristiana luz sabática, pero es más que eso. Aparece como luz mesiánica sobre toda la creación que suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que será recreada como el «mundo sin fin».
4. Preparación mesiánica de la creación para el reino
Esta doctrina de la creación no se sitúa en el contexto de una dogmática bimembre, dual, sino en el entramado de una orientación
5. H. Gese, Zur biblischen Theologie, München 1977, 79: «Lo más importante del sábado no es el descanso laboral del hombre, sino la no agresión del hombre a su entorno, por el bien de la restitutio in integrum de la creación... Se trata principalmente de la inviolabilidad de la creación, que el hombre debe respetar al menos simbólicamente cada siete días». Encontramos un paralelo sorprendente de la doctrina judía del sábado en la sabiduría del taoísmo. Lao-Tse, Tao Te-King, ed. Reclam 6789, Stuttgart 1979, cap. 16:
«Quietud significa reencontrar las raíces». Cap. 45: «La quietud pura devuelve al mundo la medida justa».
policéntrica, dialéctica, procesal. La tradición teológica prefirió hasta el presente la estructura bimembre, dual. Hablaba de «creación y redención», de «creación y alianza», de «natural y sobrenatural», de
«necesidad y libertad». En el contexto de ese dualismo se acuñó el famoso principio de la teología medieval, vigente en la teología católica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perjicit naturam.
Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la encarnación del logos eterno en Cristo. Y concluye de ahí que esa encarnación supone y consuma la creación. De ese principio se sigue, además, que la cristología presupone la antropología, y, como dijo de forma llamativa Karl Rahner, la antropología es una «cristología deficiente» y la cristología una «antropología realizada»6. La condi- ción cristiana presupone la condición humana y la lleva a la perfec- ción.
Considero que el segundo miembro de este principio no es correc- to porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva creación, entre condición cristiana y condición consumada. Precisa- mente porque no se marca con suficiente claridad esta segunda distinción, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones al triunfalismo: en la gracia tiene que estar presente ya la gloria que consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino que es el fundamento intrínseco de la creación; y en la condición cristiana tiene que darse ya la consumación de la condición humana.
Yo presento una nueva formulación de ese principio teológico en lo que atañe a su segundo miembro. Le doy el sentido de una dialéctica trimembre y digo: Gratia non perjicit, sedpraeparat naturam ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio messianica mundi ad regnum Dei.
Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la resurrección de Cristo; y concluye que su resurrección es el comienzo de la nueva creación del mundo. Se sigue de ahí la imperiosa necesi- dad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relación entre ambas, con la mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y la gracia y que, por consiguiente, configura ya aquí la relación entre naturaleza y gracia. Se sigue además que no se puede considerar como
«fundamento intrínseco» de la creación la alianza histórica de Dios, sino el venidero Reino de la gloria, prometido y garantizado mediante la alianza histórica. Y se sigue, finalmente, que la condición cristiana como tal no representa la consumación, sino tan sólo un camino mesiánico para una posible y futura consumación de la condición
6. K.. Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología 1, Madrid 1967, 327 ss; Naturaleza y gracia, en Ibicl. IV, 215 ss. Cf. Kl. P. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg 1974. 293 ss.
