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SANTO TOMÁS DE AQUINO1El siglo XIII es el siglo del triunfo del aristotelismo en Occidente. Su conocimiento llegó principalmente a través de los árabes, en particular del cordobés Averroes. Hoy nos resulta difícil comprender la conmoción que esta filosofía produjo entonces en el pensamiento europeo, pero fue realmente notable: el papa previno enérgicamente contra el aristotelismo; los agustinianos lo combatieron ferozmente; el obispo de París lo condenó una y otra vez. A pesar de todo, Tomás de Aquino insistió en asimilarlo, construyendo un sistema aristotélico cristiano2.
La propagación de la filosofía aristotélica trajo al primer plano la cuestión de las relaciones entre fe y razón. Aquino se esforzó en armonizar ambas facultades oponiéndose en este punto a la doctrina característica del averroísmo latino (véase, en la unidad cuarta, el apartado dedicado al estudio de «Las relaciones entre la fe y la razón» al comienzo del epígrafe tercero).
6.1. FE Y RAZÓN
Los límites de la razón. La fe
La teoría aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre la razón y la fe. Como veí-amos en la unidad quinta (en el epígrafe en el que se anali-za la relación entre «Fe y razón en el pensamiento agusti-niano»), el agustinismo no se había preocupado por trazar fronteras entre la fe y la razón por diversos motivos, entre ellos su orientación neoplatónica.
En efecto, la concepción platónica y neoplatónica del cono-cimiento se inclina a afirmar que el objeto propio y ade-cuado de nuestro conocimiento son las realidades inmate-riales: el alma se conoce a sí misma y a través de un proce-so de elevación puede, desde sí misma, acceder al conoci-miento de los seres inmateriales superiores. (La posición agustiniana sobre el tema de las relaciones entre fe y razón se encuentra expuesta con mayor amplitud en el epígrafe primero (“Fe y razón en el pensamiento agustiniano”) de la unidad anterior.
La teoría aristotélica, adoptada por Tomás de Aquino, ofre-ce una interpretación radicalmente distinta del conocimien-to. Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible; de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento sea el ser de las realidades sensibles
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BIOGRAFÍA de Santo Tomás de Aquino
Nació en una familia noble napolitana (1224). A los veinte años ingresó en la orden de los dominicos. Al año siguiente se trasladó a París para continuar sus estudios. De 1248 a 1252 estudió en Colonia, donde fue discípulo de San Alberto Magno. Tras gra-duarse en París (1256) su actividad docente e investigadora se repartió entre esta universidad y distintos lugares de Italia. Desde 1269 a 1272 desarrolló una intensa actividad intelectual en París, en permanente polémica tanto con los averroístas como con los franciscanos agustinistas. Murió en marzo de 1274 cuando iba de camino a Lyon para participar en el concilio.
2¿Cómo fue recibido el aristotelismo en Occidente?
materiales, no el de las realidades inmateriales3. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y, por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna, pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible4.
La concepción aristotélica del conocimiento trae consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construir desde abajo hacia arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que sea posible alcanzar acer-ca de Dios ha de ser por fuerza imperfecta y analógiacer-ca, es decir, basada en la analogía que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana5.
Nuestro conocimiento natural de Dios, del hombre y del universo tiene, pues, unos límites dentro de los cuales la razón puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona información, más allá de estos límites, sobre la naturaleza de Dios y el destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan, de este modo, algo gratuitamente añadido a la razón huma-na, algo que no viene a suprimir a esta sino a perfeccionar-la, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en expresión de Aquino, «a eliminar la naturaleza sino a per-feccionarla»6. Se trata, por tanto, de dos órdenes que, en principio, no tienen por qué entrar en conflicto.
Contenidos de la razón y de la fe
La distinción entre el conocimiento racional y la fe no de-be, sin embargo, interpretarse como si entre ambos planos no existiera elemento alguno en común: existen contenidos de la razón que no lo son en absoluto de la fe; existen con-tenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razón; pero también existen verdades que pertenecen a ambos cam-pos. Por lo que se refiere a sus contenidos, la fe y la razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección. Por citar un par de ejemplos solamente, a esta zona de intersec-ción pertenecerían la afirmaintersec-ción de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el dis-curso racional puede llegar al conocimiento de ambas ver-dades, y estas verdades son conocidas también por la fe cristiana7.
Esta tesis de que algunos contenidos son comunes a la razón y a la fe implica que aquella puede pronunciarse sobre ciertos artículos de la fe, lo que supone, evidente-mente, un riesgo: que la razón llegue a contradecir los artículos de la fe, como ocurrió con los averroístas (véase la unidad cuarta, en el epígrafe segundo, el apartado dedi-cado, precisamente, a El «averroísmo latino»). Sin
embar-3
¿Cuál es el objeto adecuado del entendimiento humano, en tanto que entendimiento y en tanto que humano?
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Concepción aristotélica del conocimiento.
5Consecuencias de la concepción aristotélica del conocimiento. 6¿Qué aporta la fe al conocimiento natural?
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go, posee una ventaja indudable y de gran alcance: que larazón no se desvincula de la fe, ni la teología de la filoso-fía; cabe un tratado filosófico de Dios (demostración de su existencia y atributos) en armonía con la teología revelada; caben una antropología y una ética filosóficas (inmortali-dad del alma, ley natural) acordes con la fe y la moral cris-tianas8.
La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón plantea, en fin, algunas cuestiones de notable interés: 1) En primer lugar, el sentido que tiene la existencia de verdades comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y de carácter estructural: circunstancialmente es conveniente que cier-tas verdades asequibles a la razón sean también impuescier-tas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y de preparación filosófica y, de no ser por la fe, no les sería posible acceder al conocimiento de ellas; estructuralmente es conveniente también, dada la posibi-lidad de error que amenaza de forma constante a la razón humana9.
2) En segundo lugar, la distinción entre dos fuentes de conocimiento, lo que tiene su importancia a la hora de diferenciar la teología de la filosofía: una y otra se distin-guen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), si no por la forma de conocerlos. En efecto, la teología toma sus con tenidos de la fe, mientras que la filosofía los reci-be de la razón10.
Colaboración de la razón con la fe
11La fe y la razón constituyen, pues, dos fuentes de conoci-miento diferentes que unas veces informan acerca de parce-las distintas de la verdad y otras de los mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son autónomas e independientes12. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razón puede prestar y presta, de hecho, una estimable ayuda a la fe.
Este servicio o ayuda se hace patente en la construcción de la teología como ciencia. En efecto, la teología recibe sus principios de la fe, pero toma de la razón:
1) En primer lugar, sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones.
8Riesgo y ventaja de que algunos contenidos sean comunes a la razón y la fe.
9¿Qué ventaja aporta la fe al conocimiento racional? 10
¿Qué diferencia a la teología de la filosofía?
11
VOCABULARIO
Verdades de fe. Creencias que se aceptan, no porque sean
evi-dentes o racionalmente demostrables, sino porque se consideran reveladas por Dios.
Verdades de razón. Enunciados que se aceptan porque se
consi-deran evidentes o demostrados racionalmente.
12¿Qué relación hay entre razón y fe, como fuentes de informa-ción?
2) En segundo lugar, sus armas dialécticas para enfrentar-se adecuadamente a las afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe. Tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo: la razón no puede demostrar que el mundo ha sido creado en el tiempo, pero puede ayudar a la teología haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racional-mente lo contrario, es decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo.
3) Finalmente, cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. La existencia de la teología es, pues, la muestra más evidente de la ayuda que la razón puede pres-tar a la fe13.
Colaboración de la fe con la razón
No solo la razón ayuda a la fe; también la fe, a juicio de Tomás de Aquino, presta sus servicios a la razón. Puesto que no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones indudables (como creyente, Aquino comparte ambas tesis con San Agustín), la fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco. Así, en caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habría de revisar sus razonamientos, sus premisas y su con-sistencia lógica, a fin de corregir sus deficiencias14.
La fe es, pues, criterio extrínseco y negativo para la ra-zón: extrínseco, porque se trata de una fuente de conoci-miento distinta; negativo, porque el filósofo no puede apo-yarse positivamente en los datos de la revelación ni utili-zarlos como punto de partida para sus conclusiones15. El compromiso elaborado por Aquino entre estos dos ámbi-tos revela una actitud ante la razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás, la autonomía concedida a la razón es limitada16(hemos indicado que la fe actúa como criterio para la razón), y no podría ser de otro modo, tratándose de un cristiano profundamente cre-yente.
Demostración de la existencia de Dios: las cinco
vías
Como creyente y como filósofo, Tomás de Aquino consi-dera que una tarea fundamental de la razón consiste en demostrar la existencia de Dios17. Al respecto se plantea dos cuestiones: ¿es necesario demostrar la existencia de Dios? y ¿es posible demostrarla?
1) La primera cuestión puede parecernos ociosa actualmen-te: claro que es necesario demostrar la existencia de Dios, ya que está lejos de sernos evidente e incontrovertible. Para Aquino, sin embargo, la pregunta no es ociosa, dado el
13¿Qué servicio o ayuda puede prestar la razón a la fe?
14
NOTA. Según Aquino, la fe y la razón no pueden
contradecir-se. Cualquier conflicto entre ellas provendrá o bien de errores de la razón, o bien de una interpretación incorrecta de algún artículo de la fe.
15¿Qué servicio o ayuda presta la fe a la razón? 16¿Tiene autonomía la razón con respecto a la fe? 17¿Cuál es la tarea fundamental de la razón?
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contexto religioso e intelectual en que se desenvuelve supensamiento: no debemos olvidar que Aquino vive en el seno de una sociedad en la que la creencia religiosa está plenamente vigente; creencia religiosa que se expresa en la convicción de que “el conocimiento de la existencia de Dios está imbuido de un modo natural en todos los hom-bres” (San Juan Damasceno). A pesar de ello, piensa que la existencia de Dios no es inmediatamente evidente para el entendimiento humano y, por tanto, resulta necesario demostrarla18.
2) En cuanto a la segunda cuestión, Aquino responde que es posible demostrar la existencia de Dios si se utiliza el procedimiento adecuado, que consiste en partir de los seres del mundo, considerados como efectos, hasta lle-gar a Dios como su causa19. Este tipo de demostración, que va del efecto a la causa, se denomina a posteriori (es decir, “a partir de lo que es posterior”, ya que todo efecto es posterior a su causa)20. La demostración inversa, que va de la causa al efecto, se denomina a priori, es decir, “a par-tir de lo que es anterior”, pero tal forma de demostración es excluida por Aquino en el caso de la existencia de Dios. Reuniendo elementos tomados no solo del aristotelismo, sino también del platonismo y de otras fuentes, Aquino propone cinco argumentos (cinco vías, como las denomina él mismo), cuyo recorrido llevaría a la afirmación de que Dios existe. Estas cinco pruebas poseen una estructura similar21, desarrollándose cada una de ellas a través de cuatro pasos sucesivos:
1) Constatación de un hecho de experiencia («vemos» que hay cosas que se mueven, por ejemplo).
2) Aplicación del principio de causalidad al hecho consta-tado («todo lo que se mueve es movido por otro»).
3) Afirmación de que es imposible una serie infinita de causas (no puede haber una serie infinita de seres que mue-ven a otros y que, a su vez, son movidos por otros, etc.). 4) Afirmación de la existencia de Dios (luego hay un primer motor, él mismo inmóvil, que es Dios).
La primera de las vías, la más genuinamente aristotélica, parte del hecho del movimiento para alcanzar la existencia de Dios como motor inmóvil; la segunda, de que hay cau-sas causadas para culminar en la existencia de una causa incausada; la tercera, inspirada en el filósofo árabe Avice-na, de que hay seres contingentes (que pueden existir y no existir), y llega a la afirmación de que hay un ser necesario (que no puede no existir); la cuarta, de ascendencia platóni-ca, de que hay seres más y menos perfectos, de que hay grados de perfección, para concluir afirmando que ha de haber un ser sumamente perfecto; la quinta, en fin, del orden que se manifiesta en el comportamiento natural de
18¿es necesario demostrar la existencia de Dios? 19¿Es posible demostrar la existencia de Dios? 20
¿Qué es una demostración a posteriori?¿Cuál es la demostra-ción inversa?¿En qué consiste?
21Estructura de las cinco vías o argumentos de demostración de la existencia de Dios.
los seres del mundo para terminar afirmando la existencia de una inteligencia ordenadora22.
CUESTIONES
1. ¿Cuál es el objeto adecuado del entendimiento humano, en tanto que entendimiento y en tanto que humano?
2. ¿Por qué Aquino considera conveniente que haya verdades que son a la vez de fe y de razón?
3. Explica qué relación existe, desde el punto de vista de sus contenidos, entre fe y razón.
4. ¿Cómo se distinguen la filosofía y la teología?
5. ¿En qué forma colabora la razón con la fe y en qué forma colabora la fe con la razón, según Aquino?
6. Aquino rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, ¿por qué? (Puedes revisar el argumento ontológico en el epígrafe segundo de la unidad cuarta).
7. ¿Qué quiere decir que la demostración de la existencia de Dios ha de hacerse «a posteriori». ¿Qué son —y cuáles— las cinco «vías»?
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la mis-ma mis-manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de co-nocimiento no tiende a un fin a no ser que lo dirija alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero diri-ge la flecha. Luego existe un ser intelidiri-gente que diridiri-ge to-das las cosas naturales a un fin, y a este llamamos Dios. Santo Tomás: Suma teológica, I, cuest. 3, art. 2.
SOBRE EL TEXTO. ¿Cómo se muestra en el texto que los seres naturales no inteligentes actúan intencionadamente?
6.2. LA ANTROPOLOGÍA TOMISTA Y EL
CO-NOCIMIENTO INTELECTUAL
Rasgos fundamentales de la antropología tomista
En las páginas precedentes nos hemos referido ya a los rasgos más importantes de la antropología de Aquino: 1) Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del enten-dimiento y, por tanto, del alma. En virtud de su inmateria-lidad, el entendimiento tiene como objeto el ser de lo real, de todo lo real, sin limitación alguna23.2) Pero en el ser humano, el entendimiento se halla unido esencialmente a un cuerpo material, dotado de determina-dos órganos de conocimiento (los sentidetermina-dos). Esta vincula-ción del entendimiento humano al cuerpo tiene su raíz en la unión sustancial existente entre el cuerpo y el alma, defendida por Aquino —frente al agustinismo— basándose en la teoría hilemórfica de Aristóteles24. De ahí que el en-tendimiento humano, no en tanto que enen-tendimiento, sino
22Enumera las cinco vías o argumentos de demostración de la existencia de Dios.
23¿Cuál es el objeto del entendimiento, en virtud de su inmateria-lidad?
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en tanto que humano, tenga por objeto el ser de lasrealida-des materiales sensibles y no el ser de todo lo real25. 3) Esta vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de conocimiento impone que el conoci-miento intelectual comience con el conociconoci-miento sensible y no pueda ejercerse sin el concurso de este: el entendimien-to elabora los concepentendimien-tos a partir de los daentendimien-tos suminis-trados por la percepción sensible26.
El conocimiento intelectual
Este último rasgo —el entendimiento forma sus conceptos a partir de la experiencia sensible— plantea el problema de cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a los conceptos, ya que estos poseen características radical-mente distintas de las de aquellas. Veámoslo:
1) Los conceptos son universales27. Tomemos, por ejem-plo, el concepto de “ser humano” y establezcamos la si-guiente proposición: El “ser humano es un animal inteli-gente y libre”. Esta proposición no se refiere a ningún indi-viduo en concreto y, sin embargo, es válida para todos los seres humanos. El concepto de “ser humano” (como el concepto de «árbol», como todos los conceptos) es univer-sal.
2) Contrariamente a lo que ocurre con nuestros conceptos, las percepciones sensibles no son universales: nadie ha visto ni verá el “ser humano” o el «árbol». Existen seres humanos concretos y árboles determinados, pero no existen ni el ser humano» ni el «árbol» (Platón pensaba que sí exis-ten el «ser humano» y el «árbol» universales, pero muy pocos están de acuerdo con él en este punto). Nuestros sentidos nos ponen en contacto con objetos individuales. El problema de la formación de los conceptos es, pues, el problema de cómo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los concep-tos. Habrá que admitir que el entendimiento tiene la capa-cidad de extraer de algún modo los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. Co-mo es bien sabido, esta capacidad suele denominarse capa-cidad abstractiva, y la actividad correspondiente, abstrac-ción28.
Por lo general, los filósofos que admiten que nuestro cono-cimiento comienza con los sentidos admiten también la abstracción como proceso de formación de los conceptos.
25
¿Cuál es el objeto del entendimiento, en tanto que humano? 26¿Cómo es el comienzo del conocimiento intelectual? ¿Por qué?
27
VOCABULARIO
Concepto. Representación intelectual de las cosas. Los conceptos
son universales y abstractos.
Universal. Referido al concepto, significa que este es aplicable a
todos los individuos de la clase correspondiente (ejemplo: animal es aplicable a todos los animales).
Abstracción. Operación del entendimiento que consiste en
sepa-rar los rasgos universales de los particulares. Así se forman los conceptos.
28¿Cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a los conceptos?
Existen, sin embargo, notables diferencias entre unos y otros en la explicación de este proceso. En la filosofía de Tomás de Aquino, la abstracción se explica del siguiente modo:
1) De acuerdo con lo que acabamos de decir, Aquino dis-tingue en el entendimiento una doble capacidad o activi-dad:
a) De una parte, la capacidad abstractiva; es decir, la capacidad de universalizar, de convertir en universales las representaciones sensibles particulares.
b) De otra parte, la capacidad de conocer universalmen-te. Esta segunda capacidad depende, obviamente, de la primera: el entendimiento solo podrá conocer universal-mente si es capaz de universalizar los datos de la experien-cia sensible.
Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente, entendimiento agente y entendimiento posible, termino-logía tomada de Aristóteles y que resulta extraña actual-mente29.
2) Las percepciones sensibles —que constituyen el punto de partida de todo el proceso—, dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular. (Nueva-mente, la terminología tomista nos resulta extraña en este punto: como denomina “fantasía” a la imaginación, a las imágenes las llama «fantasmas»). La capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes o fan-tasmas, despojándolas de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible): el conocimiento mediante la formación de conceptos univer-sales30.
3) Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce pri-maria y directamente es el universal. El entendimiento solo conoce a los seres individuales de un modo indirec-to y secundario al desviar, por así decirlo, su mirada hacia las imágenes particulares31.
Nuestro entendimiento no puede conocer en primer lugar y directamente, las realidades materiales singulares. Y esto es así porque en las realidades materiales el principio de singularización es la materia individual. Ahora bien, como ya se dicho anteriormente, nuestro entendimiento entiende abstrayendo de tal materia la forma inteligible y, a su vez, lo que se abstrae de la materia individual es lo universal. Luego, nuestro entendimiento no conoce directamente sino los universales.
Sin embargo, puede conocer lo singular indirectamente, como por una cierta reflexión. Porque, como anteriormen-te se dijo, aún después de abstraer las formas inanteriormen-teligibles, no puede entender directamente según ellas a no ser vol-viéndose a las imágenes: en estas entiende las formas inte-ligibles, como se dice en el De anima. Así pues, entiende directamente el universal por medio de las formas inteligi-bles e indirectamente las cosas singulares a las cuales
29
¿Qué actividades o capacidades reconoce Aquino en el enten-dimiento?¿Cómo denomina a esas capacidades?
30¿Cómo se forman los conceptos universales? 31¿Qué es lo primero que conoce el entendimiento?
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corresponden las imágenes. Y de esta manera fórmula esta proposición: Sócrates es hombre.
Santo Tomás: Suma teológica, I, cuest. 86, art. 1.
SOBRE EL TEXTO. ¿Por qué afirma Aquino que nuestro enten-dimiento no puede conocer directamente las realidades materiales singulares?
El proceso general del conocimiento es, pues, según Aqui-no, el que exponemos a continuación. Supongamos que por allí camina hablando y gesticulando un individuo:
a) Los sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc., agitada de movimientos peculia-res.
b) Esto se registra en la imaginación.
c) El entendimiento —en su función abstractiva— univer-saliza el contenido de esa imagen.
d) El entendimiento —en su función cognoscitiva— formu-la el concepto de hombre32.
El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia humana universalizada y no el individuo humano que constituye el punto de partida del proceso. El conoci-miento del individuo tiene lugar de modo secundario e indirecto cuando el entendimiento vuelve su mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir del cual se ha abstraído el concepto universal.
CUESTIONES. 8. ¿Mediante qué pasos o momentos tiene lugar
el conocimiento humano?
6.3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
En la unidad cuarta (véase el apartado sobre La imagen cristiana de Dios, en el primer epígrafe) destacábamos la trascendencia filosófica de la doctrina cristiana de la crea-ción. La doctrina de la creación, decíamos, subraya la ra-dical diferencia existente entre Dios y el resto de los seres, que son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir33.
La contingencia de los seres creados hizo que Aquino repa-rara en una distinción que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (exis-tencia). En efecto, las preguntas ¿qué es un hombre? y ¿existen hombres? corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fácil ver que esta definición no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: aunque se extinga la especie, el hombre seguirá siendo “animal racional”34. Aquino no se limitó a reparar en esta distinción conceptual entre la esencia y la existencia, sino que la utilizó como pieza fundamental de su sistema. Veamos cómo.
Contingencia y composición de esencia y existencia
Todos los filósofos cristianos —y los neoplatónicos tam-bién— se habían interesado en señalar qué es lo quedistin-32¿Cómo es el proceso general del conocimiento? 33¿Qué plantea la doctrina cristiana de la creación? 34Distinción entre esencia y existencia.
gue más radicalmente a Dios, al Principio primero, del resto de las realidades existentes.
Los neoplatónicos afirmaban que el Principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidad (de ahí que lo de-nominaran Uno), mientras que las demás realidades se ca-racterizan por ser compuestas. Este criterio fue aceptado por la filosofía cristiana, y la tradición agustiniana afirmaba que todas las realidades, excepto Dios, son compuestas de materia y forma (véase en el epígrafe quinto de la unidad anterior el apartado dedicado al estudio de ‘La estructura de la realidad’).
Aquino acepta el criterio de la composición, pero no la fórmula agustinista (como buen aristotélico, acepta la exis-tencia de formas inmateriales). Según él, lo que radical-mente distingue a las realidades creadas es la composición de esencia y existencia.
La afirmación de que todos los entes creados están com-puestos de esencia y existencia encaja perfectamente con su carácter contingente; contingentes son, decíamos, las reali-dades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que su existencia no pertenece necesariamente a su esencia y, por tanto, son compuestos de esencia y existencia. Solo en un ser necesario (que no puede no existir), es decir, Dios, la esencia y la existencia, lo que es y el existir, se identifican35.
La existencia como «acto de ser»
Esta distinción —que el lenguaje mismo nos brinda— entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan (existencia) es interpretada por Aquino a través de los con-ceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es poten-cia (puede ser o existir); la existenpoten-cia es acto, es decir, ac-tualiza esta capacidad de ser o existir que es propia de la esencia.36
La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esen-cia. Ahora bien, a cada esencia le corresponde un tipo de existencia determinada. Así, para un viviente, existir es vivir; para un animal existir es sentir (es decir, tener vida sensitiva, ya que el animal se define como viviente sensiti-vo; esta es su esencia), para un entendimiento, en fin, exis-tir es entender.
La existencia o “acto de ser” se despliega, por tanto, en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es más perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en una planta que en una piedra. La perfección con que se realiza en cada caso depende de su esencia, de la potencia o capacidad de su ser. Aquino concluye de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene limitación ninguna, incluye toda perfec-ción posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por tanto, el ser mismo subsistente.37
VOCABULARIO. Esencia: Lo que una cosa es. Existencia: El
hecho o acto de ser, de existir.
35Diferencia entre Dios y los entes creados, según Aquino. 36Relación entre esencia – existencia y potencia –acto. 37Existencia y niveles de perfección.
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NOTA: «Toda existencia que sea distinta de la esencia tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad ninguna, según hemos visto, se sigue que en El la esencia no es distinta de la existencia y, por consi-guiente, su esencia es su existencia misma» (Santo Tomás: Suma teológica, 1, cuest. 3, art. 4).
Acto de ser y participación
Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados que, como hemos visto, son compues-tos de esencia y ser. Los entes creados participan del ser en grados distintos, según la capacidad de ser de sus respecti-vas esencias.
Aquino recurre, de este modo, al concepto platónico de participación. Aunque digamos (y con toda razón) que To-más de Aquino es aristotélico, no hay To-más remedio que señalar que su concepción última de la realidad muestra una profunda inspiración platónica, neoplatónica38. 6.4. ÉTICA Y POLÍTICA
El concepto tomista de naturaleza humana
Tomás de Aquino acepta del aristotelismo que la felicidad es el fin último del hombre, y que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de nor-mas morales que constituyen la ley natural. Aquino, pues, continuando la tradición filosófica griega, se vuelve a un análisis de la naturaleza humana.
Las reflexiones de los griegos habían puesto de manifiesto dos formas fundamentales de interpretar la naturaleza humana como fuente de normas de conducta:
1) Puede preguntarse, en primer lugar, como hicieron los sofistas y después Epicuro, qué mueve de hecho a los seres humanos a obrar. A esto puede contestarse, sin duda, que lo que realmente les mueve es la consecución del placer y el alejamiento del dolor. Esta respuesta —basa da en una Interpretación mecanicista de la naturaleza— da lugar a una ética de los móviles, a una ética atenta a descubrir los móviles o impulsos que fácticamente determinan la con-ducta humana39.
2) En segundo lugar, puede formularse la pregunta inqui-riendo cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano. Esta línea fue emprendida por Platón y des-arrollada por Aristóteles. En este caso, no se trata de saber qué mueve al ser humano a obrar, sino dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas. Esta orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética basada en la perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturale-za humana. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere a esta concepción finalista, teleológica, de la natu-raleza40.
Existencia de la ley natural
38¿Cómo se relacionan los entes creados con el ser?
39Interpretación griega de la naturaleza humana: ética de los móviles.
40Interpretación griega de la naturaleza humana: ética de los fines.
De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el ser humano, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. El término tendencia no debe inducir a error. Esta palabra adquiere a menudo, en psicología, un sentido mecanicista, como impulso o predisposición que determina la conducta del individuo, pero aquí, obviamente, no ha de entenderse como pulsión, sino como línea de conducta orientada a un fin específico.
La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el ser humano tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se distin-gue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, solo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra, a juicio de Aquino, la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.41
Contenido de la ley natural
El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del re-pertorio de las tendencias naturales del ser humano, que Aquino clasifica en tres órdenes:
1) En tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cual-quier otra), el ser humano tiende a conservar su propia exis-tencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservación de la existencia.
2) En tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y del cuidado de los hijos.
3) En tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. La sociedad implica la orde-nación racional de la convivencia con vistas a la consecu-ción de ciertos fines y, por tanto, es algo específicamente humano, que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebaño. De estas tendencias surgen las obliga-ciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.42
En la Suma teológica, Aquino deduce el contenido de la ley natural, como muestra el texto siguiente:
En primer lugar, toda sustancia apetece la conservación de su ser conforme a su naturaleza: de acuerdo con ello, a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a la con-servación de la vida del hombre, y prohibe lo contrario. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines naturales más específicos que comparte con el resto de los animales: de acuerdo con esto, a la ley natural per-tenece todo aquello que la naturaleza enseñó a todos los animales, como la relación entre el macho y la hembra, la
41Como se demuestra la ley natural, según S.T.
42¿Cómo se deduce el contenido de la ley natural?¿Cómo lo clasifica Santo Tomás?
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educación de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hom-bre una inclinación al bien conforme a la naturaleza pro-pia de la razón; así el hombre posee una inclinación natu-ral a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad: de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación, por ejemplo, que el hombre evite la igno-rancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, y todo lo relativo a esto. Santo Tomas: Suma teológica, 1-II, cuest. 94, art. 2.
SOBRE EL TEXTO. ¿De qué manera muestra el texto que la
Justicia es una exigencia moral impuesta por la ley natural?
Dificultades de aplicación de la ley natural
En este apartado se recogen solo preceptos morales de ca-rácter general, que han de ser ulteriormente concretados. En esa concreción es donde surgen los mayores problemas de esta teoría.43Señalemos algunos ejemplos: ¿hasta dónde llega la exigencia natural de conservar la propia existen-cia?, ¿es lícito poner en peligro la propia vida en caso de guerra?, ¿cómo enjuiciar la huelga de hambre?, etc. Pre-guntas análogas pueden hacerse con respecto a todos los preceptos primarios contenidos en la deducción general de Tomás de Aquino.
Propiedades de la ley natural
Dado que la ley moral natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido es evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que le corresponde cumplir a la ley natural: como ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los seres humanos, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan conocerlos. En cuanto a las otras dos pro-piedades, la universalidad y la inmutabilidad de la ley natu-ral, vienen dadas por el concepto de naturaleza, entendida como lo común a todos los seres humanos a pesar de sus diversidades culturales, raciales, etc., y como lo que per-manece constante a través de los cambios históricos, eco-nómicos, etc., a los que se halla sometido el ser humano.44
Ley natural y ley positiva
Tomás de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva (las relaciones entre pbysis y nomos45) de un modo sistemático y preciso:
1) En primer lugar, la ley positiva es una exigencia de la ley natural. En efecto, la ley natural impone la vida en so-ciedad y esta solo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturaleza del hombre en cuanto ser social.
43¿De dónde surgen las dificultades de aplicación de la ley natu-ral? Pon algún ejemplo.
44Enumera y justifica las propiedades de la ley natural.
45
NOTA. El problema de las relaciones entre la ley natural y la ley positiva fue planteado ya por los filósofos griegos como la relación entre physis y nomos.
El hombre se rige por la ley moral puesto que es libre, mientras que los otros seres naturales obedecen a leyes físicas.
2) En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolon-gación de la ley natural. Su contenido viene a concretar las normas naturales que, dadas sus características, no descien-den a una ordescien-denación detallada de la convivencia humana. 3) Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva. La ley natural consti-tuye, pues, la norma o marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.46
Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva pone de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral como dos reinos desconectados e independientes. El dere-cho se halla incardinado en la moral y el punto de incardi-nación no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justi-cia, como exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exi-gencia moral y es también el fundamento del derecho.47
La ley natural y el orden del universo
La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conduc-ta humana, no es algo desconecconduc-tado del orden general del universo en que el hombre se halla inserto. La totalidad del universo está sometida a una ordenación que Tomás de Aquino, de acuerdo con la doctrina cristiana de la creación, hace depender de Dios como causa creadora del universo. Esta ordenación divina del universo recibe el nombre de ley eterna48(concepto que se halla en San Agustín y que pro-cede, en último término, de Heráclito).
La ley eterna es definida por Aquino como “la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos”.49Ahora bien, esta ordenación general del universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el de los otros seres naturales. El comportamien-to de escomportamien-tos es regulado a través de leyes físicas a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de li-bertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre, por lo que su conducta no es ordena da por leyes físicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. Según Aquino, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere espe-cíficamente a la conducta humana.50
Desarrollo histórico del concepto de ley natural
El concepto de ley natural, en cuanto ordenación racional de la conducta humana basada en las demandas de la natu-raleza, ha gozado de un indudable prestigio en el pensa-miento occidental. La época moderna —especialmente la Ilustración— lo recogió, si bien basándolo en una concep-ción distinta de la naturaleza y prescindiendo de su
funda-46Relaciones entre la ley natural y la ley positiva. 47Relación entre el derecho y la moral.
48
NOTA. Aquino concibe la ley natural como una parte de la
ley eterna y, a su vez, la ley positiva como un desarrollo de la ley natural.
49¿Qué es la ley eterna?
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mentación teológica. En su formulación tomista, la teoríade la ley natural ha constituido y sigue constituyendo el elemento fundamental de la doctrina moral católica. La teoría de la ley natural ha sido criticada radicalmente en el pensamiento contemporáneo por el historicismo (El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, dice Ortega y Gasset) y por el existencialismo, al negar ambos la existen-cia de una naturaleza en el hombre, tal como esta teoría la concibe.51
CUESTIONES.
10. ¿Recuerdas qué filósofos griegos propusieron una concepción mecanicista de la naturaleza y qué otros propusieron una concep-ción finalista? (Puedes consultar en la unidad primera el apartado sobre los «Rasgos de la naturaleza según los griegos», en el ter-cer epígrafe).
11. ¿Qué filósofos griegos desarrollaron la oposición entre physis y nomos? (Puedes consultar el apartado dedicado a «La filosofía en el período de la ilustración griega», del epígrafe segundo de la unidad primera).
12. ¿Cómo demuestra Aquino la existencia de la ley natural y cómo «deduce» sus preceptos primarios?
13. ¿Qué relación existe entre la ley natural y la ley eterna, según Aquino?
14. Explica la relación entre la ley natural y la ley positiva, según la filosofía de Aquino.
6.5. EL ARISTOTELISMO DE AQUINO
Cerramos nuestra exposición de la filosofía de Aquino con una enumeración de los conceptos y las teorías fundamen-tales que tomó de Aristóteles e incorporó a su pensamiento.
Estructura de lo real e interpretación de la naturaleza
En este ámbito, Aquino recoge estas tesis aristotélicas, ya expuestas en su momento (véase el epígrafe primero de la unidad tercera):
1) La teoría del movimiento: definición del movimiento en términos de potencia y acto, anterioridad del acto respecto de la potencia (nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto), y clasificación del movimiento en cambio sustancial (generación y corrup-ción de las sustancias) y cambios accidentales (cuantitativo, cualitativo y local).
2) La composición hilemórfica de las sustancias naturales; es decir, la teoría de que las sustancias naturales son com-puestas de materia y forma. Frente a la corriente agustinia-na, Aquino es fiel al aristotelismo afirmando que solo hay una forma sustancial y que las sustancias inmateriales son formas sin ningún tipo de materia.
3) La distinción entre sustancia y accidentes: las sustan-cias naturales—compuestas de materia y forma— son, a su vez, sujeto de otras formas accidentales.
4) La teoría de las cuatro causas (material, formal, eficien-te y final), con la consiguieneficien-te ineficien-terpretación eficien-teleológica de la naturaleza52.
51Seguidores y críticos de la ley natural.
52Influencia aristotélica en la interpretación de la naturaleza.
Teología
1) Tomás de Aquino acepta, en primer lugar, la demostra-ción aristotélica de la existencia de Dios basada en el mo-vimiento, entendido como paso de la potencia al acto. Esta demostración constituye la primera de las cinco vías tomis-tas.53
Bajo la influencia de Aristóteles, Aquino se aparta noto-riamente de la corriente agustiniana en lo que se refiere a la prueba de la existencia de Dios. El agustinismo prefería la vía de la interiorización como más adecuada; Aquino con-sidera mejor partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible acerca del universo. El agustinismo partía de la inmutabilidad y necesidad de las ideas que el hombre descubre dentro de su alma mudable; Aquino parte de la mutabilidad y contingencia de los seres del universo.54 2) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acep-ta la teoría aristotélica que lo define como acto puro, sin ningún tipo de potencia. Su actualidad es así interpretada como la raíz de su inmutabilidad (si el movimiento es paso de la potencia al acto, Dios ha de ser inmutable, puesto que es acto sin potencia) y de su perfección (la imperfección implica potencialidad con respecto a las perfecciones que no se poseen). Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pen-samiento cuyo objeto es Él mismo, como penpen-samiento au-topensante.55
En este último punto, Tomás de Aquino introduce, sin em-bargo, una notable corrección al aristotelismo. Aristóteles había explicado que Dios se conoce a sí mismo, que su actividad consiste en conocerse a sí mismo y que no conoce nada fuera de Él, puesto que es autosuficiente. Dios, según Aristóteles, no conoce el mundo. La diferencia radical entre la teología de Aristóteles y la de Aquino proviene de que este acepta la creación del mundo por Dios, y aquel no la acepta.56
Según Aristóteles (y este fue uno de los puntos de contro-versia averroísta), Dios no creó el mundo; el mundo es eterno. Dios es solamente el principio del movimiento del universo y el fin hacia el cual este se orienta. Según Aqui-no, y de acuerdo con el cristianismo, Dios creó el mundo, y si lo creó, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, en sí mismo. Así, Aquino puede mantener la doctrina aris-totélica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo57.
Antropología
Aquino acepta la definición aristotélica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo, lo cual le
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Influencia aristotélica en la demostración de la existencia de Dios.
54Diferencia entre S. Agustín y Santo Tomás en la demostración de la existencia de Dios.
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Concepción de Dios: aristotelismo de Aquino.
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NOTA.El Dios de Aristóteles no es creador. Por el contrario, el Dios de Aquino es creador, conforme a la creencia judeocris-tiana.
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lleva a admitir la concepción hilemórfica del ser humano.Frente al platonismo agustiniano, que identificaba al hom-bre con el alma y afirmaba que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas y accidentalmente unidas, Aquino afir-ma que el ser huafir-mano es una única sustancia cuyos princi-pios constitutivos son el alma y el cuerpo.
La antropología aristotélica llevaba emparejada la negación de la inmortalidad del alma (punto también de controversia averroísta). Tomás de Aquino se aleja de Aristóteles en este punto y se vuelve a Platón, intentando una difícil síntesis de platonismo y aristotelismo58.
Ética
Aquino acepta los principios aristotélicos de que el fin úl-timo del ser humano es la felicidad y de que la felicidad perfecta consiste en la contemplación, en la actividad del conocimiento. Esta aceptación del concepto aristotélico de felicidad muestra otro importante punto de alejamiento respecto del agustinismo. En efecto, la afirmación de que la felicidad se halla en el conocimiento supone la primacía de la razón sobre la voluntad, frente al voluntarismo agustinis-ta que sostenía la primacía de la volunagustinis-tad sobre la razón59 (véanse, en la unidad tercera, el apartado sobre “La conduc-ta humana y la felicidad”, del epígrafe cuarto, y en la uni-dad quinta, el apartado sobre el «Autotrascendimiento del hombre en la voluntad», del epígrafe segundo).
Junto con la doctrina del fin último, Tomás de Aquino re-coge la idea de que las normas morales se basan en la natu-raleza humana y, por tanto, que el conocimiento de esta, concebida teleológicamente, es el punto de partida para la formulación de la ley moral natural.
CUESTIONES. 15. Enumera y explica aquellas doctrinas que
Aquino toma de Aristóteles.
IDEAS FUNDAMENTALES • Fe y razón
1. Basándose en la teoría aristotélica del conocimiento, Aquino insistió en los límites de la razón y señaló las rela-ciones entre la fe y la razón. Existen algunas verdades que son a la vez de fe y de razón.
2. La razón colabora con la fe prestándole sus métodos y sus armas dialécticas, así como conocimientos científicos útiles para es clarecer las verdades de fe. La fe colabora con la razón como norma o criterio externo de verdad. 3. La existencia de Dios solamente puede probarse a partir del cono cimiento de los hechos del mundo (a posteriori). Aquino propuso cinco vías para demostrarla: el movimien-to, las causas causa das, la contingencia, los grados de per-fección y la finalidad.
• La antropología tomista y el conocimiento intelectual 4. Nuestro conocimiento parte de los sentidos, de las per-cepciones, a través de las que se captan objetos singulares, individuales. Los conceptos universales se forman por
abs-58
Aristotelismo de la antropología de Santo Tomás. Diferencia con San Agustín.
59Aristotelismo de la ética de Santo Tomás. Diferencia con San Agustín.
tracción, a partir de los conocimientos sensibles. Nuestro entendimiento conoce directa mente lo universal e indirec-tamente lo singular.
• La estructura de la realidad
5. El tomismo establece la distinción de esencia y existen-cia la esenexisten-cia es potenexisten-cia; la existenexisten-cia es acto de la esen-cia.
6. En los seres contingentes, la esencia y la existencia se distinguen. En Dios no hay tal distinción: su esencia es su ser; es acto de ser.
• Ética y política
7. La idea central es la idea de ley natural: su existencia radica en que, como seres naturales, poseemos ciertas ten-dencias, y, como seres racionales, las conocemos. La ley natural es evidente, universal e inmutable.
8. La ley natural es una parte de la ley eterna, y, al mismo tiempo, el fundamento de la ley positiva, a la que sirve de orientación.
• El aristotelismo de Aquino
9. Las tesis aristotélicas más características de Aquino son las siguientes: el movimiento entendido en términos de potencia y acto; la teoría hilemórfica de las sustancias natu-rales; la concepción de Dios como “acto sin potencia” y como pensamiento la interpretación del alma como forma del cuerpo, si bien Aquino aceptó la inmortalidad del alma individual, y la tesis de que la felicidad es el fin último del ser humano y consiste en el conocimiento.
TEXTO
Contingencia y necesidad
La tercera vía considera el ser posible y el ser necesario, y puede formularse así:
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, que pueden existir y no existir. Aho-ra bien, es imposible que todos los seres sean de tal condi-ción, ya que lo que puede no existir en algún momento no existe. Por tanto, si todas las cosas tienen la posibilidad de no existir, en algún momento nada existió realmente. Pero si esto es verdad, tampoco existiría nada ahora, puesto que lo que no existe no comienza a existir sino por la acción de algo que existe, lo cual es evidentemente falso. Por consi-guiente, no todos los seres son posibles, sino que en la rea-lidad ha de haber algo necesario. Pero todo ser necesario, o bien tiene, o bien no tiene la causa de su necesidad fuera de sí mismo. Ahora bien, no es posible proceder al infinito en aquellos seres necesarios cuya necesidad es causada, luego, es necesario poner algún ser que sea necesario por sí mo, que no tenga la causa de su necesidad fuera de sí mis-mo, sino que él sea la causa de la necesidad de los demás. A este ser todos lo llaman Dios.
Santo Tomás: Suma teológica. 1, cuest. 2, arr. 3. CUESTIONES
El texto está tomado de la Suma teológica de Aquino. La primera parte se ocupa de Dios considerado en sí mismo y
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como creador. Dentro de esta primera parte, la cuestiónsegunda está dedicada a la existencia de Dios. El artículo tercero de esta cuestión se pregunta “Si Dios existe”. El pasaje que proponemos para el comentario es el corres-pondiente a la denominada »»tercera vía» para demostrar la existencia de Dios.
1. Explica los términos «posible» (= contingente) y necesa-rio»».
2. Distingue los pasos de que consta la argumentación. 3. Esta prueba es a posteriori. Explica qué quiere decir esto, por qué Aquino no admite más que este tipo de pruebas para demostrar la existencia de Dios y cuáles son las «vías» que propone para ello.
4. ¿Cómo utiliza Aquino las nociones aristotélicas de po-tencia y de acto, aplicándolas a la esencia y a la exispo-tencia, para explicar que los seres creados son contingentes, mien-tras que Dios es un ser necesario?
