El lenguaje de la intimidad: sobre la constitución intersubjetiva de las emociones 1

El lenguaje de la intimidad:

sobre la constitución intersubjetiva de las emociones

Pablo Quintanilla Pérez-Wicht Pontificia Universidad Católica del Perú

En cierta ocasión Wittgenstein dijo que la filosofía es psicoanálisis para intelectuales. Sospecho que hay que tomar seriamente esa afirmación. Cuando uno tiene en su historia individual conflictos no resueltos, acontecimientos no totalmente asimilados, confusiones que se expresan en desasosiegos, o simplemente el deseo de un mayor autoconocimiento, en un acto de lucidez uno acude donde un psicoterapeuta. Análogamente, cuando tenemos conflictos no resueltos relacionados con los conceptos más generales con los que nos concebimos a nosotros mismos en el mundo, hacemos filosofía. En este caso, se trata de desasosiegos en nuestra historia colectiva vinculados con nuestra concepción de temas centrales en nuestras vidas, pero que no son individualizables a una vida en particular, sino que pertenecen a todas, por el hecho de ser vidas humanas. Ambos tipos de problemas, los que nos conducen al consultorio del psicoterapeuta y los que nos conducen a la biblioteca del filósofo, son problemas personales; pero mientras los primeros son problemas personales individuales los segundos son problemas personales colectivos, cuya existencia depende de nuestra pertenencia a una tradición cultural.²

1 Este artículo se ha visto enriquecido por conversaciones con muchas personas. A todas ellas deseo expresar mi gratitud, pero especialmente a Lucía Barnechea, Ernesto Reaño y Álvaro Rey de Castro.

2 Es posible objetar que hay problemas personales colectivos que no llegan a ser filosóficos. Sospecho que lo propio de la problemática filosófica es que alude a los conceptos más generales con que interpretamos nuestro lugar en el mundo. No creo que sea necesario ni se pueda dar una definición más precisa que esta.

Wittgenstein solía entender la filosofía como una actividad terapéutica, como un tipo de cura, antes que como la actividad de describir la estructura última de la realidad. Un paciente necesita que su psicoterapeuta le ayude a reconstruir su historia personal para lograr una mayor consciencia de los acontecimientos que han originado sus conflictos y turbaciones. No necesita propiamente una teoría sino la desconstrucción de las causas de sus inquietudes. Análogamente, el filósofo reconstruye la manera como los problemas filosóficos se originaron en nuestra tradición intelectual con el objetivo de desenredar las marañas intelectuales en que nos encontramos sumidos. Pero así como el psicoterapeuta tiene una teoría que lo guía en el proceso de reconstrucción y desconstrucción del conflicto del paciente, el filósofo también hace uso de un modelo teórico para disolver los problemas filosóficos; ese modelo, que en un austero sentido es una teoría filosófica, también debe ser cuestionado y justificado. Quienes, como Rorty y otros,³ consideran que la filosofía sólo es una actividad terapéutica, olvidan que la terapia sólo es eficiente cuando es la aplicación de un modelo teórico, y que la filosofía está tan concernida con la desconstrucción de los problemas filosóficos como con la reflexión sobre el modelo mediante el cual es posible hacer esto. En este sentido la filosofía es ella misma terapia y teoría y estos dos niveles son inseparables. Wittgenstein no pretendió elaborar una teoría de la mente sino más bien desconstruir algunos problemas suscitados por usos erróneos de categorías filosóficas, pero la terapia que empleó presupone una concepción de la mente, y es ésta la que me propongo analizar ahora.

Deseo comparar dos concepciones de la mente. En primer lugar, aquella propia de la modernidad cuyo mejor representante es quizá Descartes y que se caracteriza por considerar la mente como una instancia unitaria, transparente, incorregible y representacional. En segundo lugar, aquella propia de las reflexiones filosóficas recientes que suele entender la mente como constituida en

3 Cf. Richard Rorty, “Davidson between Wittgenstein and Tarski”, inédito.

la intersubjetividad y no previa a ella, marcando así quizá la diferencia más importante con una filosofía centrada en el sujeto.

La concepción cartesiana de la mente, así como del significado lingüístico, es monádica. Que sea monádica significa que es entendida como una entidad poseedora de ciertos atributos que no son relacionales y que le pertenecen por ser ella misma. En el caso de la filosofía reciente, a esta posición se suele llamar solipsismo metodológico⁴ y permite describir, por ejemplo, las tesis en cierto momento defendidas por Jerry Fodor.⁵ Este tipo de solipsismo, también llamado internalismo, ciertamente no postula que la mente pueda existir aislada de otras mentes, sino más bien que la mente es concebible como aislada de otras mentes, es decir, que ningún estado psicológico “presupone la existencia de otro individuo además del sujeto a quien el estado es adscrito.”⁶ Esta es la posición de Descartes, quien en el experimento conceptual de las Meditaciones Metafísicas considera razonable la posibilidad de que sólo exista el yo, con lo cual se siente en la obligación de demostrar la existencia del mundo externo y de las otras mentes.

En palabras de Charles Taylor⁷ el sujeto resulta desvinculado (disengaged) de la realidad, donde ésta es entendida como objeto de consciencia y la mente como speculum mundi, el lugar de las representaciones.⁸

A diferencia del estructuralismo o del holismo semántico, para los que el significado de una expresión lingüística es un atributo relacional entre los elementos de un sistema, para el internalismo el significado es un atributo monádico que se fijaría por referencia con el mundo o en relación a una

4 Hilary Putnam acuñó esta expresión en Mind, Language and Reality. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge y New York: Cambridge University Press, 1975.

5 Cf. Fodor, The Language of Thought, Sussex: Harvester Press, 1975; RePresentations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, Sussex: Harvester Press, 1981; Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge: MA: MIT Press, 1987; The Elm and the Expert: Mentalese and its Semantics, Cambridge, MA: MIT Press, 1994.

6 Putnam, op. cit., p.220.

7 Cf. Charles Taylor, “Overcoming epistemology”, en: Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1995.

8 Este principio representacional de la subjetividad es considerado central para la modernidad también por Heidegger. Cf. Heidegger, La época de la imagen del mundo, Santiago de Chile: Ediciones de los anales de la Universidad de Chile, 1958.

experiencia privada, según las teorías referencialistas del significado,⁹ o, en todo caso, sería una representación mental si uno asumiera alguna versión de la teoría ideacional del significado.¹⁰ La visión monádica de la mente va asociada a una concepción representacionalista de la interpretación y comprensión del otro, así como de la explicación de la naturaleza. Según esta concepción, interpretar al otro es construir una especie de mapa de sus estados mentales (creencias, deseos, emociones¹¹, etc.), especialmente aquellos que han sido causa de sus acciones.

Así, comprender al otro será conocer aquellos estados que existen en él como atributos de esta entidad monádica que llamamos su ‘yo’. De aquí se sigue que dos interpretaciones diferentes de una misma persona no podrían ser simultáneamente correctas, ya que la validez de la interpretación estará determinada por su capacidad para reflejar fielmente los estados mentales internos del individuo.¹²

9 Las teorías referencialistas del significado son aquellas que sostienen que el significado de una expresión es el objeto referido por ellas o, en todo caso, la relación de referencia entre la expresión y el objeto. Así, el significado de la palabra ‘Fido’ sería Fido mismo, o la relación de referencia entre ‘Fido’ y Fido. Según algunos, este fue un presupuesto no tematizado por los filósofos griegos hasta Aristóteles, lo que habría originado muchos de los problemas lógicos y ontológicos que ellos se plantearon. Cf. G.B. Kerferd, “The presocratics and the meanings of words”, en: Language and Reality in Greek Philosophy, Atenas: Greek Philosophical Society, 1985; Andreas Graeser, “On language, thought and reality in Ancient Greek Philosophy”, en: Dialectica, Vol. 31, N° 3-4, 1977; Nicholas Denyer, Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, Londres: Routledge, 1991.

10 Esta teoría sostiene que el significado de una expresión es la idea, concepto, representación mental o experiencia privada que los hablantes se forman al usar esa expresión. Quizá uno de los representantes más antiguos de esta teoría sea John Locke, en su Tratado sobre el entendimiento humano.

11 Es materia de discusión si las emociones son estados mentales. Richard Wollheim, por ejemplo, distingue entre estados mentales y disposiciones mentales. Cf. Wollheim, On emotions, New Haven y Londres: Yale, 1999, p.1. Según Wollheim, los estados mentales son aquellos eventos temporales que constituyen el flujo de la consciencia, como por ejemplo percepciones, dolores o alucinaciones. Las disposiciones mentales, por otra parte, serían aquellas “más o menos persistentes modificaciones de la mente que subyacen a esta secuencia de estados mentales”. Ejemplos de esto serían las creencias, emociones, virtudes, vicios, etc. Mi impresión es que esta es una distinción innecesaria, en tanto todos los estados mentales involucran disposiciones de comportamiento y todas las disposiciones pueden llegar a ser estados de consciencia. En la distinción de Wollheim lo que parece primar es el lapso de tiempo que dura un estado o una disposición. Sin embargo, algunas disposiciones pueden ser efímeras y ciertos estados podrían ser permanentes. Para los fines de este texto asumiré que las emociones son estados mentales y entenderé por estado mental un evento que o es consciente o puede llegar a ser consciente.

12 Hay buenos argumentos para sostener que por momentos Freud suscribe una noción internalista de la mente y del significado, asociada a una teoría representacionalista de la interpretación y del conocimiento. De esta manera, una interpretación correcta será la que represente la realidad psíquica del paciente tal como ésta es.

Sin embargo, en descargo de Freud habrá que decir que es en gran medida gracias a su crítica a la concepción de la mente como unitaria, transparente e incorregible que se comienza a gestar una noción intersubjetiva de lo mental. Cf. Marcia Cavell, The Psychoanalytic Mind. From Freud to Philosophy, Harvard University Press, 1996. Los argumentos de Quine en defensa de la indeterminación de la traducción y su posterior ampliación en Davidson harían de la concepción internalista de la interpretación algo difícilmente sostenible.

Para la concepción cartesiana, la mente es una especie de teatro interior, según la metáfora de Gilbert Ryle¹³, en el que el sujeto es un espectador solitario y privilegiado frente a la pantalla de sus propias emociones y creencias, que son privadas. Interpretar al otro será reconstruir en mi teatro interior lo que sospecho ha estado ocurriendo en el suyo; represento en mi mente lo que creo que él se representa en la suya. Según esta “doctrina oficial”, como la llama Ryle, toda persona vive dos historias paralelas: la de su cuerpo, que es pública, objetiva y se extiende en el espacio, y la de su mente, que es privada, subjetiva y se distiende en el tiempo. Es sabido que uno de los problemas que Descartes tiene que enfrentar es cómo relacionar estas dos historias, para que se pueda decir que son de una misma persona, sin hacer colapsar una historia en la otra. Pero para Descartes estas historias no son simétricas, porque es concebible que la de la mente pueda existir sin la del cuerpo. Los contenidos mentales del yo cartesiano no están necesariamente causalmente vinculados a algo externo a él. Es en este sentido que Descartes es un internalista y por eso para él el cuerpo es un apéndice prescindible de la mente.

Este modelo cartesiano de lo mental está asociado a cierta manera de entender las relaciones entre lo objetivo, lo subjetivo y lo intersubjetivo. El concepto de objetividad resulta asociado al de representación exacta. Lo subjetivo, por el contrario, deviene asociado a la perspectiva. Lo intersubjetivo, por otra parte, es sólo una posible relación entre varias perspectivas, no acarrea más realidad o conocimiento que eso. Más adelante intentaré mostrar cómo al abandonar una concepción monádica de la mente y del significado, así como una concepción representacionalista de la interpretación, los conceptos de objetividad, subjetividad e intersubjetividad se reformulan. Para ello, la clave es ver la mente como constituida en la interacción con los otros. Inicialmente esta corriente de reflexión se desarrolló bajo la influencia de Nietzsche, para quien la mente es una comunidad de agentes, y de Freud quien concibió la mente como estructurada en

13 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Harmondsworth: Penguin Books, 1980.

unas regiones que permanecen a la sombra gracias a la luminosidad de otras. El yo deviene una construcción social al interior de una forma de vida, y los estados mentales no son entendidos como atributos de la mente sino como descripciones de la acción intencional misma, a cuyo agente se le atribuye una mente.¹⁴ En este punto podemos volver nuestros ojos a Wittgenstein cuyo papel es central para entender el desplazamiento hacia una concepción dialógica de la mente, como la llama Charles Taylor, o intersubjetiva, como la llama Marcia Cavell. ¹⁵

Wittgenstein no pretendió elaborar una teoría sistemática de la mente sino más bien describir el lenguaje con el que hablamos de los procesos psicológicos. Sin embargo, en tanto la gramática de un concepto expresa su esencia¹⁶, es decir, lo que la cosa es,¹⁷ su análisis conceptual describirá la naturaleza misma de los procesos psicológicos. En todo caso, aunque el segundo Wittgenstein no se haya propuesto elaborar una teoría sistemática de la mente, sus reflexiones presuponen una concepción de ella. Esta es intersubjetiva y no monádica. Así como los significados no son entidades ni propiedades de entidades privadas, los estados mentales tampoco lo son. La intuición central de Wittgenstein es que no entendemos mejor la naturaleza de lo mental mirando hacia adentro, como en la concepción cartesiana, sino observando las interacciones sociales.¹⁸ Ahora bien, la tesis de que los significados y el contenido de nuestras creencias no son privados sino intersubjetivamente constituidos puede resultar aceptable, pero quizá haya más reparos en admitir que también las experiencias emocionales lo son. Por eso es importante preguntarse en qué medida Wittgenstein cree que las experiencias emocionales son objetos constituidos socialmente, y hasta qué punto tiene razón.

14 Cf. “Identity in the sense of I-ness is not an inherent property of a thing or substance called the subject. It is instead a social construction, an achievement realized only through the incorporation of human beings into the institutions and structures of social life.” Theodor Schatzki, Social Practices. A Wittgenstenian Approach to Human Activity and the Social, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

15 Cf. Charles Taylor, “The dialogical self”, en: D. Hiley, J. Bohman, R. Shusterman, The Interpretive Turn.

Philosophy, Science, Culture, Cornell University Press, 1991; Marcia Cavell, The Psychoanalytic Mind.

From Freud to Philosophy. Op. cit.

16 Cf. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 371, México: UNAM, 1988.

17 Ibid. 373.

18 “Un ‘proceso interno’ necesita criterios externos”. Investigaciones Filosóficas, 580.

Pero antes es necesario retornar brevemente sobre su primera etapa. Al alejarse de Descartes Wittgenstein se aleja de sus propias tesis tempranas. En efecto, el primer Wittgenstein no sólo tenía una concepción cartesiana de la mente sino además era un solipsista metodológico y lógico.¹⁹ La verdad del solipsismo, según el primer Wittgenstein, es que yo soy el centro de la experiencia y del pensamiento, con lo cual el mundo –en tanto objeto de mi experiencia- es necesariamente en relación a mí. Pero como entonces constituye un sinsentido hablar de un ‘yo’, esto no puede decirse sino mostrarse. Aquí tenemos una forma de idealismo trascendental.²⁰ El yo trascendental del Tractatus no constituye la realidad, pero sí define sus límites. Sin embargo, la diferencia entre Wittgenstein y Kant es que para el primero no hay un noumeno exterior al yo, el fenómeno de la consciencia es el noumeno. Así, el solipsismo de Wittgenstein, llevado hasta sus últimas consecuencias, no es sino una forma de realismo.²¹

Para el segundo Wittgenstein el aprendizaje de términos mentales y la existencia misma de los estados mentales presupone la interacción social; es en ese sentido que la mente se constituye intersubjetivamente. El aprendizaje del lenguaje involucra la adquisición de un sistema de creencias, pero no como una imagen teórica del mundo, sino en el sentido de la adopción de la forma de vida que uno va a habitar.²² Como, por lo menos bajo alguna descripción, Wittgenstein entiende la creencia como una disposición para actuar,²³ entonces adoptar un sistema de creencias es adoptar un sistema de disposiciones para comportarse,

19 “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.” Tractatus, 5.6 “En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto, sólo que no se deja decir sino mostrar. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (del lenguaje, el único que yo entiendo) significan los límites de mi mundo.” Tractatus. 5.62 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza Editorial, 1973.

20 También llamado por E. Stenius ‘lingüismo trascendental’, ‘idealismo lingüístico’, o ‘lingüismo crítico’. Cf.

Stenius, Wittgenstein´s Tractatus. A Critical Examination of its Main Lines of Thought, Oxford: Basil Blackwell, 1964.

21 “Aquí se puede ver que el solipsismo, llevado hasta sus últimas consecuencias coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se encoge en un punto sin extensión, y queda la realidad coordinada con él.”

Tractatus, 5.64.

22 Cf. Investigaciones Filosóficas, 207, 25, 32, 342.

23 Cf. Wittgenstein, Sobre la Certidumbre, Caracas: Editorial Tiempo Nuevo, 1972: aforismos 144, 204, 229, 254, 284, 360, 395, 414, 427, 431.

es decir, una forma de vida. Así, el aprendizaje de los juegos de lenguaje con que describimos nuestras emociones se constituye en nuestra habilidad para interpretar a los otros y para ser interpretados. Más adelante voy a sugerir que son estas habilidades las que van a constituir las emociones mismas y sus instanciaciones.

Ahora voy a presentar una formulación del argumento que Wittgenstein despliega en las Investigaciones Filosóficas en relación con la discusión acerca del lenguaje privado.

1- Sólo tiene sentido llamar intencional, dotado de mente o pasible de estados mentales, a aquel tipo de comportamiento que involucra conceptos.

2- Tener un concepto es conocer una regla de uso, es decir, saber en qué circunstancias es apropiado aplicarlo y en qué circunstancias no, qué objetos caen bajo la extensión del concepto y cuáles no. Esto equivale a saber distinguir entre un uso correcto y uno incorrecto del concepto.

3- No es posible usar una regla de manera privada. Toda regla es pública y aprendida socialmente.

4- Conclusión.- Sólo es posible tener estados mentales si se es miembro de una comunidad social, una forma de vida, donde tales estados mentales pueden ser constituidos.

El argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado niega que se aprenda el significado de los términos mentales mediante la referencia a entidades supuestamente privadas. El argumento objeta un tipo de referencialismo, aquel según el cual el significado de una expresión está determinado por el referente, en este caso por las experiencias psicológicas privadas mismas. Más puntualmente, se objeta la tesis de que las expresiones que nombran estados mentales adquieran su significado por asociación con un ejemplar de experiencia privada, con lo que sería posible el aprendizaje de estos significados sin que medie contexto social alguno. Pero Wittgenstein también está rechazando la doctrina de

que la mente es una suerte de receptáculo de estados internos privados que las lenguas naturales nombran o describen de múltiples formas. Según esa concepción, que Wittgenstein rechaza, las lenguas tendrían la función de nombrar y etiquetar entidades mentales ya constituidas y diferenciadas antes de su verbalización. Wittgenstein sostendría, por el contrario, que son las prácticas sociales de atribución y diferenciación de estados mentales, por ejemplo de emociones, las que permiten no sólo la asignación de significados a los términos que describen emociones sino también las que constituyen los contenidos de las emociones mismas, que no son objetos privados sino experiencias públicas intersubjetivamente constituidas. Aquí hay una interesante diferencia entre las expresiones que nombran dolores y las que nombran emociones. En ambos casos es claro que no se trata de nombrar objetos privados, también es claro que hay un sentido en que ambos, dolores y emociones, están socialmente constituidos, porque no es lo mismo creer que uno tiene un dolor en alguna región central del cuerpo o creer que uno tiene un dolor de estómago cuya causa física y psicológica se puede llegar a conocer. Es incluso posible decir que cuando a un griego homérico le dolía el órgano del cuerpo al que hoy llamamos estómago, su experiencia era cualitativamente diferente de la que podemos tener nosotros, pero no porque se trate de diferentes instancias privadas de dolores-tipo comunes, sino precisamente porque se trataría de objetos públicos constituidos en contextos sociales distintos. Sin embargo, en el caso de las emociones el correlato fisiológico es más remoto que en el caso de un dolor, con lo cual su constitución intersubjetiva es más evidente. Aquí se abre una continuidad que tiene, en un extremo, una sensación tan puntual como la del dolor de muelas y, en el otro, una emoción compleja como, por ejemplo, la experiencia del amor.

Para Wittgenstein, cuando uno dice “yo tengo un dolor”, la palabra ‘yo’ no refiere a nada, y la expresión equivale a un gemido de dolor.²⁴ De ahí que la expresión “sé que tengo un dolor” no tenga sentido, porque es algo frente a lo cual no se puede estar equivocado.²⁵ En este caso no entra en un juego de lenguaje la

24 Cf. Investigaciones Filosóficas, 404.

25 Cf. Sobre la Certidumbre, 58: Investigaciones Filosóficas. 288, 246, 404, 410.

posibilidad de estar equivocado.²⁶ Ahora bien, ¿ocurre lo mismo con la descripción de nuestras emociones? ¿Qué ocurre si uno dice, por ejemplo, “estoy contento”,

“tengo una sensación de placidez”, o “me siento nostálgico”? En un primer sentido ocurre lo mismo que con la expresión “yo tengo un dolor”, porque se trata de una proferencia que, en tanto expresión emocional, no tiene valor de verdad. Pero, de otro lado, al verbalizar y describir la emoción estoy colaborando en su constitución, y eso es más que simplemente expresarla. Además, no sería posible tener un dolor y no saberlo, como sí se podría tener una emoción y no saberlo. Es decir, hay emociones inconscientes pero no dolores inconscientes. No sólo podría tener emociones inconscientes por haber sido reprimidas en un sentido psicoanalítico sino, además, yo podría desconocer algunos de los rasgos, constituidos socialmente, de mis propias emociones. Hay criterios compartidos del uso de estos conceptos que podrían ser aplicables a mis experiencias emocionales sin mi pleno conocimiento. Así pues, particularmente en el caso de las emociones complejas, y a diferencia de los dolores, la autoridad de la primera persona se debilita y la incorregibilidad de la autoadscripción se esfuma. Aquí se ve con más claridad nuestro alejamiento de una concepción cartesiana de la mente como transparente e incorregible, y la posibilidad de un acercamiento a una concepción de la mente que acepte distintos niveles de consciencia. Tiene perfecto sentido que yo dude si tengo o no cierta emoción o sentimiento. Aquí sí cabe decir: “se que me encuentro nostálgico” porque cabe la posibilidad de estar equivocado.

Dados los criterios intersubjetivos de constitución de ‘nostalgia’, podrían ser o no aplicables a mi caso, y uno mismo podría estar desconcertado respecto de su aplicación. En el Blue Book p.55, Wittgenstein dice que hay una posibilidad de que

“se que tengo un dolor” sea una oración significativa y portadora de verdad. Así sería si aceptáramos la existencia de dolores inconscientes. Es claro que no tiene sentido admitir dolores inconscientes, porque la naturaleza del dolor es su fenomenalidad, pero es perfectamente factible admitir emociones inconscientes, con lo cual Wittgenstein estaría aceptando que uno podría saber que tiene una

26 “La diferencia entre las proposiciones ‘yo tengo dolor’ y ‘Smith tiene dolor’ no es la de ‘L.W. tiene dolor’ y

‘Smith tiene dolor’. Corresponde más bien a la diferencia entre quejarse y decir que alguien se queja.” Blue Book, p.68.

cierta emoción. Hacker²⁷ sostiene que la razón por la que uno no puede saber que tiene un dolor es que no hay medios exteriores por los que uno podría adquirir tal conocimiento. En eso Hacker puede tener razón, pero en lo relativo a las emociones sí hay medios exteriores por los que uno llega a decidir si cierta categoría psicológica cultural se aplica a uno o no, incluyendo el reconocimiento a posteriori de que la emoción que uno creía tener no era tal.

La expresión “tengo dolor” equivale a un gemido, en cambio cuando digo

“me encuentro en un estado de placidez”, en la verbalización de mi estado mental no sólo descubro los matices psicológicos por los que estoy pasando sino también me informo a mí mismo sobre mis propios estados, al punto que al proferir la oración me confirmo en mi descripción. En el caso de una emoción compleja cabe la posibilidad de estar equivocado en la autoadscripción, en el caso del dolor ni siquiera tiene sentido decir que uno podría estar equivocado; en el medio hay una gama infinita de posibilidades.²⁸

Ahora debemos abordar otro ángulo del problema: ¿Es el lenguaje condición de posibilidad de las emociones complejas?²⁹ Es claro que los niños muy pequeños y los animales sienten dolores y afectos básicos, aunque los reconocemos por su carácter antropomórfico, pero ahí donde la emoción

27 P.M.S. Hacker, Insight and Illusion. Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience,

Londres:Oxford University Press, 1975,p.275.

28 En Investigaciones Filosóficas, II, IX, Wittgenstein distingue entre autoadscripciones de dolor y de emociones: “Un grito no es una descripción. Pero hay transiciones. Y las palabras “tengo miedo” podrían estar más próximas o más alejadas de un grito. Pueden que estén muy cerca de él, y puede que estén completamente alejadas de él.” En Zettel p.472 hay una distinción semejante.

29 Cf. “Sólo circunscrita por ciertas manifestaciones de vida existe tal cosa como una expresión de dolor. Sólo rodeada por una manifestación de aún mayor alcance puede existir algo como una expresión de pena o afecto, y así en adelante.” Zettel, 534, ver también Zettel 518-20. Cf. Investigaciones Filosóficas, II, I: ¿Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso, triste, asustado. Pero, ¿esperanzado? ¿Y por qué no? El perro cree que su dueño está a la puerta. Pero ¿puede creer también que su dueño vendrá pasado mañana? ¿Y qué es lo que no puede? ¿Cómo lo hago yo ¿Qué puedo responder a esto? ¿Puede esperar sólo quien puede hablar?

Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son modos de esa complicada forma de vida. (Si un concepto apunta a un carácter de la escritura humana, entonces no puede aplicarse a los seres que no escriben).” Donald Davidson cree que no se puede atribuir creencias ni emociones complejas a los animales porque esto implicaría atribuirles todo un sistema complejo de estados mentales que, por otra parte, probablemente resulte siendo antropocéntrico. Cf. Davidson, “Rational animals” y Richard Jeffrey,

“Animal intepretation”, en: Ernest Lepore y Brian McLaughlin, Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985.

comienza a complejizarse requiere de lenguaje y de una forma de vida compartida: no simplemente temor, sino el temor a morir, a perder a un ser querido, a que haya una conflagración nuclear, etc.³⁰ En ese punto las emociones involucran sistemas de creencias que muestran contenido proposicional. Ni los niños muy pequeños ni los animales podrían tener ese tipo de emociones, porque requerirían de sistemas de creencias altamente complejos. En el caso de los seres humanos adultos, los afectos sufren una transformación radical al desarrollarse en contextos culturales. ³¹

Wittgenstein objeta que las emociones existan ya determinadas y constituidas en nuestro pequeño teatro interior, de manera que el lenguaje simplemente represente o exprese lo que ya está ahí. Según el modelo que Wittgenstein objeta uno reconocería sus emociones simplemente al experimentarlas, sin necesidad de un contexto social de aprendizaje de su identificación, nombramiento y descripción. Así, no sólo uno reconocería sus emociones por introspección y privadamente, sino además aprendería todo el vocabulario psicológico emocional al emparejar palabras con experiencias. Según ese modelo que Wittgenstein objeta, cuando una persona tiene una emoción esa emoción se le presentaría como una instancia de aquello de lo que es una instancia, de manera clara y distinta.³²

Evidentemente la experiencia fenoménica de la emoción y la expresión de esa experiencia no son lo mismo, pero la necesidad de hacer esta distinción, Wittgenstein diría, ha conducido incorrectamente a suponer que las expresiones, sobre todo verbales, representan las emociones o las significan. La palabra ‘gozo’,

30 “Sólo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta similarmente) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes.” Investigaciones Filosóficas, 281. “Sólo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolor”, Investigaciones Filosóficas, 283.

31 Cf. Brown Book, p. 132: “Solemos creer que la expresión de una emoción es una manera artificial de dar a conocer a los otros que la tenemos. Pero no hay una línea clara entre tales ‘maneras artificiales’ y lo que podríamos llamar la expresión natural de la emoción.”

32 “Lo que quiero decir es que conduce a confusiones decir que la palabra ‘miedo’ significa algo que ocurre con la experiencia de expresar temor.” “Wittgenstein´s notes por lectures on ‘Private experience’ and ‘Sense Data’”, en: Philosophical Review, vol. 77, #3, julio de 1968, p.275.

por ejemplo, no designa nada, ni una experiencia privada ni algo público.³³ Sin embargo, eso no significa que la palabra ‘gozo’ carezca de significado. Su significado está dado por las prácticas sociales que gobiernan el uso de la expresión en una forma de vida. Estas prácticas, además, permiten que uno reconozca e identifique una cierta experiencia como una instancia del concepto de

‘gozo’.³⁴ La pregunta sobre la conexión entre el nombre de una emoción y la emoción, piensa Wittgenstein, equivale a la pregunta sobre cómo aprendemos a usar la expresión en cuestión.³⁵ En tanto la habilidad lingüística de una persona aumenta, no sólo se desarrolla su capacidad para expresar emociones sino también para experimentarlas con lo cual, además, se complejizan sus emociones mismas.³⁶

Ahora debemos profundizar en el papel del lenguaje en la constitución de nuestras emociones. Como hemos visto, la tradición cartesiana sostendría que las emociones se encuentran determinadas independientemente de su articulación lingüística o de su interpretación en un contexto intersubjetivo. En efecto, puede admitirse que los dolores y los afectos más primarios no requieran de articulación lingüística. Pero, la posesión del concepto de tal o cual dolor o emoción sí parece presuponer lenguaje, y los estados mentales requieren de conceptualización y lenguaje para su constitución. Esto, naturalmente, nos conduce a plantearnos qué es un concepto y qué significa ‘tener’ un concepto. La respuesta wittgensteiniana es que el concepto de x es una regla clasificadora, aprendida de manera intersubjetiva, de qué es un x y qué no lo es. Con lo cual ‘tener’ el concepto de x es conocer (ya sea de manera consciente o tácita) una regla que nos permita discriminar entre objetos que son x y objetos que no lo son. Así por ejemplo, tener el concepto de ‘placidez’ es estar en condiciones de distinguir qué experiencias

33 “ ‘Gozo’ no designa nada en absoluto. Ni algo interno ni algo externo”, Zettel, 487.

34 Cf. David Sachs, “Wittgenstein on emotion”, en: Essays on Wittgenstein in Honour of G.H. von Wright.

Acta Philosophica Fennica, Vol 28, #1-3. Amsterdam: North-Hollard Publishing Company, 1976.

35 Cf. Investigaciones Filosóficas, 244.

36 Ahora bien, es claro que el lenguaje verbal no es la única manera de expresar emociones, también lo hacemos con gestos, miradas y posturas. Entonces, ¿esos gestos colaboran también en la constitución de las emociones? En efecto, los gestos, expresiones faciales y posturas son “partes esenciales de nuestra experiencia, no inesenciales acompañamientos”. Brown Book, 182, también 162: Blue Book, 50.

emocionales pueden ser llamadas de esa manera y cuáles no. La posesión de estas reglas clasificadoras requiere de un lenguaje que discrimine y clasifique intersubjetivamente entre los diversos matices de estados mentales parecidos o asociados entre si. Esta reflexión nos obliga a detenernos un momento en el elemento cognitivo de las emociones que se construye y se transmite mediante el aprendizaje público del lenguaje. Con ello, aunque voy a seguir transitando por territorios wittgensteinianos, intentaré ir más allá de sus posiciones acerca de estos temas.

La larga tradición platónica suele separar lo racional de lo emocional como si se tratara de dos facultades distintas. Sospecho que aquí hay una simplificación y me inclino por sostener tres tesis. En primer lugar, el pensamiento y la creencia son elementos constitutivos de las emociones y, entonces, condición necesaria para que estas se den. En segundo lugar, las emociones no están en una dimensión distinta de la razón; por el contrario, como las creencias, las emociones pueden ser racionales o irracionales. En tercer lugar, la adquisición de lenguaje es condición de posibilidad de las emociones. En lo que sigue voy a intentar justificar estas afirmaciones.

Las emociones involucran elementos cognitivos, es decir, pensamientos y creencias, y la prueba de ello es que uno suele creer que pueden estar o no justificadas. Una emoción no es simplemente una reacción visceral o pasional, porque los mismos acontecimientos pueden dar lugar a diferentes emociones, dependiendo de las creencias que tenga el individuo y su interpretación de las cosas. En la mayor parte de los casos, las emociones se forman como actitudes frente a nuestras creencias y en base a ciertas creencias. Por ejemplo, es por que yo creo que alguien ha actuado de esta o aquella forma que genero ciertas emociones hacia esa persona. Si alguien me mostrara que mis creencias están equivocadas, probablemente mis emociones sufrirían un cambio radical. Es más, yo podría sentirme racionalmente justificado en tener ciertas emociones hacia una persona y podría intentar convencer a los demás de que en efecto lo estoy. Si

alguien me mostrara que mis creencias acerca de ella están equivocadas, podría no modificar mis emociones pero entonces se me mostraría que tales emociones son irracionales o, lo que es lo mismo, que no tengo razones para tenerlas. En algunos casos yo podría llegar a admitir que mis emociones son irracionales, pero podría no ser capaz de modificarlas. Esto ha conducido a algunos filósofos a creer en el carácter supra-racional de las emociones, como si estas fuesen un reino aparte del ámbito de lo racional. Mi impresión es que el hecho descrito no muestra que las emociones estén más allá del ámbito de lo racional, lo que muestra es que así como podemos tener creencias irracionales (podemos creer en proposiciones que sabemos que no están justificadas o podemos actuar en contra de nuestro mejor juicio), de igual manera podemos tener emociones irracionales, emociones que sabemos que no estamos justificados para tener pero que, sin embargo, no podemos evitar tener. Eso precisamente probaría que las emociones involucran elementos cognitivos, de la misma manera que las creencias suelen estar coloreadas por elementos emocionales. La causa de una emoción suele ser una creencia acerca del mundo o, lo que es lo mismo, el mundo visto de una u otra forma. A su vez, con frecuencia, especialmente en casos de autoengaño, ciertas emociones son causa de que desarrollemos ciertas creencias, las cuales pueden no estar racionalmente justificadas, incluso si lo sabemos, aunque no podamos evitar tenerlas.

Ahora bien, mi argumento podría tomar la siguiente forma: sin creencias no hay emociones. Las creencias presuponen conceptos, particularmente los conceptos de verdadero y falso. Los conceptos presuponen lenguaje. Por tanto, las emociones requieren de lenguaje. De ser así, las emociones emergerían al aparecer la subjetividad, y esto ocurriría sólo al interior de complejas relaciones intersubjetivas. A los animales y a los niños muy pequeños se les puede atribuir afectos muy básicos, así como dolores, pero no emociones complejas que requieran de contenido proposicional. Marcia Cavell sugiere usar el término

‘afecto’ como un concepto genérico para incluir una variedad de estados, que incluyen desde los más básicos y primitivos que carecen de elementos cognitivos

y que son compartidos con los bebes y los animales, hasta las emociones más complejas. En esa misma línea Jonathan Lear³⁷ admite la existencia de ‘proto- emociones’ como una forma de “orientación infantil en el mundo”. Las proto- emociones todavía no incluirían plena intencionalidad, contenido proposicional, ni una red de creencias y deseos holísticamente constituidos, aunque estarían en camino de hacerlo. Pero las emociones más complejas serían constituidas socialmente mediante redes de relaciones intersubjetivas y, naturalmente, habría un continuo entre un punto y otro. Por otra parte, dado que las emociones están en parte constituidas por creencias y deseos, y ya que estos varían entre sociedades y culturas, también la configuración de las emociones variará culturalmente.

Ahora la pregunta relevante es si una persona que carece del concepto de x puede tener el estado mental de x. Hay un importante sentido en que la respuesta a esta pregunta es un no, y es que la adquisición de un concepto en el lenguaje colabora en el proceso de la formación de nuestras emociones. Al articular lingüísticamente lo que uno experimenta le da forma. Uno no sólo se vuelve más conscientes de esos estados mentales sino también los constituye al vincularlos con otras emociones o creencias que articularán un entramado de estados mentales interconectados entre si.³⁸ Pero no se debe restringir el concepto de lenguaje a lenguaje verbal. Hay lenguajes no-verbales como la pintura, la música o la danza, que pueden ser llamados lenguajes porque son formas simbólicas compartidas intersubjetivamente que permiten la comunicación de agentes intencionales y la descripción del mundo.³⁹

Ahora bien, volviendo a Wittgenstein, su idea sería que las emociones, como los demás estados mentales, son construcciones sociales que se realizan

37 Jonathan Lear, The Place of Love in Nature, New York: The Noonday Press, 1991.

38 Eso es precisamente lo que ocurre en la experiencia psicoanalítica. El análisis no sólo permite que el individuo tome consciencia de estados mentales de los que no era plenamente consciente, sino también posibilita que se refinen y pulan aquellos de los que sí es consciente. Finalmente, también hace posible que aparezcan nuevos estados mentales que el individuo no sabía que pudiera llegar a tener.

39 Para una más larga discusión sobre este problema Cf. Pablo Quintanilla, “Reseña de John Preston, Language and Thought”, en: ARETÉ, Vol. XII, No. 1, 2000.

en el aprendizaje del lenguaje al habitar una forma de vida. El argumento contra el lenguaje privado no sólo objeta una cierta teoría acerca del significado de los términos psicológicos sino también una manera de entender los estados psicológicos como objetos privados, entendiéndolos más bien como construcciones intersubjetivas. De esta manera las reflexiones de Wittgenstein constituyen un apoyo importante para la teoría construccionista de las emociones.⁴⁰ Aprender a hablar de nuestras emociones es aprender diversas formas de experimentarlas. No aprende uno el significado de los términos emocionales asociándolos con ciertas experiencias privadas, sino participando en sus condiciones sociales de uso. Así las experiencias emocionales mismas estarán teñidas por esas condiciones de uso.

Quizá este sea el momento de preguntarnos con más radicalidad qué son las emociones. Las emociones como, en general, los afectos cumplen la función adaptativa de impulsar y dirigir la acción; como esta función tiene un substrato biológico es posible sospechar una cierta universalidad en ellas. Pero las emociones no son moralmente neutras, las sociedades suelen valorarlas positiva o negativamente, con lo cual las prácticas sociales las moldean y constituyen e incluso les dan connotaciones normativas. Esto también puede tener una función adaptativa: las emociones que facilitan las relaciones humanas y la cooperación social tienen una connotación moral positiva, mientras que las que las dificultan la tienen negativa. Sin embargo, aunque haya un componente adaptativo previo, éste sólo se va a cristalizar en una forma de vida que incluso podrá llegar a moldear el componente adaptativo. Luria mostró, y ese fue uno de sus grandes aportes, cómo el aprendizaje de actividades y prácticas sociales transforma el cerebro humano.⁴¹

40 Sobre la teoría construccionista de las emociones, cf. Rom Harré, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell, 1986.

41 A.R. Luria, Human Brain and Psychological Processes, Nueva York: Harper and Row, 1966.

Ahora bien, como sugieren James Laird y Nicholas Apostolaris,⁴² las emociones son un tipo de autopercepción que permite al individuo tener una gama de datos sobre él mismo, de la misma manera como los sentidos le proveen de información acerca del mundo externo. Aunque ambos tipos de información son fundamentales para guiar la acción, las emociones tienen la función de comunicarnos con nosotros mismos para dirigir nuestra atención a eventos relacionados con nuestros propósitos y objetivos, y a si éstos son exitosos o frustrados.⁴³ Así, las emociones permiten que las personas se comuniquen consigo mismas para orientarse en el mundo, con lo cual crean, nosotros podríamos decir, y ese es el sentido del título de este texto, una especie de lenguaje de la intimidad, pero un lenguaje de la intimidad constituido intersubjetivamente.

Como hemos visto, el lenguaje es necesario para la formación de emociones.⁴⁴ Los trabajos experimentales de Lutz parecen probar que los niños aprenden los significados de palabras que describen emociones al prestar atención a los diversos contextos sociales de uso.⁴⁵ Por ejemplo, J. Leff⁴⁶ ha mostrado que muchas lenguas africanas no distinguen entre cólera y pena, con lo que los hablantes de esas lenguajes probablemente tendrían estados psicológicos que no diferenciarían, de la manera como nosotros lo hacemos, entre estas dos emociones. Las creencias contenidas en el discurso con que describimos nuestras emociones moldean la experiencia de la emoción misma. Un ejemplo es el

42 Laird y Apostolaris, “Emotional self-control and self-perception: Feelings are the solution not the problem”, en: Rom Harré y Gerrod Parrott, The Emotions: Social, Cultural and Biological Dimensions, Londres: Sage Publications, 1996.

43 Cf. Keith Oatley, “Emotions: Communications to the Self”, en Harré y Parrott, op. cit.; Keith Oatley, Best Laid Schemes. The Psychology of Emotions, Nueva York: Cambridge University Press, 1992. Richard Wollheim también piensa que las emociones cumplen la función de orientar a la persona en su medio; según él las creencias describen el mundo, los deseos lo focalizan y las emociones lo colorean. Cf. Wollheim, On Emotions, Yale University Press, 1999.

44 Cf. “Emotional experience (...) requieres that organisms possess a language of emotions”. Lewis y Saarni,

“Culture and emotion”, en: Lewis y Saarni (eds.), The Socialization of Emotions, Londres: Plenum Press, 1985. Cf. También Paul Heelas, “Emotion talk across cultures”, en Harré y Parrott, op. cit.

45 Lutz, “Cultural patterns and individual differences in the child´s emotional meaning system”, en: Lewis y Saarni, op. cit.

46 J. Leff, “Culture and the differentiation of emotion states”, en: British Journal of Psyquiatry, 123: 209-306, 1973.

siguiente: los griegos homéricos solían creer que algunas emociones (por ejemplo la ira, los celos, la venganza, el amor) eran enviadas por los dioses, con lo cual tenían un orígen externo a la persona y, por tanto, ella no era moralmente responsable de estas. Para el pensamiento judeocristiano, por el contrario, las emociones pueden proceden del libre arbitrio y uno puede ser moralmente responsable de ellas. Esto tiene como consecuencia que la experiencia de la ira de un griego homérico sea muy diferente de la de un cristiano, por las otras emociones con que puede estar asociada: culpa, responsabilidad, arrepentimiento o, por el contrario, sensación de libertad, desahogo, desborde. El contenido y significado de una emoción está determinado por su relaciones con los otros estados mentales del individuo; asimismo, estas relaciones están determinadas por las relaciones del individuo con los otros miembros de su comunidad. El punto es que uno no experimenta emociones aisladas. Con las emociones ocurre lo mismo que con las creencias, forman sistemas holistas donde el contenido de una emoción está dado por las relaciones que guarda con las otras emociones asociadas. En gran medida estas asociaciones dependen de nuestras creencias y éstas, a su vez, están contenidas en nuestro lenguaje, que es inseparable de nuestra visión del mundo. Así, las emociones son experiencias dotadas de un significado que varía según el tejido conceptual que las acompañe. En líneas generales, mientras más complejo es el lenguaje de las emociones, más compleja y diversa será la gama de emociones experimentadas e identificadas, así como consideradas significativas por un individuo perteneciente a una sociedad dada. A su vez, una mayor complejidad en el discurso emocional parecería implicar una vida emocional y psicológica más densa y profunda, con más matices y un mayor nivel de autoconciencia. Esto quizá pudiera tener como consecuencia una vida moral más rica.

Lo importante es que las emociones, como los demás estados mentales, son constituidas en las relaciones intersubjetivas, con lo cual es posible decir que la mente misma y la subjetividad se constituyen en la intersubjetividad. Así pues, mientras el cerebro es un objeto natural producido por la adaptación de la especie

al medio y, por tanto, tiene una estructura física anterior e independiente a la socialización, la mente es un objeto cultural constituido intersubjetivamente y en permanente construcción. En tanto las relaciones intersubjetivas continúen constituyendo estados mentales, la mente debe verse como un flujo de posibilidades abierto al futuro, y no como un objeto acabado.

Un niño feral abandonado a su suerte y criado por animales ciertamente tendría un cerebro que podría funcionar perfectamente, lo que no tendría es una mente. Por ese motivo no podría interpretar ni comprender a otros individuos, pues no tendría los conceptos que sería necesario atribuirles para entenderlos.

Asimismo, tampoco podría interpretarse ni comprenderse a si mismo, porque no habría nada que pudiera ser comprendido.

Pero la constitución de la mente requiere también de la existencia de una dimensión normativa. Para que una criatura pueda tener un concepto y pueda distinguir entre un uso correcto y uno incorrecto de él, es necesario que pueda distinguir entre su punto de vista, un punto de vista ajeno y un mundo asumido por ambos como objetivo y compartido. Es en esta triangularización, desarrollada ampliamente por Davidson, en la filosofía de la mente, y por Winnicott, en el psicoanálisis,⁴⁷ que la criatura constituye los conceptos de subjetivo, intersubjetivo y objetivo. Quien pueda concebir esa distinción podrá también entender la diferencia entre un uso correcto y uno incorrecto de un concepto, asimismo podrá entender los conceptos de verdadero y falso, es decir, podrá distinguir entre la manera como las cosas objetivamente son y la manera como me parecen a mi.

Así es como el niño comprende que sus creencias podrían ser falsas. Es la idea de un mundo común que puede ser visto desde distintas perspectivas lo que conduce a la aparición del concepto de objetividad. Con ello, la normatividad es condición de posibilidad para la constitución de la mente: interpretamos las

47 Cf. Donald Davidson, “The second person”, in: French, P., Uehling, T., Wettstein, H. (eds.), Midwest Studies in Philosophy. Volume XVII. The Wittgenstein Legacy, University of Notre Dame Press, 1992; “The social aspect of language”, in: McGuiness, B. and Oliveri, G., The Philosophy of Michael Dummett, Kluwer, 1994; “Subjective, intersubjective, objective”, in: Coates, P. and Cutto,D., Current Issues in Idealism, Bristol Thoemmes Press, 1996. Donald Winnicott, Juego y Realidad, Barcelona: Gedisa, 1982.

acciones y las expresiones verbales, así como los eventos de nuestras vidas, frente a un marco que incluye criterios para distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, así como para distinguir la significación de objetos y circunstancias, y su valor o ausencia de él, en nuestras vidas.⁴⁸ La importancia de las emociones en este marco normativo es fundamental, porque son ellas y nuestras creencias las que confieren significado y valor a las acciones y a los proyectos en los que nos vemos involucrados.

La idea es, entonces, que las emociones como, en general, los estados mentales, no son entidades que existan en la mente de alguien, como objetos privados. Por el contrario, son precisamente estados, situaciones, maneras, en las que alguien puede encontrarse. Aunque tengan un substrato fisiológico, no son objetos físicos ni constituyen clases naturales, son situaciones culturales en las que alguien puede hallarse. No existen en los individuos mismos sino en las relaciones entre individuos, en los espacios transicionales, por ponerlo en términos de Winnicott, en las relaciones entre parejas, comunidades, grupos sociales, etc.

Así, la subjetividad sólo es posible en una situación intersubjetiva y ante el reconocimiento de la objetividad. Esto permite verse a sí mismo como un agente, advertir que hay una manera como el mundo se presenta para uno, y reconocerse a sí mismo como viviendo una historia en el tiempo que fluye conduciendo hasta el presente. El reconocimiento de la historicidad de nuestras propias vidas, que no es sólo cognitivo sino también emocional, es parte de lo que entendemos por ser un sujeto, y es algo que se constituye en las complejas relaciones intersubjetivas que van construyendo una forma de vida compartida.

48 “If Wittgenstein is right, our capacity to think and speak about ourselves, including our apprehension of the basic data of experience, is constituted as knowledge by a possible relation to others, which shows in our being such as to be interpretable by them. So it is in our natural coordination with one another -in which each speaks and acts in ways others can interpret, and therefore in accord with the norms which each imposes on others in making sense of their behaviour- that our practices of judgment, and the phenomenon of normative accord which they exhibit, are to be regarded as based. In this sense, it seems, the foundations of knowledge are to be regarded as both interpretative and social.” James Hopkins, “Wittgenstein, Davidson and Radical Interpretation”, en: Lewis Edwin Hahn (ed.), The Philosophy of Donald Davidson, The Library of Living Philosophers, Vol. XXVII, Open Court, 1999, p.268. “A person becomes a self insofar as he can take [the]

attitude of another and act towards himself as anothers act.” G.H.Mead, Mind, Self and Society, Chicago:

University of Chicago Press, 1934, p.171.

Publicado en:

Alfonso Flores, Raúl Meléndez, Magdalena Holguín, Del espejo a las

herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Bogotá: Editorial Siglo del Hombre, Universidad Nacional de Colombia y Pontificia Universidad Javeriana, 2003.