El Dasein en cuanto aperturidad fáctica

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(1)El Dasein en cuanto aperturidad fáctica Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad. Carlos Bernardo Caycedo Casallas. Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofía Carrera de Filosofía 28 de julio de 2008 Bogotá.

(2) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad. Carlos Bernardo Caycedo Casallas. Trabajo de grado para optar al título de Filósofo. Director Luis Fernando Cardona. 28 de julio de 2008 Bogotá.

(3) A Alberto y Joaquín Caycedo, por mostrarme el más propio poder ser..

(4) Agradecimientos. Agradezco principalmente a mi madre y a mi hermano por su constante apoyo. A Fernando Cardona por su paciencia y por su diligente guía durante la elaboración de este trabajo. Finalmente, al Semillero Heidegger y a mis amigos por su atenta y prolongada interlocución..

(5) Índice general. Introducción. iii. 1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental. 1. 1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein . . . .. 2. 1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía del Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 8. 1.3. Determinación del punto de partida de la analítica . . . . . . . . . . . .. 11. 1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 12. 1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano . . . . . . . . . .. 14. 1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial . . . . . . . . . .. 15. de la analítica. 2. Aperturidad: estar-en la posibilidad. 18. 2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa . . . . . . . . . . . . . . . . .. 19. 2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva . . . . . . . . . . . . . . .. 22. 2.3. El estatuto ontológico de los existenciales . . . . . . . . . . . . . . . . .. 24. i.

(6) 2.4. La aperturidad abierta a discusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 27. 2.5. La disposición afectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 31. 2.6. La estructura existencial del comprender . . . . . . . . . . . . . . . . .. 41. 2.6.1. El comprender como poder-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 44. 2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación . . . . . .. 46. 2.6.3. La estructura de prioridad del comprender . . . . . . . . . . . . . .. 52. 2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación .. 54. 2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria? . . . . . . . . . . . . . . . .. 60. 2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos . . . . . . . . . . . . . . . .. 67. 2.9. La posibilidad como existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69. 3. Facticidad: el suelo del existir. 75. 3.1. Condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 76. 3.2. Mostración de la condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 78. 3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno . . . . . . . . . . . . . . . . .. 80. 3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . .. 83. 3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad . . . . . . . . . . . . .. 89. 3.5. Facticidad como existencia concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 93. 4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción. 98. 4.1. El cuidado como síntesis existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 4.2. Finitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado . . . . . . 104 4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad . . . . . . . . . . . 107 4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . 113 116. ii.

(7) Introducción. Cuando se pierde la familiaridad con la vida, surge la filosofía. Justo en aquel momento en que descubrimos que –como decía Heidegger– “la vida es brumosa” (GADAMER, 2002, p. 372), comenzamos a sentir la necesidad de volver sobre ésta para intentar aclararla y así comprender su sentido. Esta inquietud por la vida es una modificación en el flujo de las vivencias; en palabras de Jolif, esta distensión entre la vida diaria y el pensamiento filosófico es una “conversión” (cfr. JOLIF, 1969, p. 46). Tal alteración vital comienza a devenir propiamente filosofía en su elaboración en preguntas. El preguntar aparece así como primera articulación de esta transformación del flujo de las vivencias. La importancia de este momento no ha pasado inadvertida en la historia de la filosofía, incluso se ha afirmado el preguntar como lo propio de la labor del filósofo. Heidegger también puso de relieve la importancia del preguntar y ha intentado ver lo esencial de éste por medio de una detenida reflexión sobre sus momentos constitutivos –más adelante los estudiaremos. En otras palabras, el filósofo ha intentado hacer mediaciones para comprender la articulación de la inquietud de la vida en el modo de la pregunta. Este “hacer mediaciones para comprender” nos parece ser lo propio de la filosofía. En la vuelta de la vida sobre sí misma, movida por la. iii.

(8) Introducción. iv. inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensión de su flujo; comprensión sólo posible por medio de rodeos interpretativos a las vivencias que lo constituyen. Intentemos precisar aún más, esto es, poner en términos más concretos, la inquietud que motiva nuestra re-flexión. Lo que tiene lugar para nosotros, nuestras vivencias, tiene siempre un correlato; llámese “lo vivido” o, con vocabulario fenomenológico, “noema” o “correlato intencional de las vivencias” (cfr. HUSSERL, 1949, p. 210 ss.). Cotidianamente comparecen ante nosotros noemas recurrentes con los que solemos trabar relación. Día a día nos comportamos con conjuntos noemáticos, con objetos y personas, que se repiten. Hoy, al igual que ayer, me comporto con mi mundo. Aunque esta continuidad no sea frecuentemente puesta en duda, y de hecho gracias a ella logremos comportamientos socialmente cada vez más adecuados, la estabilidad noemática, o permanencia de aquello que se nos da y con respecto a lo cual nos comportamos, fácilmente puede ser puesta en entredicho. Es inquietante que el mundo con el que me relaciono, y que juzgo el mismo día tras día, aparezca unas veces en un modo y otras en su contrario. Vivimos momentos de gran apertura del mundo y, sin embargo, también nos toca enfrentarnos con otros en los que éste parece imposible de ser vivido. Por esta inestabilidad de la relación con lo vivido cabe pensar que el mundo depende del cristal con que se mira, tal como lo afirma el hablar común. Tal inestabilidad pone en duda la unidad del flujo de las vivencias, pues cómo podemos saber que es el mismo quien vive y lo mismo aquello que es vivido. Elaborada mejor esta inquietud en pregunta podemos decir: ¿por qué se nos presenta de maneras tan distintas, a veces incluso opuestas, nuestro mundo? o, manteniendo los términos del habla popular, ¿en qué consiste este cristal que media entre nosotros y el mundo? Una orientación hacia la respuesta a la pregunta por el porqué la podemos hallar, en un primer momento, encaminándonos hacia la posibilidad del fenómeno puesto en cuestión. Kant nos enseñó a llevar esta orientación por medio de lo que se denomina un.

(9) Introducción. v. proceder trascendental (cfr. KANT, 1998, p. 58 [A11-A12, B25]). En este modo de orientarnos a un puesto en cuestión intentamos establecer de manera universal y necesaria, esto es, a priori, sus condiciones de posibilidad. Así, por ejemplo, si nuestra inquietud, en un terreno epistemológico, es el fenómeno de los juicios científicos, tendremos que establecer las condiciones a priori de posibilidad de la unión de sujetos y predicados de modo tal que con dicha síntesis avance el conocimiento de manera universal y necesaria. Encontraremos entonces que una de las condiciones de posibilidad de tal juzgar es no estar legitimado sólo por la experiencia sensible; no estando, sin embargo, más allá de la experiencia posible. Aunque explicando las condiciones de posibilidad no asgamos completamente el porqué, sí nos acercamos de manera significativa a éste. El proceder orientado en última instancia al porqué, y parcialmente, a las condiciones de posibilidad, es un camino posible para continuar la elaboración de nuestra inquietud, que se ha determinado ya en el modo de la pregunta por las condiciones de nuestro trato con el mundo. En el presente trabajo estudiaremos el pensamiento de un filósofo, Martin Heidegger, en cuanto intento por hacer visible el cristal por el que antes preguntábamos. Queremos comprender los modos como nos relacionamos con las personas y cosas que comparecen en el mundo. Para ello intentaremos ir del trato cotidiano con estos entes a las condiciones que lo permiten. Tales condiciones deberán ser exhibidas por medio de un método que no las violente formulándolas arbitrariamente, sino que las exhiba de manera adecuada. Seguir a Heidegger en este propósito de comprender las condiciones de posibilidad de los comportamientos cotidianos del ente que somos nosotros mismos, más allá de toda importancia teórica, nos puede servir para continuar la elaboración de la inquietud por nosotros mismos, origen y sentido de toda nuestra actividad filosófica. Hablemos, pues, de manera muy breve, del modo como Heidegger intenta revelar las condiciones de posibilidad de nuestros comportamientos cotidianos, extrayéndolas de éstos. Nos interesa explicitar las mediaciones que el filósofo realizó en su trabajo de.

(10) Introducción. vi. 1927, Ser y tiempo. Empero, antes de considerar el modo de acceso debe especificarse aquello a lo que se pretende acceder. En el caso de Heidegger la inquietud que motivó toda su especulación fue el sentido del ser ; por ello, el propósito que se fijó en la obra de 1927 fue “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser » ” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1])1 . El pensamiento de Martin Heidegger tuvo siempre un mismo tema: el sentido del ser [der Sinn von Sein] (cfr. STEINER, 2001, p. 72). Todas sus preocupaciones filosóficas tuvieron este horizonte; es decir que su interés fue siempre ontológico. Intentaremos, en un primer momento de nuestro trabajo, ver cómo tal propósito hace necesaria la analítica existencial del Dasein o, lo que es lo mismo, del ente que en cada caso somos nosotros mismos. Por ahora tan sólo nos interesa fijar el propósito de la obra que estudiaremos. El intento de elaborar de manera concreta esta constante inquietud llevó a Heidegger a escribir las cerca de 500 páginas que conocemos como Ser y tiempo, sin quedar con ello, en modo alguno, satisfecho. Ahora bien, fijado como “ontológico” el interés del autor, cabe preguntarnos qué exigencias metodológicas para la investigación se siguen de tal interés. La dificultad del proyecto de Heidegger radica en que pretende acercarse al sentido del ser de manera concreta –concepto que la tradición, según el filósofo alemán, ha tomado como el más universal, indefinible y evidente–. Su ontología tendrá pues la tarea de “destacar el ser del ente y explicar el ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 50 [27]). La pregunta es cómo llegar a destacar el ser en el ente. Heidegger denomina “fenomenología” a su modo de acceso al ser. Con esta expresión se nombra una determinada concepción metodológica cuya máxima es “a las cosas mismas” . Con esta consigna, en principio obvia para toda racionalidad científica, se intenta evitar las construcciones en 1. Todas las citas de Ser y tiempo indican el parágrafo, la página de la edición en español, traducción. de Jorge Eduardo Rivera, citada en la bibliografía y entre corchetes el número de la página de la edición alemana clásica de Max Niemeyer Verlag, Tübingen. En algunas ocasiones se citará –de manera explícita– la traducción de José Gaos..

(11) Introducción. vii. el aire sobre el ser. La fenomenología, en razón de su etimología, trata discursivamente los fenómenos, es decir, lo que se muestra, lo patente. Tal discurso es el intento por hacer ver lo que se muestra por medio de un decir auténtico, esto es, un hablar que extraiga lo dicho de aquello de lo que habla. Así, la consigna metodológica “a las cosas mismas” , guía de la investigación ontológica que Heidegger se propone, será el intento por “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 57 [34]). Esto es: permitir la mostración del fenómeno en el modo como éste se muestra en sí mismo. La tarea entonces no consiste en hacer ver el fenómeno de un modo distinto al de su propia mostración. Pero, ¿qué es aquello que pretendemos ver en lo que se muestra? A Heidegger le interesan los modos de la mostración ya que en éstos, a la vez que se abre, se oculta el ser del ente. A nosotros nos interesa especialmente cómo lo que se hace patente está en relación con aquel a quien se le muestra. Ambas inquietudes están íntimamente relacionadas, tal como veremos en el primer capítulo al aclarar la necesidad de la analítica existencial para una ontología fundamental. Ahora bien, si en la mostración de aquello que se muestra en sí mismo queda oculto algo, por ejemplo, si en la mostración de un ente queda oculto su modo de ser, entonces será necesario interpretar el modo como se muestra para lograr hallar aquello que se oculta en este mostrarse. Así, Heidegger, en Ser y tiempo, llega a vincular necesariamente la tarea de la ontología con la concepción metodológica de la fenomenología, pues vincula los modos de ser del ente con los modos de la mostración de éste. En consecuencia, afirma: “La ontología sólo es posible como fenomenología” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 58 [35]). Siendo necesaria la interpretación del modo de la mostración del ente para comprender aquello que se oculta en su mismo darse, la fenomenología debe hacerse hermenéutica. “Hermenéutica” tomada en su significación tradicional de quehacer interpretativo..

(12) Introducción. viii. En consecuencia, toda ontología viene a ser posible sólo en virtud de la tarea hermenéutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]). Además, debemos tener presente que toda interpretación –incluso si, como veremos en el segundo capítulo, supone siempre una precomprensión– tiende a un comprender. Nuestra inquietud por la vida, que mueve a interpretar las vivencias por medio de múltiples géneros de mediaciones (artísticas, filosóficas, etc.), se orienta igualmente a un pretendido comprender. Toda elaboración de la alteración de la familiaridad con la vida se dirige a la posibilidad de comprender un sentido oculto en las vivencias que se nos hacen patentes. Ahora bien, ¿cómo podemos pensar este comprender? “Comprender –dice Heidegger– no significa aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa situación” (Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, 2002, p. 33). O, dicho en los términos de los capítulos segundo y tercero de nuestro trabajo, comprender es apropiarse de posibilidades en una situación. La pregunta por lo que significa comprender no quedará, en modo alguno, resuelta aquí, ni en el segundo capítulo, cuando estudiemos detenidamente la comprensión heideggeriana del comprender. Por ahora preguntemos por este otro inquietante punto: la situación. ¿Cuál es nuestra situación? ¿Cómo podemos hacerla siquiera visible? ¿Cómo influye en nuestro existir? ¿Cómo se relaciona la situación con el cristal, o prisma, por medio del cual trabamos relación con el mundo, los otros y con nosotros mismos? En el tercer capítulo nos ocuparemos de estas preguntas por medio del estudio del ámbito público, denominado por Heidegger el “uno” . Por ahora tengamos la siguiente indicación. El comprender es, según lo citado más arriba, un repetir situado. Nuestra tarea entonces se multiplica: tendremos que traer nuevamente los conceptos extraídos de los fenómenos estudiados a nuestra situación actual; tendremos, pues, que volver a la cotidianidad, bajar nuevamente de la abstracción a la caverna. Pero, ¿cómo podremos.

(13) Introducción. ix. siquiera captar nuestra situación? Heidegger responde: Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial. (Serenidad, 2002, p.20) El presente trabajo es sólo la primera estación hacia este comprender situado. Nuestro objetivo es explicitar el pensamiento de Heidegger para luego, en posteriores desarrollos, traer lo exhibido a nuestro aquí y ahora concreto. Al aquí de nuestra tierra natal: la tierra que padece paramilitarismo, guerrilla y corrupción institucional; al oscuro ahora de secuestros, desplazamientos y asesinatos. Aquí y ahora está abierto ya el proyecto..

(14) CAPÍTULO. 1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental. Nuestro trabajo tiene que encarar esta singular situación: surgir de un proyecto inconcluso1 . Incluso si Heidegger tuvo razón en la necesidad de abandonar la posibilidad que abrió con Ser y tiempo, esta obra no pierde por ello su valor. No nos interesa el resultado que pudo tener este proyecto, sino el modo como fue elaborado. Vemos en Ser y tiempo la narración de un viaje que en el momento de su escritura era fiel a lo que se mostraba; creemos que en esta fidelidad –en este testimonio de empeño filosófico– radica su valor. Fidelidad fenomenológica que revela una posibilidad para el quehacer 1. No debe pensarse que el proyecto de Ser y tiempo fracasó. Años después de haberlo dejado. Heidegger se refiere a él de la siguiente manera: “Abandoné una posición anterior, no para cambiarla por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce adelante” (De camino al habla, 2002, p. 74).. 1.

(15) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 2. de la filosofía. Veamos pues hacia dónde se dirigía entonces Heidegger y qué encontró en tal caminar.. 1.1.. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein. Comencemos nuestra indagación estableciendo la relación entre la preocupación de Heidegger por el sentido del ser y el contenido de su obra Ser y tiempo. ¿Cuál es exactamente el propósito de Heidegger? ¿Por qué elije al ente que denomina “Dasein” para su investigación? ¿Por qué no otro? ¿Cómo investiga este ente? Cuando el pensamiento filosófico no surge de constataciones concretas, resulta cuando menos abstracto, confuso y aburrido. En modo alguno pasa esto con el pensamiento de Heidegger. Su punto de partida es presentado con toda claridad al comienzo de la famosa obra, publicada en 1927, Ser y tiempo. Allí, con el epígrafe tomado del diálogo El Sofista de Platón, nuestro filósofo expresa una constatación: no sabemos qué queremos decir propiamente cuando hablamos del ‘ente’ . La cita es la siguiente: “Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la palabra ‘ente’ ; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). Así, no tenemos claro qué significa afirmar que algo es. No tenemos una comprensión clara del sentido de “ser” 2 . Heidegger no pretende contestar la pregunta por el sentido del ser; sólo está po2. El lector atento no habrá dejado de notar que se habla de “ser” , con comillas, refiriéndonos a la. expresión, a la palabra, al verbo. Este uso metalingüístico no se mantiene en el texto heideggeriano; por lo general se encuentra la expresión “el sentido del ser” , sin comillas, haciendo referencia al ser en cuanto tal. Según Beaufret no hay diferencia entre “pregunta por el ser” y “pregunta por el sentido del ser” , porque la primera sólo se entiende en el modo de la segunda. Así, el interés de Heidegger, más allá del sentido del término, parece ser el sentido del ser en relación con el ente: Heidegger persigue la adquisición de un sentido que permita captar la diferencia ontológica y distinguir así el ser del ente. (cfr. BEAUFRET, J., 1984, p. 60; cfr. KING, 2001, pp. 6-11)..

(16) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 3. niendo de manifiesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee también en el comentario al epígrafe: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser» es el propósito del presente tratado” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). ¿Qué debe entenderse aquí por elaborar una pregunta? ¿Cómo puede tal elaboración ser realizada de manera concreta? La respuesta a estas preguntas no se encuentra en la obra de Heidegger de manera explícita, al modo como pudiera darla un manual. Será necesario atender al modo como nuestro filósofo elabora esta pregunta en particular para aprender siquiera un modo de llevar a cabo esta tarea. Busquemos una guía, externa a la obra de 1927, que nos permita identificar las mediaciones de Heidegger en la elaboración de una pregunta. Esta guía en la elaboración de preguntas filosóficas la podemos encontrar en su conferencia, “¿Qué es metafísica? ” de 1929. Allí, en el contexto de una indagación por la nada, afirma: “La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de responder” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 96). Así, podemos ver en Ser y tiempo un intento por ponernos en una situación tal respecto a la pregunta por el sentido del ser. Y, en consecuencia, el único recurso que tenemos para establecer el modo como Heidegger elabora su preguntar por el sentido del ser es el estudio detenido de su obra. Entremos pues a Ser y tiempo también con una mirada metodológica: ¿Qué camino está recorriendo Heidegger? ¿Por qué este proceder y no otro? Nuestro punto de partida es entonces una pregunta. Analicemos qué caracteriza a toda pregunta, con el propósito de explicitar el sentido de la inquietud que mueve la reflexión heideggeriana. En el segundo parágrafo de Ser y tiempo Heidegger propone una estructura formal para toda pregunta. Según el filósofo todo preguntar tiene tres componentes: lo puesto en cuestión, lo interrogado y lo preguntado. El primer momento estructural, lo puesto en cuestión, es aquello por lo que preguntamos. En todo “preguntar por...” hay también algo que se interroga intentando avanzar en esta inves-.

(17) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 4. tigación; por esto el segundo momento estructural del preguntar es el interrogado. Este segundo elemento se refiere a aquello a lo que le exigimos que nos permita acercarnos a lo puesto en cuestión. Finalmente, cuando interrogamos para llegar a un puesto en cuestión vamos, por lo general, con una determinación buscada; es decir que preguntamos algo al interrogado para obtener un acercamiento a lo puesto en cuestión. A esta determinación perseguida la llama Heidegger lo preguntado. Pensemos estos tres momentos estructurales de toda pregunta a partir de un ejemplo. Supongamos que estamos interesados en saber cómo afecta la fuerza de gravedad (éste será nuestro puesto en cuestión). Para ello tendremos que establecer un conjunto de fenómenos en los que ésta se encuentre implicada (tal conjunto será nuestro interrogado; a éste le pediremos que nos dé cuenta de nuestro puesto en cuestión). Intentaremos establecer la magnitud equivalente a esta fuerza –en cuanto aceleración– a partir de estos fenómenos (tal magnitud será lo preguntado). Ahora bien, ¿qué pasa con esta estructura en el caso de la pregunta de la investigación heideggeriana? Indiquemos la estructura de la pregunta que en este caso nos interesa elaborar de manera concreta –la pregunta por el sentido del ser–, sin olvidar que ésta es una consideración tan sólo estructural. Nuestro interés por ahora no es aclarar cada uno de estos elementos, sino únicamente comprenderlos en cuanto momentos constitutivos que luego habrán de ser tematizados. Lo puesto en cuestión por Heidegger es el ser y lo preguntado su sentido, tal como se explicita en la formulación “la pregunta por el sentido del ser” . Pero, ¿qué es lo interrogado? Para comprender la necesidad de nuestro interrogado es preciso avanzar un paso y decir que el ser, lo puesto en cuestión por nuestro preguntar, es “aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]). Según lo anterior, lo puesto en cuestión puede formularse como “el ser del ente” ; luego tendremos que interrogar al ente. “El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6])..

(18) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 5. La estructura de la pregunta que guía la investigación de Heidegger en Ser y tiempo es entonces la siguiente: pone en cuestión el ser, pregunta por su sentido y por ello el ente tiene que ser interrogado. La principal tarea metodológica será entonces establecer y desarrollar la forma correcta de acercarse al ente. Esta manera de acercamiento al ente deberá permitirnos acceder a su ser, o a modos de éste. La investigación enfrenta aquí un nuevo obstáculo. Incluso si desconocemos lo que propiamente queremos decir con “ente” y “ser” , es necesaria una comprensión provisional que nos permita avanzar en la investigación. Tal comprensión –dice Heidegger– la tenemos siempre, y en virtud de ella definimos nuestros comportamientos respecto de los demás entes. Esta comprensión originaria será tratada luego como “precomprensión” , piedra angular de la argumentación de Heidegger sobre la aperturidad del ente que somos en cada caso nosotros mismos (capítulo 2). Hemos dicho que el ser es siempre el ser del ente, la manera como éste “ya es comprendido siempre” . Preguntamos ahora: ¿podemos ampliar esta significación provisional de “ser” avanzando también en una de “ente” ? Leemos: Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir, en el «hay» (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [6-7]). Tengamos estas frases como indicaciones provisionales de definición. Ente será todo aquello con lo que tratamos; mientras “ser” , el hecho de que esto –el ente– es, existe, está. En consonancia con lo dicho, la tarea será interrogar aquello con respecto a lo cual nos comportamos para develar los modos de su existir, de su estar. Según citábamos más arriba, estos modos de existir son ya siempre comprendidos de alguna manera y de ahí los distintos comportamientos que entablamos con los entes. El ser del ente ha.

(19) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 6. sido ya comprendido de alguna manera toda vez que nos comportamos con respecto a éste. Hasta aquí hemos visto la estructura de toda pregunta, y en particular hemos explicitado la estructura de la pregunta por el sentido del ser. Hemos visto que el camino que Heidegger propone para la elaboración concreta de esta pregunta es la interrogación del ente, con vistas a la exhibición de su ser. Sin embargo, la definición provisional de ente que hemos puesto resulta, por sí misma, inútil para el establecimiento del camino que intentamos recorrer; ya que tenemos una infinidad de entes que podrían ser interrogados. ¿Cuál ente debe ser investigado en consonancia con el carácter concreto que le exigimos a la elaboración de nuestra pregunta? La respuesta de Heidegger es: el ente que soy en cada caso yo mismo. Este ente es designado con el término interpretativo “Dasein” 3 . Ahora bien, ¿por qué será este ente el primariamente interrogado por Heidegger y no otro? ¿Acaso nuestro autor ha hecho una elección arbitraria que no nos llevará a ningún desvelamiento originario del ser? ¿Esta elección no determina un rumbo antropológico a su preguntar? La elección del “ente temático” , “ente ejemplar” , o “primariamente interrogado” no fue en modo alguno arbitraria. El Dasein se revela como camino al ser por la que el autor llama su “primacía óntico-ontológica” (cfr. Ser y tiempo, 2003, §5). El Dasein se caracteriza ontológicamente por la posibilidad de la pregunta por el ser. Además, esta 3. El término alemán ‘Dasein’ es de difícil traducción. Está compuesto de ‘da’ , que significa “ahí” , y. de ‘sein’ , que equivale a nuestros verbos “ser” y “estar” . Gaos ha optado por traducir ser-ahí, perdiendo con ello el matiz de provisionalidad del “estar” . Tal como explica Rivera, “la palabra Dasein significa, literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana” (Ser y tiempo, 2003, p. 454). Pero si se la tradujera como “existencia” o como “existir” perdería la resonancia etimológica del “ahí” , que este ente es –tal como lo explicaremos en el capítulo 2–. En virtud de estas razones, y porque nuestras citas son de la traducción de Rivera, hemos decido mantener el término sin traducir. Sin embargo, a diferencia de la edición de Trotta, consideramos conveniente usar cursiva en esta palabra por cuanto no es un término perteneciente al español..

(20) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 7. posibilidad de interrogación le viene al Dasein como exigencia desde su mismo ser; por ello es el ente adecuado para la investigación ontológica. Así pues, siguiendo con nuestro problema metodológico, podemos decir que la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser pasa por la aclaración de nuestro propio ser. “Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]). Con la cita anterior queda claro que el interés de Heidegger no es antropológico. No se estudiará el ente que somos en cada caso nosotros mismos en cuanto “hombre” 4 . La investigación heideggeriana se mantiene siempre en el campo ontológico: persigue el ser de este ente. No se hará entonces ninguna suerte de antropología ontologizada, ni de ontología antropológica. La ontología que se pretende elaborar es fundamental, y esto implica que debe estar abierta a una comprensión de todo lo que es, jamás limitándose a la exhibición de un modo de ser particular. Debe quedar claro: se investigará al Dasein, no al hombre. El objeto de estudio no son propiedades o rasgos del hombre (ni una supuesta esencia, ni la pretendida racionalidad), sino su existencia; los modos de ésta y nada más. Se analizará al Dasein con el propósito de exhibir sus modos de ser; no los modos de ser hombre (animal racional, o toda determinación semejante), sino sus modos de existir. Se ha elegido al Dasein para la exhibición ontológica dada su relación excepcional con el ser. La expresión que denota este vínculo en su particularidad es, a nuestro entender, “relación de ser con su ser” ; expresión cuyo sentido será aclarado más adelante. 4. Heidegger evita el uso del término “hombre” dada la carga que tiene en la historia de la metafísica.. El hombre ha sido definido tradicionalmente, desde Aristóteles, como “animal racional” ; tomándolo como un ente con propiedades, entre éstas, la racionalidad. Con todo, “Dasein” es el término con el que designamos el ser de este ente. En algunos contextos Heidegger admite que Dasein y hombre son lo mismo, por ejemplo: “En las interpretaciones precedentes, que llevaron finalmente a la exposición del cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos ontológicos adecuados para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos “hombre” (Ser y tiempo, 2003, §42, p. 218 [196]. Véase también Ser y tiempo, 2003, §12, p. 83 [57])..

(21) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 8. Para ello nos detendremos ahora en la primacía del Dasein respecto de todo otro ente o, lo que es lo mismo, en la tematización de esta excepcionalidad en la relación con el ser.. 1.2.. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía del Dasein. Tengamos siempre presente que Heidegger persigue, en Ser y tiempo, una formulación adecuada de la pregunta por el ser. Este preguntar es la guía de toda su investigación. Ha llamado “Dasein” al ente que pregunta por el ser y que somos en cada caso nosotros mismos (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]). Intentamos ahora comprender por qué es éste el ente indagado para la elaboración de la pregunta por el ser y no otro. La primacía del Dasein respecto de todo otro ente consiste, en última instancia, en que “el Dasein es para sí mismo ónticamente «cercanísimo» , ontológicamente lejanísimo y, sin embargo, preontológicamente no extraño” (Ser y tiempo, 2003, §5, p. 40 [16]). Estudiemos pues el sentido de esta afirmación. Al hablar de la triple primacía del Dasein nos referimos a las tres relaciones de este ente respecto de su ser; éstas son: la cercanía óntica, la lejanía ontológica y la no extrañeza preontológica. La explicación de estas relaciones se encuentra en el parágrafo cuatro de Ser y tiempo. Heidegger denomina primacía óntica del Dasein (“cercanía óntica” ), a la particularidad del Dasein por la cual se encuentra “determinado en su ser por la existencia” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 36 [13]). “Dasein” es pues el término con el que llamamos al ente que se comporta siempre de alguna manera en relación con aquel ser, al que llamamos “existencia” 5 . Este esencial comportarse del Dasein respecto a su propia existencia consiste en que siempre decide sobre ésta: sea asumiéndola o 5. Jorge Eduardo Rivera explica en su traducción de Ser y tiempo que aquí debe leerse ex-sistencia.. El sentido de esta expresión sólo se puede establecer con la entrada de la temporeidad como horizonte para la interpretación de la analítica existencial. Podemos decir por ahora que este ex-sistir es el ponerse siempre fuera de su presente, propio del Dasein, en su temporización desde el futuro..

(22) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 9. dejándola pasar sin apropiársela. Esta condición del Dasein, por la cual siempre pone en juego ciertas posibilidades de su existencia, es la cercanía que nuestro ente temático tiene respecto de su ser. Además, tal comportarse del Dasein se caracteriza por ser comprensor; a esta comprensión de la existencia en el existir mismo, que le incumbe al Dasein ónticamente, Heidegger la denomina “comprensión existentiva” [existenzielle Verständnis]. Según lo anterior, la cercanía óntica que el Dasein tiene respecto de su ser nada tiene nada que ver con la reflexión sobre la existencia; tal comprensión es anterior a todo comportamiento teorético frente a ésta. “La cuestión de la existencia debe ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 35 [12]). El Dasein se determina siempre existiendo. Sobre la primacía ontológica del Dasein afirma Heidegger: “En virtud de su determinación por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4 p. 36 [13]). Esta segunda primacía del Dasein, de la que Heidegger afirma que es una “lejanía” de este ente respecto de su ser, no es muy clara en el parágrafo cuatro. Según lo hasta ahora expuesto por Heidegger, de la comprensión existentiva propia del ser del hombre (aclarada arriba) se sigue tanto la posibilidad como la necesidad de elaborar una comprensión del entramado de las estructuras constitutivas de la existencia: “A la trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial” [existenzialen Verstehens] (Ser y tiempo, 2003, §4 pp. 35-36 [12]). La analítica de la existencia es pues un comportamiento tanto posible como necesario del Dasein con respecto a su ser, caracterizado por ser “lejano” , al menos para la comprensión cotidiana que el Dasein tiene de sí mismo. Hasta ahora hemos aclarado dos de las tres primacías que Heidegger descubre en el Dasein frente a todo otro ente y que lo determinan como camino adecuado para la formulación concreta de la pregunta por el ser. En esta presentación hemos ganado tam-.

(23) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 10. bién un vocabulario adecuado que nombra distintos modos de relación del Dasein con su ser. Ahora sabemos que la “comprensión existentiva” consiste en una comprensión óntica inevitable para el Dasein; en un haber puesto ya en juego ciertas posibilidades, bien sea de manera propia, en la asunción de su ser, o de manera impropia. También sabemos ahora que “existencialidad” es el término con el que se designa al entramado de estructuras de la existencia, implicadas en la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo. Sacar a la luz la existencialidad, desde la oscura cercanía de la comprensión existentiva, es la tarea de la analítica existencial del Dasein; tarea que Heidegger emprende en la primera sección de Ser y tiempo, y que considera una etapa preparatoria en el gran proyecto de la ontología fundamental. Tengamos entonces presente el vocabulario y las comprensiones que hemos ganado. Atendamos ahora a la tercera primacía del Dasein. Ésta es –según Heidegger– “la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías” (Ser y tiempo, 2003, §4 p. 36 [13]). Esta “trascendentalidad” ontológica del Dasein está dada por la comprensión que éste tiene siempre del ser de los entes con los que se relaciona. Es decir que a la comprensión existentiva que el Dasein tiene de sí mismo le es cooriginaria una comprensión ontológica del ser de los entes que comparecen ante él. Esta apertura comprensora del Dasein a su ser y, a la vez, al de los demás entes, hace de él un ente privilegiado en la relación con el ser y, en consecuencia, camino adecuado para la aclaración de distintos modos de ser. La incumbencia que para el Dasein tiene su ser permite que tenga lugar la pregunta por el sentido del ser como radicalización del comprender existentivo. Con lo dicho arriba podemos adelantarnos hasta el sentido de la no extrañeza que el Dasein tiene respecto de su ser. Recordemos que Heidegger afirma esta no extrañeza como relación preontológica del Dasein consigo mismo. Aquí “preontológico” no es distinto de “ontológico” : significa que el Dasein está existiendo ya en un modo comprensor del ser. Sin embargo, Heidegger decide llamar “preontológico” a este modo de.

(24) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 11. ser ontológico del Dasein, procurando guardar así el sentido de “ontología” para “el cuestionamiento teorético explícito” que puede darse con respecto al ser del ente. Este “pre“debe tomarse en el sentido de que la comprensión que tiene siempre el Dasein es anterior a todo comportamiento teorético. Así, la no extrañeza es el estar abierto comprensoramente del Dasein al ser desde el cotidiano estar siendo. Nuestra indagación se orienta ahora con la siguiente pregunta: ¿cómo es este estar abierto comprensor? Con esta inquietud comenzamos a adentrarnos en el terreno de la analítica existencial.. 1.3.. Determinación del punto de partida de la analítica. ¿Cómo se da la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo? ¿Cómo se abre el Dasein al mundo, a los otros y al ser? ¿Qué estructuras existenciales tiene este ente, que somos en cada caso nosotros mismos, que le permiten relacionarse con lo que es? Podremos avanzar en el tratamiento de estas preguntas si realizamos una correcta exhibición del ser del ente que investigamos. La tarea, siguiendo con el modo de proceder que hasta ahora se ha usado en la investigación, un modo fenomenológico, consistirá no en una derivación teorética (deducción) de las estructuras existenciales, sino en una puesta al descubierto de éstas. Tendremos que estudiarlas exhibiéndolas. Esta mostración tendrá que partir de lo más cercano, esto es, los comportamientos cotidianos del Dasein. Este ente se caracteriza ónticamente porque está en el mundo en el que ha sido “arrojado” y en el que desde siempre se ha comprendido de algún modo. La aclaración de las estructuras existenciales del Dasein (su existencialidad ) sólo podrá hacerse desde la analítica de su estar-en-el-mundo. Atender a este fenómeno cotidiano, concreto, es el camino para encontrar las estructuras ontológicas que buscamos. Nuestras preguntas son ahora: ¿cómo debe comprenderse el fenómeno del estar-en-el-mundo? Y, a la vez, ¿por qué el modo cotidiano, óntico, del existir del Dasein puede servir para la puesta al descubierto de las estructuras existenciales propias del ente que somos en cada caso.

(25) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 12. nosotros mismos?. 1.3.1.. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida de la analítica. Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qué el estudio de la cotidianidad sirve como punto de partida para la aclaración de la existencialidad del Dasein. Este problema metodológico tiene para nosotros toda importancia. Para quien además de esperar conocer el pensamiento de un autor intenta comprender cómo éste hace filosofía, es imprescindible atender a los problemas metodológicos que tal autor se ve obligado a enfrentar. Recordemos una vez más el propósito de Heidegger, pues éste determina las condiciones de su investigación. Nuestro autor pretende plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser; sin embargo, esta tarea tiene una exigencia adicional: tal elaboración debe ser realizada de manera concreta. Esta exigencia lo llevará a tomar como punto de partida un ente, designado con la expresión “Dasein” , para ser ontológicamente interpretado. La necesidad de una elaboración concreta hará que Heidegger parta de los modos como este ente se comporta en su cotidianidad. ¿Qué relación hay entonces entre las maneras cotidianas de existir del Dasein y la totalidad de estructuras existenciales que pretendemos exhibir? Volvamos ahora sobre un problema ya tratado en este estudio, éste es, el de la primacía óntica del Dasein. El Dasein es lo más cercano a sí mismo. Esta cercanía, antes que como una relación espacial de este ente consigo mismo, debe entenderse como una determinación existencial. Decíamos más arriba que el Dasein está siempre determinado de alguna manera en su existencia y que es justamente por esta inevitable determinación que bien puede apropiarse de su ser o pretender indiferencia respecto de éste6 . Según Heidegger esta inmediatez óntica del Dasein ha sido tradicionalmente 6. Esta condición abre al Dasein a todo su poder ser. A partir de estas dos posibilidades, asumir o. no su existencia, se tomará un nuevo sentido el ser mismo de este ente y por ello también su finitud..

(26) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 13. pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitación de tal inmediatez en la que el Dasein se encuentra existiendo cotidianamente. Para la aclaración de nuestro problema metodológico preguntémonos ahora si en tal comportarse cotidiano el Dasein asume propiamente su ser o si más bien suele estar en una indiferencia respecto de éste. Heidegger encuentra que el modo cotidiano de ser del Dasein no se caracteriza por una comprensión propia de su ser, por una asunción comprensiva de sus posibilidades; antes bien, en su comportarse cotidiano este ente tiene una comprensión media en la que no hace suyas las posibilidades, aunque tal asunción permanezca siempre en su poder. El término que designa este estado cotidiano es “medianidad” [Durchschnittlichkeit]. Podemos preguntar: ¿es esta medianidad un aspecto, una propiedad, del ente que somos en cada caso nosotros mismos? Heidegger es claro: “La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero «aspecto» . También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 69 [44]). Esto significa que en el modo cotidiano de ser del Dasein, sin importar cuán impropio sea éste, está siempre implicado el entramado existencial que constituye el ser de este ente. Así, la medianidad no es una característica de este ente, sino su estado habitual y constante, por el que tiene siempre una relación de ser con su ser, esto es, de determinación de sí, incluso cuando procura ser indiferente a sí mismo. Con lo anterior podemos responder a la pregunta que nos planteábamos. El estudio de la cotidianidad y de los comportamientos comprensores del Dasein permitirá la exhibición de las estructuras de ser de este ente, ya que inevitablemente están implicadas en la asunción, el olvido o la huída respecto de su propio ser. En otras palabras, (...) la comprensión «término medio» no se opone a una comprensión ontológica sino que [ésta] parte de aquella como «hecho perteneciente a la (cfr. NICHOLSON, POLD (Ed.), 2005, p. 53).

(27) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 14. existencia misma» , es decir como un «factum» y a partir del cual la pregunta progresará en dirección hacia una «mostración» del ser oculto en el ente (ALBANO, NAUGHTON, 2005, p. 30). Así, la analítica del Dasein, que revelará la existencialidad (el entramado de estructuras existenciales) de este ente, bien puede partir de los comportamientos cotidianos del Dasein.. 1.3.2.. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano. Una vez tratado este importante asunto metodológico volvamos al problema temático que nos ocupa: el existir cotidiano del Dasein como estar-en-el-mundo. El análisis que realiza Heidegger del “estar-en-el-mundo” es extenso y detallado; es el contenido de la primera sección de Ser y tiempo. El trabajo con este fenómeno es analítico; por ello no podemos olvidar que todo análisis debe conservar siempre el horizonte de la totalidad, so pena de perder toda significación de las partes. Así pues, el “estar-en-elmundo” debe entenderse como un fenómeno unitario (para ello el uso de los guiones) (cfr. Ser y tiempo, 2003, §12, p. 79 [53]). La unidad de este fenómeno sólo comenzará a comprenderse adecuadamente cuando se estudie el “estar-en” en cuanto tal (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 5). Para ello el análisis del estar cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos tendrá que ser desarrollado en distintos momentos: primero tendrá que aclararse cómo el estar-en-el-mundo pertenece a la constitución existencial del Dasein (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 2); segundo, el análisis tendrá que enfrentarse con el mundo en su mundaneidad: cómo se da el mundo al Dasein (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 3); tercero, analizar si este estar-en-el-mundo implica estar con otros Dasein y, de ser así, cómo está ontológicamente fundado este estar-con (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 4); sólo entonces, analizados estos elementos, podrá la investigación orientarse al sentido ontológico del “en” , del estar-en-el-mundo (primera sección de.

(28) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 15. Ser y tiempo, capítulo 5). El recorrido de este análisis preparatorio –que es llevado a cabo por Heidegger en la primera sección de Ser y tiempo– va de la superficie de la cotidianidad a las profundas estructuras ontológicas del Dasein. Estas estructuras son exhibidas analíticamente y luego llevadas a un terreno interpretativo más propio (segunda sección). Dentro de las estructuras originarias del Dasein se encuentra el comprender como un comportamiento fundamental de este ente. Nos detendremos más adelante a estudiar este momento de la analítica, con el propósito de establecer el lugar de la comprensión dentro de la constitución de ser de este ente, supuestamente exhibida por Heidegger, y las relaciones que este existencial guarda con otras estructuras del Dasein (ver 2.6). Dada la principal orientación de nuestro trabajo a la aclaración de los conceptos de aperturidad y facticidad, no se dará cuenta de toda la analítica heideggeriana, sino que se supone, hasta cierto punto, el conocimiento de ésta.. 1.3.3.. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial. Estamos intentando llegar a las estructuras ontológicamente más fundamentales y originarias a partir del análisis de un ente particular: el Dasein. Atenderemos a la cotidianidad de este ente, que somos en cada caso nosotros mismos, para acceder comprensivamente a tales estructuras. El fenómeno que se muestra más cotidiano es el estar-en-el-mundo. Ahora bien, el acercamiento analítico que podemos hacer a este fenómeno corre el riesgo de olvidar su unidad. Es necesario, pues, tener presente desde el comienzo la unidad de este fenómeno para que los momentos constitutivos que sean revelados por el análisis no parezcan inconexos. Algunas de las cuestiones que surgen en este punto son las siguientes: ¿de dónde viene la unidad del fenómeno “estar-en-elmundo” ? ¿Cuáles son las partes constitutivas de este fenómeno? ¿Cómo sabemos que son éstas y no otras? ¿Cómo se relacionan estas partes entre sí y cómo conforman su unidad?.

(29) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 16. La circularidad constitutiva de la investigación ontológica heideggeriana vuelve a presentar problemas para la tarea académica que ahora emprendemos. Esta circularidad implica que hay elementos que necesariamente se introducen antes de su tematización, en este caso, la unidad del fenómeno estar-en-el-mundo. Esto representa un problema para el proceder fenomenológico, ya que éste debe ir ganando poco a poco sus resultados, sin saltos, sin introducir postulados no legitimados por evidencia; el proceder fenomenológico procura captar sus objetos de modo tal “que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 57 [35]). Sin embargo, podemos avanzar si distinguimos dos concepciones de la unidad dentro del proyecto de la analítica existencial. La primera concepción es tomar la unidad de la experiencia. Es ónticamente evidente el estar-en-el-mundo de este ente que soy en cada caso yo mismo. Mi estar-en-elmundo es, en mi experiencia, constante, continuo y tiene por esto unidad. La compósita “In-der-Welt-sein” , estar-en-el-mundo (o como traduce Gaos, ser-en-el-mundo), denota este fenómeno unitario; aunque con ello no se excluye que tal fenómeno tenga distintos momentos estructurales. Esta unidad fenoménica del estar-en-el-mundo es el punto de partida de la analítica. Dice Heidegger: Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo (capítulo 2). Este «a priori » de la interpretación del Dasein no es una determinación reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen (Ser y tiempo, 2003, §8, p. 65 [41]). Los distintos enfoques posibles de esta estructura originaria, o “momentos estructurales constitutivos” , como los llama Heidegger, son los existenciales revelados en la analítica. Además de este primer sentido de unidad, que podemos llamar “unidad fenoménica” , por ser el darse unitario del fenómeno del estar-en-el-mundo, podemos hablar de un.

(30) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 17. segundo sentido, a saber, la unidad que debe ganarse con la analítica. Este segundo sentido de la unidad del fenómeno que nos ocupa sería punto de llegada del análisis. Esta segunda unidad se diferencia de la anterior por no ser inmediata, no ser fenoménica, sino ganada como integralidad de los momentos estructurales exhibidos. Tal unidad resultante tendrá que mostrarnos al Dasein como un todo. Captar esta unidad de la totalidad de los momentos estructurales es la preocupación de Heidegger en la segunda sección de Ser y tiempo. La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más bien, alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales. Sólo entonces podrá plantearse y responderse con seguridad fenoménica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero (Ser y tiempo, 2003, §45, p. 252 [232]). Una vez aclarados estos dos sentidos de unidad, que han puesto de manifiesto el punto de partida y el de llegada del proyecto de la analítica existencial, podemos pasar al estudio de los ya anunciados momentos estructurales del fenómeno unitario estaren-el-mundo. Podríamos ahora intentar tematizar con mayor profundidad y claridad el concepto de Dasein, sin embargo, los capítulos siguientes nos mostrarán detenidamente la constitución existencial de este ente. Como hemos indicado antes, no trataremos detenidamente todos los momentos estructurales de este fenómeno, sino que nos limitaremos a aquellos que exigen mayor claridad con el propósito de desarrollar la argumentación que nos hemos propuesto sobre los conceptos de aperturidad y facticidad. Por esta razón nos ocuparemos ahora del “estar-en” en cuanto tal..

(31) CAPÍTULO. 2. Aperturidad: estar-en la posibilidad. Con el capítulo anterior hemos ganado una comprensión general del proyecto de la analítica existencial del Dasein, con vistas a la elaboración de la pregunta por el sentido del ser. Los distintos momentos estructurales del fenómeno unitario estar-en-el-mundo tendrán que ser tratados en nuestra investigación, empero, ésta no nos exige seguir el orden de la exposición de la analítica presente en Ser y tiempo, ni dedicarnos con igual intensidad a todos. En este capítulo estudiaremos tres estructuras del entramado existencial del Dasein, a saber, disposición afectiva, comprender y discurso, con vistas a la exhibición del sentido existencial de la posibilidad. La exposición de estas estructuras existenciales la encontramos en la parte A, La constitución existencial del Ahí, del capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo.. 18.

(32) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 2.1.. 19. Anticipación del estar-en. La vía negativa. Mucho antes del tratamiento extenso y detallado del estar-en, que encontramos en el capítulo quinto, Heidegger realiza una anticipación de este momento estructural del estar-en-el-mundo. Tal anticipación se presenta en el capítulo segundo, § 12. ¿Por qué introdujo Heidegger este concepto tantas páginas antes de su tematización? ¿Era acaso necesario? ¿Tal anticipación no es un proceder dogmático y completamente antifenomenológico? Podría alguien acusar a Heidegger de desorden en la exposición; sin embargo, tal anticipación del estar-en queda plenamente justificada cuando comprendemos que éste funciona como principio de unidad fenomenológica (no fenoménica) del estar-en-elmundo. El estudio del estar-en como tal, exhibe la constitución existencial del Ahí. Más adelante se comprenderá mejor cómo este momento estructural da unidad al todo existencial del Dasein, que se mostrará como cuidado. Por ahora baste justificar su anticipación retomando la explicación de la necesidad de unidad en el punto de partida de la analítica (ver 1.3.3). Heidegger nos explica este asunto. La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como propósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los distintos momentos en el perspectiva del todo estructural, evitando cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario (Ser y tiempo, 2003, §28, p. 155 [131]). Además, la presentación anticipada del parágrafo doce está justo antes del estudio de la mundaneidad del mundo y del quién del estar-en-el-mundo, que son los otros dos momentos estructurales del fenómeno que Heidegger está analizando. Esto nos indica que el tercer momento estructural, el estar-en, debía ser anticipado para la articulación entre el “quién” y el “mundo” . Más allá de la justificación por la unidad, es preciso considerar que la anticipación.

(33) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 20. y la tematización del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio detallado que encontramos en el capítulo quinto no es una ampliación de lo expuesto en el parágrafo doce; son distintas vías de acercamiento a este momento del fenómeno analizado. La anticipación del estar-en se hace por vía negativa 1 ; esto significa que antes que avanzar en una caracterización temática del en, se nos indica cómo no debe ser entendido. La primera determinación negativa del estar-en es la distinción de este modo de ser del Dasein del modo como una cosa está en otra. No se trata –explica Heidegger– de un estar dentro de. Este sentido de “en” como “dentro de” suele ser usado; decimos, por ejemplo, que el libro está en el cajón y que éste se encuentra en el escritorio que está en la habitación. Este uso, tengámoslo claro, está tomando la expresión “en” como “dentro de” . Tal uso no es significativo para la analítica del Dasein 2 . El “en” del Dasein no debe entenderse de esta manera; pues una comprensión tal de este ente implicaría que está, por ejemplo, dentro del mundo, con lo que se supondría, para comenzar, que el mundo es una exterioridad dada espacialmente en la que le ocurre al Dasein estar dentro. En palabras del filósofo, “el estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 80 [54]). Teniendo claro lo anterior podemos avanzar un paso hacia el estar-en como tal. Si 1. “Positivo” y “negativo” no tienen sentido valorativo alguno en el uso que estamos haciendo de estos. términos; tienen un sentido estrictamente metodológico. De esta manera se procederá al resaltar el contraste entre el Dasein y los demás entes, al igual que entre existenciales y categorías. Esto lo indica Heidegger diciendo: “Escogeremos, una vez más, la vía de contraste con algo por esencia ontológicamente diferente –e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 81 [55]). 2 Aunque no aplique el sentido de estar “dentro de” para la analítica existencial del Dasein, esto no implica que no sea relevante para la comprensión del modo como se relacionan los entes que no son Dasein; de hecho, las relaciones espaciales tales como “dentro de” o “al lado de” caracterizan el modo como están presentes los entes intramundanos..

(34) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 21. “estar-en-el-mundo” no significa estar dentro del mundo, entonces ¿cuál es el sentido de esta expresión? La respuesta, en consonancia con el proceder fenomenológico, sólo puede surgir de una atenta consideración del modo como se relaciona el Dasein con el mundo. Se nos muestra entonces que nosotros mismos nos encontramos en el mundo ocupados en distintos asuntos. Por ejemplo, nos encontramos absortos en la hechura de un trabajo, en una lectura o en un negocio. Atendiendo a nuestros comportamientos nos encontramos ocupados con nuestros bienes, nuestra vida y nuestro trabajo. Este modo cotidiano de ser, en el que el mundo y sus asuntos nos absorben, debe ser aclarado con detenimiento para llevar la constatación óntica antes descrita hasta un terreno existencial fructífero para la investigación ontológica (ver capítulo 3). Rechazamos pues la comprensión del estar-en (del estar-en-el-mundo) como “estar dentro de” , por suponer una existencia espacial dada de dos entes que comparecen, bien sea uno dentro del otro, o al lado del otro. Siguiendo este mismo razonamiento, en el que procuramos no suponer el modo de ser de lo considerado, así como arriba procuramos no suponer espacialidad alguna, debemos rechazar también –tal como lo hace Heidegger– una comprensión del estar-en referida a la relación sujeto-objeto. En su comparecencia en el mundo el hombre ha interpretado este “en” como un estar frente a algo que está “afuera” . Es decir que el estar-en-el-mundo ha sido pensado como si el mundo estuviera existiendo ahora fuera de mí y como si guardáramos cierta relación. También esta interpretación del estar-en debe ser rechazada, ya que cae en suposiciones insostenibles para la fenomenología. Se supone demasiado al afirmar la existencia no sólo de la naturaleza y de una cosa-hombre, sino de una relación, llamada conocimiento, que no tiene manifestación óntica alguna (cfr. Ser y tiempo, 2003, §13, p. 86 [60]). Nuestra actual inquietud es la siguiente: ¿es posible que el estar-en-el-mundo del Dasein se interprete al modo como un sujeto está en relación con un objeto? Decimos con Heidegger: ¡suponemos demasiado en la relación sujeto-objeto! Es preciso entonces.

(35) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 22. pensar el conocimiento tan sólo como uno de los comportamiento del Dasein; como uno de los modos en los que este ente se ocupa y es absorbido en el mundo. ¡Pero como sólo uno de sus modos posibles de comportarse! Mantengámonos entonces en la consideración de los modos de ser posibles de este ente. En pro de la claridad de la exposición limitémonos a lo dicho sobre la vía negativa. Manteniendo en mente lo hallado, pasemos ahora a la complicada vía positiva de tematización de este momento estructural del estar-en-el-mundo.. 2.2.. Los existenciales del estar-en. La vía positiva. Entendemos “vía positiva” como aquella en la que se afirman momentos de la constitución, en este caso “existenciales” , del estar-en. Esta vía se distingue sustancialmente de la estudiada antes, donde el propósito era sólo indicar cómo no debía entenderse este momento estructural del fenómeno cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que se ha denominado “estar-en-el-mundo” . El análisis del estar-en como tal se encuentra –como ya lo indicamos– en el capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo. La realización, comprensión y exposición de este análisis son tareas para nada fáciles; por esto no es extraña la existencia de múltiples e incluso irreconciliables interpretaciones sobre este capítulo. Nos dirigimos entonces a entrar en una situación tal que nos permita comprender algunas de estas interpretaciones contrapuestas del estar-en. El estudio de tales propuestas nos mostrará la importancia del estar-en, al igual que algunos de los pasos que tendremos que dar para su comprensión. Comencemos indicando de la estructura del capítulo, pues de ésta se siguen, en parte, las diferentes interpretaciones. El capítulo quinto, titulado El estar-en como tal tiene dos partes. La parte A, “La constitución existencial del Ahí” , trata en seis parágrafos (§§29-34) tres existenciales: disposición afectiva, comprender y discurso. A su vez, la parte B, “El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein” , comprende.

(36) El Dasein en cuanto aperturidad fáctica. 23. cuatro parágrafos más (§§35-38) y sus temas son: habladuría, curiosidad, ambigüedad y, finalmente, caída y condición de arrojado. Es importante que tengamos presente que el estudio de la caída hace parte del segundo apartado de este capítulo y que está, por tanto, fuera de la sección en la que se trata la constitución existencial del Ahí. Hemos dicho antes que el estar-en es un momento estructural del estar-en-el-mundo, y por ello es una parte del entramado existencial, denominado existencialidad, que constituye el ser del Dasein. Hemos dicho también que el intento analítico que Heidegger está desarrollando busca las estructuras más originarias y fundamentales de tal entramado; tales estructuras, digámoslo una vez más, son los llamados existenciales. Una de estas estructuras nos llama especialmente la atención por sus implicaciones ontológicas: el comprender. Hemos avanzado hasta encontrarlo como tema explícito de la analítica. El primer dato que tenemos de cómo Heidegger asume el comprender dentro del análisis existencial nos viene dado de su lugar en lo que se denomina la “constitución existencial del Ahí” . Encontramos allí el comprender expuesto junto con la disposición afectiva y el discurso. Esto nos lleva a preguntar: ¿están estos tres existenciales en un mismo nivel de originariedad? Si alguno prima sobre los restantes, ¿cómo hemos llegado a establecerlo? Si hay tal primacía, ¿por qué y cómo se da tal relación? Las respuestas a las preguntas antes formuladas son de capital importancia para la correcta lectura de Ser y tiempo. Si no comprendemos adecuadamente el estar-en, es decir, la aperturidad del Dasein, si no llegamos a las estructuras fundamentales de la existencia, todo el proyecto de una reelaboración de la pregunta por el sentido del ser parecerá haber fracasado irremediablemente. El problema que nos ocupa ahora es entonces el de la cooriginariedad de los existenciales. Parece, según la estructura del capítulo quinto, que los tres existenciales del Ahí (disposición afectiva, comprender y discurso), están en un mismo nivel de originariedad y por lo tanto son igualmente fundamentales en el ser del Dasein. La aclaración de la relación entre estos tres existenciales es nuestra tarea. Sin embargo, antes de entrar.