Stern, Alfred – La Filosofia de Sartre y El Psicoanalisis Existencialista (OCR)

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 5315954829 -ft

A l f r e d S t e r n

A

La filosofía de

S A R T R E

y el psicoanálisis

existencialista

EDICIÓN REVISADA Y AMPLIADA POR EL AUTOR

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Título del original inglés: S AR T RE H IS p h i l o s o p h y a n d p s y c h o a n a l y s i s Traducción de J U L I O C O R T Á 2 A E

b AkhoUltli

Queda hecho el depósito que previene la ley número 11.723. © 1962 by Compañía General Fabril Editora, S. A., 13s. As.

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I».

P R E F A C I O

A LA SEGUNDA EDICIÓN CASTELLANA

En los diez años que han pasado desde la publicación de la primera edición de este libro, el estatuto internacional del existencialismo ha cambiado. Los cabarets existencialiotas de París han sido cerrados, pero los anfiteatros universitarios del mundo entero se han abierto al existencialismo. De una moda sensacionalista, el existencialismo se ha convertido en un objeto de eruditos estudios académicos. Este cambio es una garantía de la sobrevivencia del existencialismo como parte de la filosofía occidental moderna. La segunda edición castellana de este libro debe servir a los que quieran fami­ liarizarse con el tema y a los que, después, quieran ampliar sus estudios de ciertos problemas especiales del exietencialis­ mo contemporáneo.

La segunda edición castellana no constituye solamente una revisión de la primera, sino, además, una ampliación impor­ tante. Contiene muchas secciones nuevas que faltaron en la primera edición, pero que aparecieron en la versión inglesa de esta obra, publicada dos años después de. la castellana. Entre estas nuevas partes menciono especialmente los capí­ tulos “Literatura y libertad”, “Existencialismo y psiquiatría”, y gran parte del capítulo "Existencialismo y resistencia”. Además, la segunda edición castellana contiene un nuevo capítulo intitulado "Postdata”, ausente también en la versión inglesa, y que trata de dar una idea del nuevo libro filosó­ fico de Sartre publicado en 1960, bajo el título Critique de

Las partes tomadas de la versión inglesa fueron traducidas por la señora Aída Aiscnson de Kogan. E l capítulo “Post­ data” y este prefacio fueron escritos directwnente en cas­ tellano por el autor.

Alfred Stern

Pasadena, California, febrero de 1961.

I

12

I N T R O D U C C I O N

EL TEMA

La influencia más poderosa sufrida por la literatura mun­ dial durante la primera mitad del siglo XX procedió de un psiquiatra: Freud y su psicoanálisis. La literatura salda ahora su deuda, creando un psicoanálisis propio: el denomi­ nado psicoanálisis exjstencialista. Veremos si esta joven disciplina, que nació al final de la segunda guerra mundial, es capaz de influir sobre la psiquiatría.

Este nuevo psicoanálisis, ¿pertenece a la ciencia o a la literatura? Todavia es prematuro contestar a tal pregunta. Sartre, sin embargo, no constituye un “hombre de letras” ordinario. Como se sabe, no sólo es un dramaturgo de gran talento, un notable novelista y un brillante ensayista, sino también un filósofo profesional de sólida preparación. In­ cluso podemos decir que, básicamente, Sartre es un filósofo cuyas novelas y piezas de teatro sólo constituyen diferentes medios para ejemplificar un cierto tipo de filosofía: su fa­ moso y mal afamado existenCIALISMO. Creado hace un siglo por el teólogo protestante danés Soeren Kierkegaard, el exis- tencialismo fue sistematizado entre las dos guerras mundia­ les por el filósofo alemán Martín Heidegger.fEl existencia- lismo fue definido por Heidegger como una descripción e interpretación fenomenológicas de la existencia humana. Ter­ minada la segunda guerra, Sartre transformó di existencia- lismo en una grande mode, dándole una especie de new look filosófico.

El psicoanálisis existencial de Sartre es una derivación de su filosofía y su aporte más original. A pesar de esto, poca atención le han concedido hasta ahora los comentaristas del existencialismo moderno. El propósito de la presente obra

es explorar, expílicar y estimar críticamente no sólo la filo­ sofía de Sartre, sino también su psicoanálisis, así como in­ terpretar su obra artística a la luz de estas disciplinas.

EL HOMBRE

Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905, y procede de una familia de la clase media. Su abuelo ma­ terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro­ testante, mientras que los demás ascendientes de Sartre fueron católicos. Así, al igual que André Gide, Sartre es un “fruto de dos religiones” ; y, al igual que Gide, es ateo.

El padre de Sartre, luego de pasar por la famosa Ecole Polytechnique de París, fue ingeniero naval. Murió, aún joven, en la colonia francesa de Cochincbina, víctima de la fiebre tropical, y Jean-Paul quedó huérfano cuando era muy pequeño. Ya en la escuela, en La Rochelle, sus profesores lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre­ gir su profunda aversión por «las matemáticas.

Sartre pertenecía a lo que Drieu La Rochelle llamó la generación de “alforja vacía”, educada después de la pri­ mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era capaz, sin embargo, de llenar aquella vacía alforja. Con alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado de bachiller en filosofía con la mera calificación de “apro­ bado”, y fracasó en su agrégation en filosofía. Pero, un año más tarde aprobaba este dificilísimo concurso en la famosa Ecole Nórmale Supérieure de París, calificándose brillante­ mente a la cabeza de todos los candidatos.

Entre su graduación y el comienzo de la segunda guerra mundial, Sartre fue profesor de filosofía en el liceo de Ei Havre, el puerto francés que, más adelante, habría de describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville. Pasó, asimismo, un año en Alemania, donde estudió la feno­ menología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en la cuna de ambas disciplinas: la universidad de Freiburg im Breisgau.

En su libro Marc Beigbeder sostiene que el creador del psicoanálisis existcncialista empezó a escribir a la edad de seis años. Nada habría de extraordinario en el hecho, ya que todos los niños del mundo civilizado empiezan a escribir a esa edad. Con todo, mientras otros niños comienzan escri­ biendo el abecedario, Sartre —según su entusiasta biógrafo— era a los seis años un poeta y un comediógrafo capaz de poner en alejandrinos las fábulas de La Fontaine y escribir pequeñas comedias. Caiga sobre el señor Beigbeder la res­ ponsabilidad de estos detalles biográficos.

En 1938, Gallimard publicó La Nausée, novela de Sartre que contiene ya algunos elementos básicos de su filosofía, y expresa las reacciones emocionales de un existcncialista frente a nuestro mundo. Un año después, en vísperas de la segunda guerra mundial, se publicaba en París Esquisse d’une Théorie

des Einotians. Los elementos más jóvenes entre los escrito­

res, artistas y psicólogos parisienses comenzaron a ver en Sartre un posible conductor de vanguardia. Pero su fama era todavía más o menos local, y se limitaba al Quartier Latín y a Montparnasse.

Dada su débil constitución física, Sartre fue movilizado u comienzos de la guerra como simple enfermero, al igual que Nietzsche a comienzos de la guerra de 1870-71. Aparte dt esto, Sartre tiene algo más en común con Nietzsche: la filosofía de este último o, al menos, algunas tesis básicas del pensamiento de Nietzsche, aunque Sartre lo cita muy raramente.

Prisionero al producirse la rendición del ejército francés, Sartre fue puesto en libertad por los alemanes en 1941, y regresó a París. Durante los años que siguieron, pudo des­ arrollar una fructífera actividad como escritor, filósofo y profesor en la capital francesa ocupada por el ejército nazi. En 1943 publicó su gran tratado filosófico, L ’Etre et le

Néant (El Ser y la Nada), y dos de sus piezas fueron re­

presentadas en escenarios parisienses: Les Manches (Las moscas) y Huís Clos (A puerta cerrada). En esta última obra, el papel de Garcin fue ocasionalmente representado por Albert Cainus, el íntimo amigo de Sartre con quien éste

1 Marc Beigbeder, L ’Homme Sartre; Essai de Dévoilement

rompió más tarde. Aunque Camus tenía una actitud fun­ damentalmente existencialista frente a la vida, no era un adepto de la filosofía existencialista y su credo político era menos radical que el de Sartre.

¿Cómo fue posible que Sartre publicara sus libros y a r­ tículos, y viera representadas sus obras en el París ocupado por las tropas de Hitler, cuyos jefes se mostraban tan rece­ losos de cualquier manifestación intelectual francesa?

Ignoramos la respuesta a esta pregunta. Pero presumimos que la estrecha relación de Sartre con la filosofía existen­ cialista del profesor nazi Heidegger, dio a las autoridades germanas la impresión de que se hallaba de su lado. Las 722 páginas del más riguroso de los libros de Sartre, L'Etre et

le Néard, están llenas de citas de Heidegger en alemán, o,

ya que este autor es conocido por sus bárbaras expresiones originales, de citas en ese lenguaje que Heidegger considera alemán.

Pero, si Sartre se muestra muy influido filosóficamente por ideas germanas, políticamente no lo está; y si las auto­ ridades alemanas lo consideraban como uno de ellos, se equi­ vocaban. La verdad es que se halla muy lejos de ser un nazi o cualquier otro tipo de fascista. La Gestapo ignoraba que el mismo hombre que escribía irreprochables ensayos apolíti­ cos en las grandes revistas literarias parisienses, escribía también artículos “subversivos” en la prensa clandestina, y que era un miembro de la resistencia. Sus escritos sobre problemas sociales, y en contra del antisemitismo, lo mues- tx*an de tendencias políticas liberales. Y puede decirse que no existe monumento más conmovedor erigido en gloriosa memoria del movimiento de la resistencia, que Morís saris

Sépulture, drama que alcanza a veces la grandeza de una

antigua tragedia griega.

Sartre no es, evidentemente, un fascista ni un comunista, pero hay muchos que lo consideran un nihilista. Veremos, más adelante, hasta dónde puede fundarse tal acusación. Uno de sus críticos más vigorosos, el padre Roger Troisfontaines, ve en Sartre al hombre desax-raigado de todo valor tradicio­ nal: religión, naturaleza, familia, hogar. Para resumir todos

esos rasgos, Troisfontaines llama a Sartre Vhomme au café, 1 el hombre del café.

Cierto es que Sartre pasa gran parte de su vida, y aun escribe la mayoría de sus obras en la atmósfera impersonal del humo del cigarrillo, el olor de café, el entrechocar de ta­ zas, los fragmentos de conversaciones, y el ir y venir de un café parisiense. Es ahí donde se encuentra con sus amigos y discípulos, y donde todos los problemas básicos de la exis­ tencia y el existencialismo se discuten y resuelven enti’e mo­

kas, Dubonnets y Pernauds. Lo que la Academia fue para el

platonismo, y el Liceo para los peripatéticos, el “Café de Flo­ re” lo es para el existencialismo de Sartre. Este café de Saint-GexTnain-des-Prés se incorporará tal vez algún día a la historia de la filosofía. La historia, sin embargo, se halla siempre en suspenso, o, como dice Sartre, en sursis. Y esta Meca del existencialismo parece haber sido sustituida ya por el café, más a la moda, del Pont Royal.

La atmósfera del café está tan hondamente arraigada en la mente de Sartre, que incluso al explicar teorías metafí­ sicas en el más erudito de sus libros, L ’Etre et le Néant, emplea ejemplos tomados de la vida de café. Así, al explicar los dos conceptos básicos de este libro —ser y nada—, Sar- tre escribe:

“Cuando entro en este café, buscando a Pedro, se efectúa una organización sintética de todos los objetos del café, for­ mando un fondo sobre el cual Pedro es dado como debiendo aparecer. Y esta organización del café en un fondo, es una primera annihilación.” 2

Anteriormente a esto, Sartre nos había mostrado que “el café por sí mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus ban­ quetas, sus espejos, su luz, su atmósfera humosa, y los rui­ dos de voces, de platos entrechocándose y de pasos que lo lle­ nan, es una totalidad de ser”. Sin embargo, Pedro no se en­ cuentra en el café; está “ausente de todo el café; su ausen­ cia congela el café”, y Pedx*o se convierte en “la nada sobre el fondo de annihilación del café”. 9

1 R. Troisfontaines, Le Choix de J. P. Sartre (París: Aubier, 1D45), pp. 51-52.

2 L ’Etre et le Néant (Pax’ís: Gallimard, 1943), p. 44. 3 Ibíd., pp. 44, 45.

Partiendo de este ejemplo de café, deduce Sartre su dudoso principio metafísica —de acuerdo con la filosofía de Heideg­ ger— conforme al cual “el no-ser no viene a las cosas por el juicio de negación; es el juicio de negación, al contrario, que está condicionado y sostenido por el no-ser”. 1

Cuando Sartre trata de probar su atrevida pero muy inte­ resante tesis de que la lógica clásica, con su principio de identidad, no es válida para la personalidad humana “que es lo que no es y no es lo que es”, lo demuestra mediante el ejemplo del mozo de café: un garçon de café que solamente “juega a ser un mozo de café”. 2

Por fin, en su novela Le Sursis Sartre describe las re­ flexiones de su joven héroe Boris, un estudiante de filosofía en la Sorbona, quien, en vísperas de ser movilizado en la segunda guerra mundial, medita de esta “profunda” manera

filosófica : ,

“Yo podría calcular el número de veces que aún iría al café: admitamos que voy dos veces ai día y que seré movilizado dentro de un año; eso hace 730 veces. ¡730 veces! ¡ Qué poco!” 3 Como vemos, Sartre llega incluso a medir una vida humana por el número de posibles visitas al café. Moderno Protágoras, considera el café como la medida de toda cosa.

Más adelante veremos que, al complejo de Edipo de Freud, al complejo de inferioridad de Adler, y al complejo de Pro­ meteo de Bachelard * agrega Sartre sus complejos de Acteón y de Jonás. Creemos que hay otro complejo aún, del cual el mismo Sartre está sufriendo. ¿Podemos insinuar que se lo denomine “complejo de Pascal”? No nos referimos al gran filósofo y matemático francés Pascal, sino al comerciante armenio Pascal, quien, en 1672, abrió el primer cafe parisiense en la plaza del mercado de Saint-Germain.

Sin embargo, su complejo del café no impide a Sartre ser 1 Ibid., p. 46.

2 Ibid., pp. 97-99.

3 Le Sursis (Paris: Gallimard, 1945), p. 215.

* Gaston Bachelard, profesor en la Sorbona, es autor de:

La Psychanalyse du Feu, L'Eau et les Rêves, L 'A ir et les Songes, L'Experience de l'Espace dans la Physique contem­ poraine, La Dialectique de la Durée, Lautréamont, Le Plura­ lisme cohérent de la- Chimie moderne y de otros libros.

un escritor y filósofo ricamente dotado. ¡Es posible que in­ cluso estimule su imaginación! Jules Michelet, el gran histo­ riador francés, cuenta que el café concentrado que Diderot y Rousseau tomaban diariamente en el Café Procope —a unos pasos del Boulevard Saint-Gerinain— “redoblaba el ardor do sus ardientes almas, pues el café es un poderoso alimento rio) cerebro... aclara la imaginación... y aumenta la pure­ za y lucidez”. 1 Esto puede ser especialmente verdadero con referencia al café bebido en un establecimiento parisiense, pues hace ya dos siglos que Montesquieu declaró que en los oufés de París saben cómo preparar esa bebida “de tal ma­ nera que engendra ingenio en aquellos que la toman. Por lo menos —agrega sarcásticamente Montesquieu— cuando anlen de allí, todos ellos se consideran cuatro veces más in­ teligentes que cuando entraron”. 2

Tal vez ésa sea la razón por la cual, al salir del “Café de Floro” o del “Café Pont Royal”, tantos existencialistas pari­ sienses consideran como descubrimientos filosóficos revolucio­ narios muchas cosas que todo el mundo conocía desde siem­ pre —sin filosofar.

Sin embargo, la obra filosófica y literaria de Sartre no es sólo una moda de los cafés de la orilla izquierda y de los clubes nocturnos. Animados por una búsqueda apasionada, hondamente seria, de la verdad filosófica, los escritos de Sar- I ro revelan algunos problemas básicos de la existencia bu- nuina, que en las páginas siguientes se trata rá de interpretar.

EL PSICOANALISIS DE FREUD Y EL DE SARTRE Las diferencias entre el psicoanálisis de Freud y el de Sartre riólo pueden ser explicadas luego de un cuidadoso estudio de Imb diferencias de sus subyacentes filosofías. Algunas observa­ ciones preliminares mostrarán la necesidad de esa investiga­ ción.

El psicoanálisis de Freud se ocupa de la personalidad hu­ mana, cuya esencia no está separada de su existencia. Así, 1 J. Michelet, Histoire de France, Vol. XIV: La Régence (Paris-Flammarion, 1874), pp. 162-164.

a Oeuvres de Montesquieu, Vol. VI: Lettres persanes (Pa- ri»-Lequicn, 1829), Lettre XXXVI, p. 75.

la persona que encara Freud tiene un carácter definido, cuyo núcleo, el ego, no sólo está determinado por la realidad sino también por el superego, que representa la influencia de los padres, maestros, las tradiciones raciales, nacionales y fami­ liares, la educación, el ambiente social, etcétera. Finalmente, el ego freudiano está determinado por el llamado ello (“id” ), que representa todo lo heredado, y, sobre todo, los instintos. El ello es el inconsciente. Dentro de este último, Freud ad­ mite incluso una “herencia arcaica”. 1

Así, el psicoanálisis de Freud es detenidamente determi­ nista.

El psicoanálisis existencialista de Sartre, por el contrario, se basa sobre la suposición de personas cuya existencia pre­ cede a su esencia, personas que, por lo tanto, no poseen ca­ rácter. Sin rodeos dice Sai’tre: “No hay carácter; hay so­ lamente una proyección (pro-jet) de sí mismo.” 2 * Afirma tam ­ bién que herencia, ambiente, educación, constitución física, etcétera, no son más que “ídolos de explicación”. 8 Sartre niega la existencia de una “naturaleza humana”, y dice en­ fáticamente: “El psicoanálisis existencial rechaza el postu­ lado del inconsciente.” 4 *

: Mientras el psicoanálisis empírico de Freud busca determi­ nar los complejos de una persona, el psicoanálisis existencial de Sartre busca determinar la “elección original” de una persona. Pero ésta es completamente libre, de modo que el psicoanálisis existencialista es básicamente anti-determinista.

Sarti-e, finalmente —bajo la influencia de Gastón Baehe- lard— busca establecer también un “psicoanálisis de las co­ sas”, cuyo propósito es revelar “los contenidos metafísicos” de cualidades tales como rojo, amarillo, amargo, agrio, dul­ zura, viscosidad, etcétera. 6

En verdad que, con todo esto, nos hallamos muy lejos del psicoanálisis empírico de Freud, aunque Sartre no niega que, metodológicamente, le debe mucho.

Estas breves alusiones habrán mostrado que las diferen-1 Freud, An Outline of Psychoanalysis (W. W. Norton and Co., Nueva York, 1949), pp. 14-17, 42-43, 62 y sigs.

- L ’Etre et le Néant, p. 637, a Ibid. p. 637.

4 Ibid. p. 658. 6 Ibid., p. 695.

cías entre el psicoanálisis empírico de Freud y el exietencia­ lismo de Sartre son tan importantes, que sólo un detallado estudio de la filosofía subyacente de este último abrirá el camino para su verdadera comprensión.

Seia, pues, necesario dividir este libro en dos partes: Prim era: La filosofía existencialista do Sartre. Segunda: El psicoanálisis existencialista de Sartre.

P r i m e r a

P a r t e

L A

F I L O S O F I A

E X I S T E N C I A L I S T A

“ ¿Has olvidado que el hombre prefiere la paz, incluso la muerte, a la libertad de elec­ ción con conocimiento del bien y del m al?” Fedor Dostoïevski: "Los hermanos Karamazov

C a p í t u l o P r i m e r o

¿EXISTENCIA O SER?

¿No es extraño que la filosofía intente explicarle al hombre la naturaleza de la existencia? ¿No es como si quisiéramos explicarle al pez el sentido de la natación, o enseñar a los pájaros los secretos del vuelo? La existencia es aún más natural al hombre que el vuelo a los pájaros, porque éstos no vuelan constantemente, en tanto que el hombre existe siempre —en tanto vive—, aun mientras duerme. ¿Cómo po­ dría ignorar lo que es la existencia? ¿Por qué necesitaría de la filosofía para explicársela? Hasta el menos educado de los hombres conoce la existencia por obra de su experien­ cia más íntima, permanente, interior y exterior.

No obstante, tan pronto tra ta el hombre de conceptualizar su existencia, se le presentan dificultades. ¿Le ayudará la fi­ losofía —y especialmente una filosofía de la existencia— a superar esas dificultades? Eso es lo que tratamos de des­ cubrir.

Aunque la existencia es tan antigua como la humanidad, la filosofía de la existencia, o existencialismo, es una rama re­ lativamente joven del conocimiento humano. La filosofía tra ­ dicional, clásica, se ocupaba solamente del ‘'ser” ('ovta, ens,

être, Sein, essere, being, etcétera), reemplazando a veces es­

te término con la palabra “existencia”, pero usando los dos términos alternativamente, sin ninguna diferencia concep­ tual. Así, en la distinción escolástica medieval entre essentia y existentia, este último término se usaba aún como sinónimo de “ser”, por lo menos desde el siglo XV.

En los dos últimos siglos, el concepto filosófico de ser se ha ido tornando más y más abstracto, y —por consecuencia— más y más vacío. En vano trató Leibniz de recordar a los

filósofos que nos sería imposible “tener la idea de ser si nc fuéramos nosotros mismos seres, y encontráramos por lo tanto el ser en nosotros”. 1 Fue el idealismo alemán el que, olvidando esta advertencia <le Leibniz, evaporó el ser en tan nebulosas altitudes de especulación que le hizo casi perder to­ da conexión con nuestro ser individual, aquí y ahora, con nuestra “existencia” humana. En la filosofía de Kant, el ser no es más “un predicado real, vale decir un concepto de algo que puede ser añadido al concepto de una cosa. Es sólo la afirmación de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas”. 2

Pero fue Hegel quien alcanzó la culminación de este proceso de deshumanización del Ser cuando, en su “Lógica”, declaró:

“El Ser, el Ser puro, sin más determinación... es la mera indeterminación, el v a c ío ...” “La Nada, la Nada p u ra ... es completa vaciedad, ausencia de determinación y de con­ tenido... Consecuentemente, la Nada es la misma ausencia de determinación, es decir lo mismo que el Ser. El Ser puro y la Nada pura son lo mismo.” 3

Previendo que esta paradójica ecuación determinaría serias objeciones, Hegel escribió:

“Si el Ser y la Nada son idénticos —afirman los impug­ nadores—, se sigue que lo mismo da que mi casa, mis bie­ nes, el aire que respiro, esta ciudad, el sol, la ley, la mente, Dios, sean o no sean. Ahora bien, en algunos de esos casos, los impugnadores hacen uso de designios especiales y pri­ vados, o de la utilidad que una cosa puede tener para una persona especial; luego preguntan si para esa persona será lo mismo que la cosa exista o no. Con respecto a eso, debe­ mos notar que la enseñanza de la filosofía es precisamente lo que libera al hombre de la interminable muchedumbre de designios e intenciones finitos, volviéndolo tan indife­ rente a los mismos que su existencia o no-existencia os para él materia sin importancia.” 4

1 G. W. von Leibniz, Nouveaux Essais sur VEntendement

humain, I (1765), p. 23.

- Kant, Kritilc der reinen Vem unft, Transcendentale Dia-

lektik, III, 4. Abschnitt, p. 472.

3 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson, T, pp. 66-67.

4 Hegel, The Logic (Oxford, 1874), p. 140.

Fácilmente se advierte que esta altanera actitud de la fi­ losofía idealista de Hegel hacia la existencia individual con lodo su dolor, ansiedad, tristeza e incertidumbre, debía pro­ vocar una especie de revolución anti-idealista. Y ésta se originó en un hombre de dinámico temperamento, dotado de una men­ te agudamente analítica, una elocuencia cáustica y una ex­ traordinaria capacidad de sufrimiento moral: en Soeren Kier- kegaard, el pensador protestante danés, que había sentido pro­ fundamente la idea de Moses Mendelssohn: “Si partimos de nosotros m ism os... existencia es sinónimo de actuar y su­ frir.” !

Los escritos de Kierkegaard son una violenta protesta con­ tra toda evasión idealista de los problemas reales hacia esque­ mas impersonales, objetivos, extratemporales, y verdades “eternas”. No sólo defendió la verdad subjetiva, sino que afir­ mó que “la verdad es subjetividad”. Habiendo pasado por i odas las trágicas antinomias y torvas oposiciones de la exis­ tencia individual, con las aterradoras decisiones (“o esto, o , . . ”) que nos impone, Kierkegaard rechazó la lenitiva me­ diación hegeliana en estas oposiciones, efectuada mediante un proceso dialéctico automático que opera con ideas extratem­ porales y huecas generalizaciones. Lanzando el ácido de su ironía contra el sistema de Hegel, Kierkegaard escribió:

“ /.Puede el principio de mediación ayudar también al in­ dividuo existente, mientras permanece en la existencia per­ sonal, a convertirse en el principio mediador, el cual es sub

spccie aeterni, mientras el pobre individuo existente está

confinado en la camisa de fuerza de la existencia? Cierta­ mente no puede ser bueno burlarse de un hombre, engañán­ dolo al agitar ante sus ojos la identidad de sujeto y objeto, cumulo su situación le impide hacer uso de esta identidad, desde que se halla en curso de devenir como consecuencia de ser un individuo existente. ¿Cómo puede ser útil explicar ti un hombre cómo la verdad eterna debe ser entendida eter­ namente, cuando el supuesto usufructuario de la explicación ve impedido de comprenderla así por ser un individuo existente, y se convierte en algo fantástico cuando se ima­ gina a sí mismo sub spec-ie aef.erni? Lo que necesita ese hombre es precisamente una explicación de cómo la eterna verdad debe ser entendida en determinaciones de tiempo

i

L

por uno que, en cuanto existente, se encuentra en el tiempo, lo que aun el respetable Herr Profcssor admite, si no siempre por lo menos una vez por trimestre, cuando cobra su sueldo." i

Estas amargas palabras fueron escritas en Copenhague en 1846, quince años después que el H err Professor Hegel de la Universidad de Berlín hubiera muerto en esta ciudad, vícti­ ma del cólera. En aquel tiempo el mundo estaba colmado por la gloria de Hegel, y las protestas de Kierkegaard hallaron poco eco. Pero, actualmente, el existencialismo renueva los mismos ataques con mayor éxito, cuando reprocha a la fi­ losofía clásica el haber "des-existencializado el ser”, vacián­ dolo así de su “explosivo existencial”. Tales son las pala­ bras de un prominente existencialista católico, el profesor Etienne Gilson del Collège de France, en P aris.2

Lo que todos los existencialistas —los de ayer y los de hoy— critican, es este método por el cual la filosofía tradi­ cional determina al ser de manera general, pero permanece indiferente a la cuestión de si este ser existe o no. Así, un filósofo clásico parece actuar como un geómetra, que mane- ¡ ja relaciones de formas y figuras geométricas sin que lo afecte el problema de si existe o no algo en la naturaleza que corresponda a esas construcciones ideales. Pero un indivi­ duo es otra cosa que una especie mutilada, desde que el in- 1 dividuo existe en tanto que la especie no.

j

El ser es universal, abstracto, intemporal e ilimitado por

el espacio.

La erÁ8lencia es individual, concreta, limitada a un tiem­

po muy breve y definido, y confinada en un ambiente espa­ cial restringido.

El ser está en todas partes y siempre.

La existencia está solamente aqví y ahora (hic et mine). El ser abarca todo y a cada cual.

La existencia es siempre la mía, la tuya.

1 S. Kierkegaard, Concluding Unseientific Postcript (pu­ blicado por Princeton University Press para The American-

Scandinavian Foundation, 1941), pp. 171-172.

2 E. Gilson. “Limites existentielles de la Philosophie”,

L’Existence (París, 1945), pp. 69-87.

El ser no tiene conciencia de sí.

La existencia tiene conciencia de sí, se comprende a sí mis­

ma.

El ser es objetivo, determinado y lógicamente necesario,

puesto que al pensar cualquier cosa, tengo que pensar su ser, al menos como pensamiento posible.

La existencia es subjetiva, completamente fortuita, hecho

puro, libre, sin necesidad alguna.

El ser es la síntesis e identidad de sujeto y objeto; de

tal modo representa la plenitud.

La existencia es la insuperable separación entre el sujeto

y el objeto, la permanente no-coincidencia y tensión entre sujeto y objeto, aun cuando este objeto sea la propia perso- /- nalidad del sujeto; la existencia es el abismo insalvable en­ tre el conocimiento y el ser, entre la carencia que provoca los deseos del sujeto y los objetivos que podrían satisfacer­ los. De tal modo, la existencia se caracteriza por una “falta de ser”, por una especie de vacío.

/E s ta subjetividad de la existencia la coloca casi fuera del alcance de la filosofía. Mientras el ser es siempre objetivo, la existencia es subjetiva de modo tan exclusivo que jamás puede llegar a ser objeto, ni siquiera para ella misma. Y ésta es una de las dificultades del existencialismo como filosofía de la existencia. La filosofía es de por sí, conceptualización, y los conceptos son necesariamente objetivos. Desde que la existencia no puede llegar jamás a ser objeto, y es siempre sujeto, no parece que pueda haber una filosofía de la exis­ tencia. Como condición meramente subjetiva, emocional, la existencia se halla incluso más allá del alcance de una ex­ plicación, puesto que toda explicación está construida con conceptos objetivos. Al tra ta r de objetivizar la existencia, los conceptos la desnaturalizan, la cambian en otra cosa; en otra variedad de ser abstracto.

Los filósofos existencialistas se ven, en cierto modo, en la situación de San Agustín, quien, al preguntársele: “¿Qué es el tiempo?”, repuso: Si nemo ex me quaerat scio; si quae-

renti explicare velim, nescio. 1

1 “Si nadie me pregunta, lo sé; pero si quisiera explicarlo a quien me lo preguntara, no lo sé.” S. Augustini ConfeRHu>-

Tal vez por esta razón, Kierkegaard no creó ninguna fi­ losofía sistemática, ni sintió la necesidad de hacerlo. Limitó­ se a expresar sentimientos existencialistas subjetivos, de ma­ nera más bien artística. Por eso algunos pensadores moder­ nos —como Nicolás Berdiaeff— consideran a Kierkegaard y al igualmente no sistemático, subjetivista y artístico Nietz- sche, como los únicos existencialistas verdaderos.

“Sólo en la subjetividad —dice Berdiaeff— podemos cono­ cer la existencia; no en la objetividad. En mi opinión, esta idea central ha desaparecido en la ontología de Heidegger y de Sartre.” 1

Es ciertamente muy extraño que la obra más importante de Heidegger lleve por título Sein und Zeit (Ser y Tiempo), y que el libro teorético básico de Sartre se llame L'Etre et le

Néant (El Ser y la Nada). Parece obvio que títulos tales

como Dasein und Zeit (Existencia y Tiempo) y L ’Existence

et le Néant (La Existencia y la Nada) hubieran sido más

apropiados por parte de los dos líderes del existencialismo moderno ante la expectativa del mundo. La razón por la cual se eligieron aquellos títulos es que tanto Sartre como Heideg­ ger quisieron ofrecer una “ontología” —una teoría del ser—. Sin embargo, Berdiaeff tiene razón al decir que “en una ontología, la existencia desaparece... porque no puede ser ob- jetivizada”. También podemos estar de acuerdo con Jean Wahl, el representante de la filosofía existencialista en la Sorbona, cuando escribe:

“Necesitamos saber si la existencia no es algo que debe quedar reservado a la meditación solitaria... ¿No tendre­ mos, tal vez, que elegir entre existencialismo y existencia?” 2 Frente a esta elección, Sartre, Heidegger, Jaspers, Ga­ briel Marcel y el mismo Jean Wahl, han elegido evidentemen­ te el existencialismo, pues de otra manera serían tan des­ conocidos como los millones que se hallan condenados a la solitaria meditación de la existencia. Si, de esa manera, ta ­

1 J. Wahl, Petite Histoire de VExistentialisme (París, 1047), p. 67.

2 Ibid., p. 01.

les filósofos existencialistas han sido en cierto modo infie­ les al verdadero significado del existencialismo, su sacrificio no resultó vano, porque les trajo la fama y —en el caso de Sartre— incluso la riqueza. Y esto torna la existencia mu­ cho más soportable, hasta para los existencialistas.

C a p í t u l o I I

EXISTENCIA COMO ESTAR-EN-EL-MUNDO

Los lectores de los escritos filosóficos de Heidegger y de Sartre habrán ciertamente notado el gran número de guiones que unen a veces de cuatro a siete palabras consecutivas en una frase. Esos guiones no son solamente un capricho tipo­ gráfico, sino que tienen un sentido filosófico básico en el existencialismo. Hasta cabe designar el existencialismo como una filosofía de guiones.

Las más frecuentes de entre esas palabras unidas por guio­ nes son “estar-en-el-mundo” (el “in-der-Welt-sein” de Hei- degger) u “hombre-en-el-mundo” ('Thomme-dans-le-raonde” de Sartre). ¿Cuál es el sentido filosófico de estas palabras unidas por los guiones?

A efectos de comprenderlo, es preciso recordar que, a dife­ rencia del ser, extra-temporal e ilimitado por el espacio, la existencia es ahora y aquí. Por consiguiente, el hombre exis­ tente es siempre un hombre ahora y aquí, o, más brevemen­ te, un hombre en el mundo. A efectos de acentuar la necesi­ dad esencial y el carácter indisoluble de esta asociación entre el hombre y su mundo, Ifeidegger enlaza con guiones las palabras que designan la existencia del hombre y su mundo. “La expresión compuesta ‘estar-en-el-mundo’ —escribe— muestra ya en su factura que con ella se designa un fenó­ meno unitario.” 1

( Para el sentido común, esta posición parece una perogru­ llada, y, sin embargo, filosóficamente, tiene importantes im­ plicaciones. Para la ética significa un desafío al clásico con­ cepto del hombre como tal, independiente del espacio y del

1 M. Ifeidegger, Sein muí Zeit (Halle), p. 53.

tiempo, sujeto a los mismos requerimientos morales, esa idea del hombre que es la base del humanismo y del humani­ tarismo. P ara la gnoseología, significa un desafío al concep­ to clásico de un sujeto que, siendo extra-temporal y extra­ espacial, es un sujeto sin mundo. Y este sujeto sin un mun­ do ha sido siempre el punto de partida del idealismo, asi como del realismo. \

“La clarificación del estar-en-el-mundo —escribe Heideg- ger—, mostró que no 'hay al principio un sujeto sin un mun­ do, que no es nunca dado. Y así, finalmente, tampoco hay al principio un ego aislado, dado sin los otros egos.” 1

Ya que la existencia es estar ahora y aquí, o “estar-en-el- mundo”, Heidegger concluye que el mundo del hombre exis­ tente es siempre aquel que comparte con otros hombres. Así, “estar-en-el-mundo” significa también “ser-con-otros” (“Mit- sein”, o ‘“Mitsein-mit-Anderen”).

Son éstas las tesis básicas del existencialismo moderno, delineadas por Heidegger en 1927, en su famoso libro Sein

u?td Zeit. Si, trece años antes, José Ortega y Gasset escribió

en sus “Meditaciones del Quijote”: “Yo soy yo y mi circuns­ tancia” 2, y si, diecisiete años antes, calificó en su “Adán en el paraíso” nuestra existencia como un “convivir” o un “coexistir” (1910, p. 176) es evidente que fue él quien dio la descripción básica de la existencia humana y proclamó así los principios del existencialismo moderno.

Así, con las posiciones básicas del esiar-en-el-'mundo y dei

ser-con-otros, el existencialismo se coloca más allá del realis­

mo y del idealismo, los cuales, partiendo de un sujeto sin un mundo, necesitan demostrar posteriormente el mundo que queda fuera del sujeto. Si esta demostración es considerada como posible, hablamos de realismo; si se la considera como imposible, hablamos de idealismo.

“El escándalo de la filosofía” —dice Heidegger— no es que esta demostración falte todavía, sino que se la espera y se la intenta una y otra vez. “La existencia, bien entendida, se opone a tales demostraciones, porque en su ser es todo lo

1 Ihíd., p. 116.

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que las pruebas ulteriores consideran necesario demostrar acerca de ella." 1

Sólo desde este ángulo podemos comprender al existencia- lista francés Levinas, cuando describe el existencialismo di­ ciendo :

"La novedad que Heidegger añade a nuestro saber de mil años. . . cuando establece el estar-en-el-mundo, o el ser-para-

la-nvuerte, o el ser-con-los-demás, es que estas preposiciones, en, pura, con, son la raíz del v e rb o ...; que articulan el

evento S e r... Podemos decir que el existencialismo consiste en el sentimiento y en el pensamiento de que el vei'bo ser es transitivo." 2

Surtre adopta todas estas posiciones básicas del existen­ cialismo de Heidegger como un punto de partida. Su maestro Laporte, difunto profesor de la Sorbona, lo había prevenido contra esta especie de abstracción por la cual pensamos como aisladas ciertas cosas que no están hechas para existir ais­ ladamente. Y otro de sus maestros —el famoso creador de la fenomenología moderna, Edmund Husserl (que murió en 1938)— le había enseñado que, contrariamente a lo abstrac­ to, lo concretóles un “todo” que puede existir aisladamente, por sí mismo.

“Lo concreto —concluye Sartre— es el hombre en el mundo con esta unión específica del hombre al mundo que Heidegger, por ejemplo, llama estar-en-el-mundo. . . Basta abrir los ojos e interrogar con toda ingenuidad, esta totalidad que es el

hombre-en-el-rnundo." 3

Así, en el existencialismo, el cogito, ergo snm de Descartes —pienso, luego soy— es invertido y reemplazado por un re­ dondo sum —yo soy— en el sentido de yo-estoy-en-cl-mundo, seguido por la cognición: sum, ergo cogito. Esta fórmula

sum, ergo cogito fue enunciada de manera inequívoca, mu­

chos años antes que por Heidegger y por Sartre, por don Miguel de Unamuno.4

1 M. Heidegger, Sein und Zeiit p. 205.

2 J. Wahl, Pctite Histoire de VExistentialisme, (París, 1944), pp. 85-86.

3 U Etre et le Néant, p. 38.

4 M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (Ma­ drid, 1913), p. 39.

Mientras el cogito de Descartes había colocado a la filoso­ fía moderna sobre la base de la primacía de la cognición, el existencialismo trata de colocarla sobre la base de la pri­ macía de la existencia. Para Heidegger, “la cognición no es sino un modo de existencia como estar-en-el-mundo”. 1

Aunque el francés Sartre se niega a participar en la vio­ lenta campaña anti-cartesiana de Heidegger, y hace como que sigue fiel al cogito cartesiano, lo modifica bajo el nombre de “cogito pre-reflexivo”, de modo tal que puede negar la pri­ macía cartesiana de la cognición, y permanecer así en acuer­ do con Heidegger. Por ejemplo, manifiesta:

“La conciencia es el ser cognoscente en tanto que es y no en tanto que es conocido. Esto significa que conviene aban­ donar la primacía del conocimiento, si queremos fundar el conocimiento mismo." 2

Luego de haber declarado que la primacía cartesiana de la cognición es una “ilusión”, Sartre manifiesta que una con­ ciencia no-reflexiva es la que hace posible la reflexión. “Hay un cogito pre-reflexivo que es condición del cogito carte­ siano." 3

Con la conciencia pre-reflexiva, existiendo por sí misma, cree Sartre haber encontrado un “absoluto”. 4 Así, a pesar ae haber rechazado la primacía cartesiana de la cognición, y a pesar de su propia insistencia en la primacía de la existen­ cia, Sartre piensa que ha preservado la subjetividad carte­ siana como un punto de partida de la filosofía, y que ha to­ mado un camino intermedio entre Heidegger y Descartes. Pero, en verdad, está mucho más próximo a Heidegger que a Descartes.

Como veremos más adelante, Sartre extraerá las más im­ portantes conclusiones éticas de esta afirmación ontológica básica, según la cual nuestra mente es tan sólo secundaria a nuestra existencia, como un simple modo de esta última.

Volvamos a la afirmación sartriana (inspirada por Hus­ serl; de que basta “abrir los ojos e interrogar con toda

inge-1 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 6inge-1. 2 U Etre et le Néant, p. 17.

3 Ibíd., p. 20. 4 Ibíd., p. 23.

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nuidad” esta totalidad concreta que es el hombre-en-el-mun- do. ¿Cuál es la respuesta a esta pregunta, conforme con la filosofía de Sartre?

“El ser —escribe— nos será revelado por algún medio inmediato de acceso, como el fastidio, la náusea, etcétera.” 1 Así, si la existencia de Heidegger se revela como “preo­ cupación” (Sorge, cura), Sartre nos revelará la existencia como. . . náusea.

Aquellos que leen las novelas de Sartre donde —conforme a la justa observación de Marcel Thiebaud— “los besos se dan entre diarreas, y las declaraciones de amor se hacen en el intervalo de los vómitos”, no se asombrarán de ver el es­ tado fisiológico de náusea promovido al grado de una condi­ ción metafísica. 1 Ibíd., p. 14. \ o

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LA REVELACIÓN DE LA EXISTENCIA:

CONTINGENCIA, ABSURDO, ANGUSTIA

Hablamos ya de la dificultad intrínseca de explicar la exis­ tencia en términos de conceptos objetivos, ya que, siendo básicamente subjetiva, la existencia no puede ser objetivi- zada sin ser desnaturalizada. Al tener bajo sus órdenes tan sólo los conceptos objetivos y abstractos, Heidegger ha sido incapaz de revelarnos la existencia en su carácter emocional más inmediato. Su “cuidado” es una categoría, no un sufri­ miento.

Sartre, por su parte, no solamente es un filósofo sino tam­ bién un artista, dotado de imaginación e intuición. Puede así intentar decir, de la manera intuitiva y subjetiva del a r­ tista —el novelista y el dramaturgo—, cosas que los concep­ tos objetivos del filósofo no alcanzan a aprehender. Por con­ siguiente, no es de extrañar que la más impresionante carac­ terización de la existencia no se encuentra en el gran tra ta ­ do teórico de Sartre, L ’E<t!re et le Néant, sino en su primeva novela, La Nausee (La náusea). Tomemos algunos ejemplos de esta novela cuyo héroe, el historiador Roquentin, tiene súbitamente la intuición de la existencia y la describe como sigue:

“Aquello me dejó sin aliento. Jamás, antes de estos últimos días, había presentido lo que quería decir ‘existir’. .. Por lo res-ular la existencia se esconde. Está ahí. alrededor de nos­ otros, en nosotros, es nosotros, no se pueden decir dos pa­ labras sin hablar de ella, y, finalmente, no se la to c a ... Si me hubieran preguntado qué era la existencia, habría respondido de buena fe que no era nada, tan sólo una forma

vacía que viene a agregarse desde fuera a las cosas, sin cambiar en nada su naturaleza."1

“Y ahora, ¡zas!: de golpe estaba ahí, era claro como el día: la existencia se había revelado súbitamente. Había perdido su aire inofensivo de categoría abstracta: era la materia misma de las cosas... La diversidad de las cosas, su individualidad, no eran más que una apariencia, un bar­ niz. El barniz se había derretido, y quedaban masas mons­ truosas y blandas, en desorden... desnudas con una aterra­ dora y obscena desnudez..."

“La existencia no es una cosa que se deje pensar de lejos; es necesario que eso te invada bruscamente, que eso caiga sobre ti, que pese duramente sobre tu corazón como un gran animal inmóvil."2

lie aquí cómo el héroe de Sartre experimenta la existen­ cia. Pero, ¿como qué le es revelada? Esto puede ser descrito en tres palabras: como contingencia, absurdo y ansiedad. Ro- quentin siente súbitamente que todo, incluso él mismo, es su­ perfino, gratuito, supernumerario (“de trop"), porque, lógi­ camente, la existencia no puede estar más justificada que la no-existencia.

Ya Nietzsche había escrito: “¿Es mi existencia, comparada con mi no-existencia, algo que pueda justificarse?"3 Sin ha­ cer referencia a su gran predecesor, Sartre contesta rotunda­ mente: ¡n o! Todos aquellos que no comparten su opinión, y tratan de justificar su existencia como necesaria, son coloca­ dos por Sartre en una nueva categoría filosófica, que él designa con el término —muy poco filosófico— de “cochi­ nos" (salauds).

Citaré aqui otro pasaje de La Nauséc, donde el héroe, Ro- quentin, enuncia más explícitamente estas ideas:

“Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi­ nición, la existencia no es la necesidad. Existir es sencilla­ mente estar ahí; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se puede deducirlos. Creo que hay gente que ha comprendido esto. Sólo que han tratado de superar esta con­ tingencia, inventando un ser necesario que es causa de sí 1 Esto, obviamente, es una alusión a la definición kantiana de la existencia que citamos antes.

2 La. Nausée (París, 1938), pp. 166-172.

3 F. Nietzsche, Gesammeltc Werke (Munich, 1925), p. 252.

mismo. Pero ningún ser necesario puede explicar la existen­ cia; la contingencia no es una falsa apariencia que puede ser disipada; es lo absoluto, y por consiguiente la gratuidad perfecta. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando ocurre que uno se da cuenta, eso le revuelve el co­ razón y todo se pone a f lo ta r ... eso es la náusea. . .

“Eso es lo que los cochinqs... tratan de ocultarse con su ¡dea de los derechos. ¡Pero qué pobre mentira! Nadie tiene derechos; ellos son enteramente gratuitos, como los demás hombres. . . ” 1

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El término “cochino" (salaud) no es tan sólo una colérica expresión del héroe de Sartre en un momento de abrumado­ ra náusea, sino una categoría mantenida por el filósofo in­ cluso en sus obras teóricas. Por ejemplo, en la obra L ’Exis-

tentialisme est un Humanismo, Sartre da la siguiente defi­

nición :

“ A aquellos que traten de mostrar que su existencia es necesaria, a pesar de que es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré cochinos." 2

En La Nauséc, Roquentin concluye diciendo:

“Todo existente nace sin razón, se continúa por debilidad y muere por ocurrencia.” 3

Mam-ice Maeterlinck, el gi-an poeta belga, había expresado una idea similar cuando, en Pelléas et Mélisande, dijo de su joven heroína estas hermosas palabras, llenas de melancolía: “N ació... sin razón alg u n a... sólo para morir; y muere sin razón alguna.” Tenemos aquí una expresión poética de esa antigua verdad que Heidegger expresó más tarde al de­ cir que, sin razón alguna, el hombre es “arrojado” a un mun­ do donde su ser es “esencialmente preocupación" y “ser ha­ cia la muerte". 4

Sartre concluye que nuestro estar en el mundo, y el ser del 1 La Nausee, p. 171.

2 L'Existentialisme caí un Humanismo (P arís: Nagel, 1946), pp. 84-85.

s La Nausée, p. 174.

mundo, son lo absurdo absoluto. Llega al punto de estable­ cer una ecuación entre lo absoluto y el absurdo. Cuando Spinoza dice “Deus sive natura” —Dios o naturaleza—, Sar- tre dice 'Tabsolu ou l’absurde” —lo absoluto o el absurdo—. 1 Lo absurdo es aquello que no puede deducirse lógicamente. Así, Sartre se ve obligado a incluir toda la naturaleza en su absoluto absurdo.

Sartre es un habitante de una gran ciudad, y hombre del café. No tiene verdadera relación con la naturaleza, amor Dor la naturaleza, comprensión de la naturaleza. En ninguna de sus novelas es posible hallar una descripción de la natu­ raleza que impresione. Su única reacción ante ella es el miedo. Su héroe, Roquentin. observa la ciudad de Bouville (vale decir. Le Havre) desde lo alto de una colina, y piensa aue los ciudadanos son insensatos al sentirse protegidos con­ tra la naturaleza por lo que los rodea.

“Veo esta naturaleza, la veo —se dice Roquentin—. Sé que su sumisión es pereza, sé que no tiene ley es... Sólo tiene costumbres, y mañana puede cambiarlas.” 2

Y ahora, Sartre-Roquentin imagina algunas consecuencias de ese posible cambio. Por ejemplo, una madre que súbita­ mente ve que la mejilla de su hijo ha reventado, exponiendo un tercer ojo que ríe. O, un buen día, podemos descubrir que nuestras ropas se han convertido en cosas vivientes. O alguien que siente repentinamente que algo le raspa la boca. “Irá a un espejo, y abrirá la boca; y su lengua se habrá convertido en un enorme ciempiés, vivo. . . ”, etcétera.

Evidentemente, Sartre ha sido aquí influido por Franz Kafka, quien en su relato “La Metamorfosis”, describe cómo Gregorio Samsa, un viajante de comercio, se despierta una mañana en su lecho, convertido en un monstruoso gusano con una cabecita y un vientre pardo, dividido por arrugados anillos. Y tra ta en vano de reajustarse a su familia, que continúa siendo humana.

Este relato es tan absurdo que explica por qué, veinte años después de su muerte, Kafka ha sido elevado al grado de existencialista. Porque el exietencialismo no sólo descubre

1 La Nattsée, p. 169. 2 Ihíd., p. 204.

lo absurdo donde está, sino que también lo inventa donde no está. Parece que lo absurdo se convierte en su razón de ser, aunque el existencialisrao prohíba la búsqueda de tal

razón.

La reacción emocional de Sartre hacia la gratuidad y lo absurdo de la existencia, es la náusea. Obsei'vando a sus se­ mejantes, Roquentin grita: “¡Me gustaría vomitar!” 1

Ahora bien, el vomitar es la culminación de la náusea. Y esto nos lleva a comprender por qué, en la mayoría de sus novelas, Sartre describe a diferentes personas vomitando. Tu! vez lo aprendió de William Faulkner, en muchos aspectos :ut modelo. También madame Simone de Beauvoir, llamada

la grande Sartreuse, gusta de ese tema; como, por ejemplo,

en su novela Le Sang des Attires. Sartre va hasta el punto do describir con precisión fenomenológica estos repugnantes procesos fisiológicos, así como sus resultados. A veces, en un paroxismo de perversión, el vomitar de los personajes de Sartre está unido a deseos sexuales, como en su cuento

tnthnité, o en su novela L ’Age de Raison, donde podemos leer

la siguiente descripción de una “escena amorosa” entre el profesor de filosofía Mathieu Delarue e Iwich, su alumna borracha:

“Un olorcillo agrio de vómito escapaba de su boca tan pura; Mathieu respiró apasionadamente ese olor.” 2

Difícil sería encontrar en la literatura mundial una expre- nión más perversa y repugnante, pero fácil hallar otras de oso tipo, y peores, en las novelas de Sartre.

Saldé poisseuse —suciedad pegajosa— es el nombre que

<ln Roquentin a la existencia3, y asimismo otras metáforas •le Sartre, usadas para la caracterización de la existencia, ludí en con similares imágenes “viscosas”. También el vómito os viscoso. Sólo el psicoanálisis existencialista nos revelará el nentido metafísico de la viscosidad en la filosofía de Sartre.

Ln existencia está vinculada a un cuerpo fisiológico, y, por ron si guíente, nuestro cuerpo es para Sartre un objeto prin­ cipal de náusea. He aquí lo que dice al respecto en su obra

> Ib k l, p. 160.

* L ’Age de Raison (París: Gallimard, 1945), p. 255.

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filosófica más importante: “ Una náusea discreta e insupe­ rable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia.” La razón está en que también nuestro cuerpo es hecho puro, sin necesidad lógica. “Puede suceder que busquemos lo agrada­ ble o el dolor físico para librarnos de él, pero apenas el do­ lor o lo agradable existen para la conciencia, manifiestan a su vez su facticidad y su contingencia, y es sobre un fondo de náusea que se revelan.” 1

El existencialismo cristiano considera esta encarnación como un paradójico escándalo. El existencialismo de Sartre, que al igual que el de Heidegger jamás se liberó de su he­ rencia teológica, parece subrayar a veces este escándalo de la encarnación, deteniéndose en los detalles más repugnantes de las manifestaciones carnales; pero el placer mórbido que esto trae aparejado indica que, al fin y al cabo, Sartre no es enemigo de tal “escándalo”.

Sería erróneo creer que la náusea de Sartre es resultado de una predisposición fisiológica específica. P ara él la náu­ sea es algo metafísieo. En su principal tratado filosófico, dice que no debemos entender “el término náusea como una metáfora extraída de nuestros disgustos fisiológicos; por el contrario, sobre su fondo metafísieo todas las náuseas con­ cretas y empíricas se pi*oducen, y nos llevan a vomitar.

(Náuseas producidas por la vista de carne podrida, sangre fresca, excrementos, etcétera.)”

Digamos unas palabras sobre la relación entre la náusea y la ansiedad. Más adelante estudiaremos detalladamente este concepto principal de la ética y la metafísica existen- cialistas. Sólo queremos recordar aquí que, en su libro Was

ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?), Heidegger describió

una condición que llama Wirbel (torbellino o, en traducción libre, vértigo), que se parece mucho a la náusea de Sartre. En el estado de vértigo, sentimos una sensación de “flotar”

(Schwebcn), porque la realidad se desvanece. De pronto, nos

sentimos rodeados por una especie de vacío, acompañado de una aterradora angustia. Esta angustia —dice Heidegger— nos revela “la presencia de la nada” 2 y, básicamente, la nada de la muerte. 3

1 V E tre et le Néant, p. 404.

3 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn, 1929), p. 14. 3 M. Heidegger, Scin und Zcit, p. 26G.

En su estado de “náusea” el Roquentin de Sartre tiene también la impresión angustiosa que “todo empieza a flotar” y que “nada parece real”, i

Esta angustia no debe ser confundida con el miedo. Pos­ teriormente a Kierkegaard, Sigmund Freud aclaró esta dife- í-encia al escribir:

“Pienso que la angustia se relaciona con el estado subje­ tivo, abstraída de cualquier objeto, mientras que en el miedo la atención está dirigida precisamente hacia un objeto.” 2

Así, la angustia está dotada de un cierto carácter de “in­ definición y falta de objeto”. 3 Más tarde veremos cómo en la filosofía de Sartre, la angustia está vinculada a su con­ cepto básico de libertad.

Ya que la mayoría de nosotros hemos sentido en ciertos momentos esta difusa angustia, no conectada a un objeto definido, sino vagamente vinculada a nuestro sentimiento de abandono y aislamiento como individuos confrontados con la nada de la muerte, no nos sorprenderá encontrarla igual­ mente en la náusea de Roquentin:

“Coriú a lo largo de los diques. . . las casas me miraban huir con sus ojos lúgubres. Me repetía con angustia: ¿adon­ de ir, adonde ir? 4

Pero no podemos huir de nosotros mismos, de la única certidumbre que tenemos en esta vida: cada uno de nosotros tendrá que atravesar solo la oscura puerta de la muerte. "Moriremos solos”, como dice Pascal.B Y Camus nos recuer­ da que la vida no es sino un aterrador aprendizaje de la muerte.

1 La Nausée, pp. 105, 171.

2 S. Freud, Vorlesungen nur Einführung in lie Psychoana­

lyse (Viena, 1916), p. 417.

3 S. Freud, The Problem of Anxiety (Albany, Nueva York, 1936), p. 147.

* La Nausée, p. 113.

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C a p i c u l o I V

PRIMER INTERMEDIO CRÍTICO

La náusea de Roquentin no era aún filosofía, sino solamen­ te una intuición subjetiva y una interpretación emocional de la existencia como pura contingencia, absurdo y ansiedad. Sin embargo, como sistemas conceptuales, nuestras filosofías dependen grandemente de nuestras intuiciones subjetivas de la existencia, hecho que puede explicar, en parte, la diver­ sidad de tales sistemas.

La misma naturaleza puede ser interpretada emocional­ mente de maneras absolutamente opuestas, como lo muestra, por ejemplo, una comparación entre Sartre y Chateaubriand. Para Sartre, la raíz de un árbol es una “garra voraz desga­ rrando la tierra, arrancando de ella su alimento". Y a fin de jugar con lo absurdo del mundo, desafiante, su Roquentin patea violentamente la ra íz .1

Como vemos, para la interpretación intuitiva de la existen­ cia que da Sartre, aun las plantas inocentes son monstruos voraces, reveladores del repugnante absurdo del mundo, mientras que, para la interpretación intuitiva de la existen­ cia que da Chateaubriand, aun los monstruos revelan a la divina providencia.

“Nos parece —escribe Chateaubriand—, que Dios ha ner- mitido esas producciones de la materia a efectos de enseñar­

nos lo que sería la creación sin él. Es la sombra la que des­ taca las luces.” 2

► He aquí dos posibles interpretaciones de la misma natura-1 La Nausée, pp. natura-1G9, natura-177.

2 Œuvres de Chateaubriand (París, 1857), I, 3, p. 149.

loza, y que un hombre elija una de ellas dependerá grande­ mente de sus reacciones emocionales, La crítica sólo puede empezar allí donde la razón halle un punto de apoyo: en los argumentos racionales.

En lo que a la razón se refiere, debe admitirse que los grandes sistemas racionalistas no han logrado éxito al dedu­ cir hechos materiales de principios lógicos, y el fracaso de los sistemas de la filosofía de la naturaleza de Hegel y de Schelling, condena para siempre tales tentativas. Existe en la naturaleza una vasta proporción de elementos meramente empíricos, que no poseen necesidad lógica y pueden, en ver­ dad, ser llamados contingentes.

A fines del siglo pasado, Emile Boutroux escribió su libro,

“Sobre las contingencias de las leyes de la naturaleza” J, y la teoría cinética de los gases de Boltzmann fue otro golpe para el determinismo. En 1927, el físico Heisenberg señaló que “la mecánica de los ‘quanta’ ha establecido en forma de­ finitiva la invalidez de la ley de causalidad”. 2 Todavía exis­ ten leyes naturales, pero, como dice Louis de Broglie, “ya no son leyes causales sino leyes de probabilidad”. 2

A pesar de esos golpes al determinismo, las leyes de la na­ turaleza ofrecen todavía suficiente regularidad como para hacer posibles ciertas predicciones, y excluir ciertas posibili­ dades, especialmente en cuanto concierne al macrocosmo. * Prácticamente, y en la mayoría de los casos, la probabilidad de nuestras leyes estadísticas de la naturaleza apenas se di­ ferencia de la certidumbre. Y, de hecho, existen en nuestra sociedad poderosos grupos profesionales cuyas actividades descansan enteramente en la regularidad de nuestras leyes

3 E. Boutroux, De la Contingence des Lois de la Nature (París, 1874).

2 W. Heisenberg, “Über den anschaulichen Inhalt der quan­ tentheoretischen Kinematik und Mechanik”, Zeitschrift für

lnys-ik (Berlin, 1927), vol. 43, p. 197.

3 L. de Broglie, “Déterminisme et Causalité dans la Physi­ que contemporaine”, Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVI, 4 (Paris, 1929), p. 441.

4 Cf. A. Stern, “Causalité, Incertitude et Complémenta­

rité”, Revue de Synthèse (Paris, 1937), pp. 133-148. “La cri­ sis de la causalidad en la física de los quanta”, Cuadernos