Univerzitet u Novom Sadu Filozofski fakultet
DIPLOMSKI RAD
Odnos Hajdegera i Levinasa prema biti socijalnosti
Kandidat: Mentor: Spomenka Gundelj Dragan Prole
SADRŽAJ: Sadržaj ...2 Uvod ...3 Pitanje totaliteta...8 Bit otvorenosti...17 Transcendencija i sloboda ...30
Metafizika i ontološka diferencija ...44
Etička transcendencija ...53
Sloboda i pravda ...62
UVOD
U osnovi pitanja za društvo, koje se savremenoj misli nameću, stoje pitanja o
multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretičari, koji govore o sukobu civilizacija,jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete, u procesu istorijskog hoda čovečanstva ka svojim (ne)mogućnostima, a čija se različitost u svojim nesvodivim elementima tumači kao fundamentalni problem današnjih pojedinačnih država.. Takvo problematizovanje obeležava naučnu upitanost u pravcu traženja "boljeg" državnog uređenja, ali ono ne može da ostane na procenjivanju nivoa relevantnosti postojećeg poretka sa aspekta poželjnosti. Naročito bi se promišljanje obesmislilo ukoliko bi državna zajednica bila viđena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja, na koje mapirana granica ne ostavlja trag. Pod savremenim društvom se, stoga, mora podrazumevati širi pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje, po nekom od principa, koji su
uspostavljeni, a najčešće se vodeći idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje njihovih posebnosti, kojom one garantuju sebi identitet u društvu, već sagledavanje mogućnosti one relacije od čije biti zavisi opstojanje zajedništva, pa čak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog odnošenja ne zaustavlja se ni na zajednici određenog društva, ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira što ona poseduje kvantitativno načelo, koje samerava specifičnosti takvog slojevanja. Takvo
ispitivanje"in concreto" može raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih mogućnosti, a zatim se može sagledati u razlici njegovih odnosa, koje uspostavlja u društvu. Tako unutar jedne zajednice, pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje relacije gde je čovek još uvek u odnosu prema sebi i svom shvatanju društvenog, ali i sredini koja ga okružuje iz živog i neživog sveta, što bi ponovo uputilo na različitosti, sa kojima, pri tom, dolazi u dodir. Zato ispitivanje nije i automatsko isključivanje konkretnog postojanja, već upravo zavisi od ovih razlika, koje su u stvarnosti evidentirane.
Mišljenjem, koje evidentira samoopstojnost različitosti, danas se rukovodi i nauka, ali i problematizuje mogućnost njihovog zajedničkog " tla". Ideja zajedničkog osnova, koja je bila u krajnosti zahtevana iz težnje strukturalizma da iznađe temeljnu strukturu, na kojem bi počivale sve njihove razlike, pokazala se neuspešnom. Njen neuspeh, koji je implicirao i određenu filozofsku antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaženju jedinstvene ontološke niti u smislu sistema vrednosti, iz kojih bi se potom izgradila potpuna naučna teorija. Mnoštvo teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspešnih pokušaja iznalaženja objedinjujuće teorije, i u nauci
vraća na filozofsko polje i opetovanu ontološku upitanost o vlastitoj opravdanosti naučnog pristupa. Bez odgovora u meta-stavu koji bi konačno razrešio razlike u heterogenosti društvenih formi, otvara se pitanje o mogućnosti dostizanja uvida u naučni totalitet, a koji bi otišao dalje od pukog
funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit.
Funkcionalnost društva sa današnjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naročito izložena političkoj volji na ruku u svom svođenju na dinamičku razmenu, koja ide na ruku
ekonomskoj lukrativnosti. Baš zbog toga ona ne može predstavljati finitno objašnjenje za odnose među ljudima, jer se u pojmu funkcije ne sadrže rešenja za sistem, koja bi omogućila različitost, već ona mora ignorisati razlike, koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar
ignorisati), one koje ga ometaju, ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja se pitanje mogućnosti kritike kao neophodnog faktora po dinamičke procese u društvu, kao i njenog opstanka, ako se ne može pronaći fundirajuća struktura iz koje će se kritička svest orijentisati na relaciju, koja čini društvenost mogućom. Stoga je za modernu danas simptomatično da, kada je u pitanju bit međuljudskog, ali i onog prirodnog, što jeste pitanje biti ontologije uopšte, ona ima za zadatak uviđanje mogućnosti promene svog odnosa prema samom procesu određivanja te biti, što nije i odricanje od istog. U tradiciji ontološke misli započinjanje tog otklona svakako nije proteklo jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike mišljenja. To ne ukazuje na prevaziđenost i neutralni okret ka istorijskoj baštini, već na podsticaj od strane izreknute reči Hajdegera i Levinasa, a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugačijem mišljenju, nego što je do tada bilo primećeno. Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentišu na ono nepojmljeno, koje je tradicija filozofije uporno ispuštala, a što ih čini vodećim kritičarima tradicionalne filozofije, ali i nauke, čija su određenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova.
Pregnantnost nepojmljenog je tema, za koju se može reći da postaje
dominirajuća filozofijom posle Ničea, ako ne i opterećujuće primarna tendencija za mislioce. To ne znači da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokušaja obuhvatanja celine postojećeg bila na snazi, ali ona u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenološkog pitanja o ustrojstvu bitka, koji upućuje poziv na transcendiranje pojmova postojećih regija iskustva, a time i zadobijanju noetičke sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajući subjekt u postupku redukcije dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji će svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji biće iz neposrednosti evidencije čini vidljivim, u njegovoj bitnosti viđen intuitivno. Osvešćivanje u aktu fenomenološke refleksije poziva na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan Huserlov naum je možda suviše uprošćen za njegovu filozofiju, koju karakteriše težnja da se dospe do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao
idealno uslovljen, u sebi prethodećim arhe-činjeničnostima. Ne okrećući se nimalo empirizmu, shvaćenom u formalnologičkom smislu, Huserl daje impuls i psihologiji i logici, ali što je za nas najvažnije, samoj filozofiji, te u okretu od objektivizma i psihologizma, zapravo širi funkciju, a time i sam pojam iskustva, dakako, na osnovu kritike istih ovih pravaca, koji su u njegovo doba postali uticajni u filozofskim interpretacijama. Da nesvesno, a to će reći da biva posedovano van-svesti iz biti svoje nemišljenosti, kao ontološki bliže, igra bitnu ulogu za konstituciju strukture mišljenog, bilo je osvešćeno i izneto već kod Hegela i to u sklopu njegovog sistema fenomenologije duha, koju i postavlja za osnov logike. Ipak, otpor panlogizmu, na koji se pokušalo svesti čitavo delo Hegela, prevideo je bitnost momenata koje nisu u domenu mišljenja pojma, a bez čijeg
uvažavanja, pretežno zbog grubog pojednostavljivanja u pretencioznim generalizacijama, zaista nije ni moglo biti analitičkog fokusa na njih. Huserl, naravno, ne zalazi u psihoanalizu, koja će posle itekako dobiti podsticaj za razvoj iz, za njega već aktuelnih dilema, ali on pokreće filozofiju na odlučan korak ka odbacivanju metafizike, u onolikoj meri u kojoj ona nije adekvatno tlo za tematizovanje istraživanog smisla, a koja karakteriše zapadnu misao od njenih početaka u staroj Heladi.
Prisutan samozaborav i poziv ka otkrivanju hiljaduvekovne skrivenosti izvornih fenomena njegov učenik Hajdeger će prihvatiti kao poziv za razgradnju metafizike, primarno je shvativši kao neadekvatnu mišljenju bitka, koju je evropska tradicija usvojila počev od jezika ka ukupnom praksisu, koji se srozao do otuđenosti bitka savremenom subjektivitetu. Vrednovanje praksisa kroz izrečeni samozaborav i za Huserla i za Hajdegera nužno izriče gotov sud o mogućnosti
transcendencije bitka iz metafizički uslovljene situacije koja vlada subjektom. Kao nadvladani od strane bića, subjektivitetu obojica predlažu izdizanje, po pravcu određenom već u zavisnosti od specifikuma njihovih filozofskih koncepcija.
Da je bitnost ovakvog odnosa prema metafizici uslovila i mišljenje Levinasa, filozofa čije se uvođenje može učiniti naknadnim u odnosu na ova dva gore navedena (ne uključujući, naravno, Hegelovo pominjanje), samo je prividno, iz jednostavnog razloga istorijski vremenskog prethođenja njihovih misli. Kao što je Hajdeger učinio bitno pomeranje u odnosu na Huserlov subjektivitet iz svesti u pred-teorijski odnos prema svetu, koji nema zavisnost polaska od intersubjektivnosti u subjektivitet evidencije, ali koje počiva na ovoj punini egzistencije od onog ne-teorijskog, tako će i Levinas upitati za odgovor na Hajdegerovo viđenje autentične egzistencije. Autentičnost se nameće za okosnicu rešenja u "Bitku i vremenu", i to onog problemskog polja, koje je Hajdeger našao kod Huserla. Pitanje Levinasa je usmereno ka Hajdegerovoj subjektivnosti, jer se bitak iz ontološke razlike otkriva kao princip koji je sam otkrivajući. Otkrivanje se događa iz totaliteta, prema kome Hajdeger ostaje usmeren u zatvarajućem krugu, i to na način koji odriče mogućnost opstanka slobode u društvu. Totalitet ovde jeste i ostaje na snazi, po Levinasu, a na snazi ove ideje
zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonačnog, on će preuzeti na sebe težak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve moguće posledice koje povlači sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter zahvatljivosti u okove bića. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas će izraziti tendenciju
filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moći prema biću, kojoj ona nikad nije mogla da odoli, a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritičara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na
voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se još zahtevnijim dovesti ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreću, jer bi to rezultiralo nikad završenim procesom. To ipak ne znači da nije moguće ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a što je od susreta i bitnije za razumevanje razlike njihovih mišljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na
učesnike u tom događaju, time ih ponovo vraćajući u njihove misleće dubine, dok se iz samih sličnosti susretanih on lišava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan značaj razlike sličnosti.1
Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sučeljavajućoj situaciji ne ošteti autentičnost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znači i predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada će zbog toga primarno biti orijentisan na odnos prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazičnim kategorijama koje treba da pokažu kako ljudska zajednica uopšte može biti iskušana u svojoj biti, što jesu izlaganja dva temeljna ljudska iskustva. Različita terminologija od one fenomenološke svojstvene Huserlu iz kojih obojica
mislilaca izlažu to iskustvo, otežava pokušaj njihove komparacije, kao što je već nagovešteno, ali ga i ne onemogućava, naročito zahvaljujujući obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova, koji sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera: tu-biće, njegov tu-bitak, bivstvovanje,
bivstvujuće, ali i odlučnost, konačnost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga- osnovni ontološki pojmovi na kojima bazira svoju misao; tako i Levinas za svoju uzima pojmove: lica, bivstva, naročito Drugog( kao drugačijeg), istog, beskonačnog, eksterioriteta, egzistiranja, odgovornosti, bližnjeg, boga itd. Navođenje ovih termina ne može se svesti na nabrajanje u svrhu ukazivanja na separaciju tematizovanog, već je ukaz o njihovim metodičkim rascepima. Rascep proizilazi iz distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvršavaju na tragu Huserlovog poziva, a time i kao zajednička ravan, na kojoj se aspekt stava prema uvođenju novih ontologizovanih
pojmova može postaviti. To ujedno ne znači uspostavljanje ekvivalentne relacije i za metodološki pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji ta dva iskustva, takođe, ne znači jednostrano zaključiti da su oni i jedina dva, već da oni, obuzimajući pažnju po svojoj problematici, nju i zavređuju. To je naročito istaknuto iz akutnosti pitanja za međuljudsko,
kao ono dešavanje čije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorište, a koja je već hronično prenesena iz XX veka u ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgraničenost vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadašnjoj predaji se to nije pokazalo tačnim, stoga je suvišno zaključiti da će upravo ova granica to biti, već se suočavanjem sa problemom izlaže akt razgraničenja sa prošlim, što ova iskustva jesu već po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u prošlo svršeno vreme, ipak nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadašnjost potvrđuje u
pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promišljanje, koje će im prići upravo iz te potvrde. Da li će ih, pri tom, budućnosno uvažiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se nemišljeno prepusti "sudu istorije", što je samo izgovor za ravnodušje spram postojećeg i okrenutost fatalizmu neumitnog, u kom se odricanje od odgovornosti provlači i skriva. To bi signaliziralo poništavanje njihove istine na uštrb očuvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko najtiše, a najjače prisutno. Prisutnost ljudskog u pasivnosti, o kojoj će i Levinas govoriti, nije ovo prepuštanje koje ima jasnu sliku budućeg za koju žrtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira od trenutka koji ga zahteva.
Licemernost i fatalizam su često bili pripisivani Hajdegeru, naročito iz situacije podržavanja nacističkog pokreta, od kojeg se on lično nije javno distancirao, što je podstaklo mnoge da potom u njegovoj misli traže osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju vođeni upravo njegovom
hermeneutikom fakticiteta. Možda je i za Levinasa to bio vodeći motiv, u koji je sad nepotrebno ulaziti, ali je takođe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se može prići Hajdegeru, pa da ovo liči na gotov sud o njemu i "a priori" svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretičari
pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je stekao boraveći kao zarobljenik u nacističkom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbegličke kampove. To bi bilo političko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija. Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje bi opredeljivanje držalo za dužnost, te i samo pronalaženje argumenata temeljilo na već dogođenom smislu. Tada bi se ispitivanje okončalo u površnom političkom izricanju, a samo izricanje bi postalo dokazivanje polaznog stava. Odnos među njihovim mislima nije odnos dve suprotnosti koje se međusobno isključuju, već se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraća Levinasu ostaje da se vidi. Takođe, važno je naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam međuljudskog ovo nije sociološki rekurs koji bi vođen pragmatičkim oprobavanjem diskvalifikovao jednu od misli na uštrb druge, što u širem kontekstu ima da se nametne u aktu ″pravog svetla” pod kojim će se one sagledati. Nijednoj od misli se ne može prići sa nivoa poželjnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe već nisu delatne, ne bi ni bilo samog prilaza, u smislu inicijalnog mišljenja realiteta savremenog društva.
PITANJE TOTALITETA
Kritički otklon od moderne, koji prvenstveno ispostavlja Hajdeger u obliku kritike hipostaziranog subjekta, a koje je Huserl domislio do monadičkog osnova intencionalnosti ega, doveo je do radikalno različitih reakcija filozofskih struja mišljenja, za koje se danas najčešće koristi objedinjeni pojam postmoderne. Različitost tih struja i njihovo eksplicitno sukobljavanje ne govori mnogo o uticajima iz kojih započinju, jer je izvesno da se odbija bilo kakvo uspostavljanje istorijskog kontinuiteta sa nasleđenim stavovima. Insistiranjem na razlici, ipak, pitanje ″izama″ nije dovršeno, i kao što i sama postmoderna svedoči o nedovršenosti, ostaje nemogućnost njihovog svođenja na jedno utvrđeno izvorište. Ne ulazeći ovom prilikom u samu problematiku koja stoji u osnovi pojma postmoderne, kao objedinjavajućeg, potrebno je vratiti se na uticaje mislilaca, koji pokreću ovu lavinu promene shvatanja moderne, upravo iz nemogućnosti svođenja, koje se priziva. I sam pojam postmoderne je naknadno uveden (iz arhitekture s početka XX veka), prvobitno se radi o nagoveštaju oštrog kritičkog stava prema naučnom i filozofskom postupku pozitivističkog
uopštavanja, koji je doveo do brzog umnožavanja pojedinačnih nauka. Huserlovo iniciranje kritike imalo je oslonac u problematizovanju transcendencije u tradicionalnoj teoriji, pod kojom misli objektivistički orijentisanu tendenciju nauke da atomiziranjem iskustva svede subjekt na psihologijski uslovljen predmet i zamagli izvorno promišljanje biti stvarnosti. Huserl ne želi da svede regije iskustva kao predmetne razlike mišljenja bića na jedan ontološki skončan osnov, već da iznađe bit svakog od njihovih specifikuma na temelju samog ega i njegovih fenomena svesti, a koji se takođe, analoškom aprezentacijom pokazuje i kao osnov društvenosti, kao sama
intersubjektivnost. Egologija, pri tom mora da se razračuna sa "prirodnim svetom", a to može jedino tako što će utemeljiti granice vlastite mogućnosti opredmećivanja i oblika svesti.
Fenomenološka redukcija je, s tim u vezi, trebalo da učini očevidnim vlastite mogućnosti transcendiranja, što se za Hajdegera nije pokazalo dovoljnim za oslobađanje od metafizičke prekritosti izvornosti, a kojeg zahteva kritika moderniteta. Svet se u svojoj stavljenosti u zagrade pokazuje kao osnov svakog aktiviteta subjekta, pa je pitanje odakle uopšte svest dobija mogućnost da misli njegovu svetovnost, ostalo bez odgovora. Upravo se u odgovoru na poreklo te mogućnosti nalazi i odgovor na bit moderne. Poreklo mogućnosti mišljenja bića dolazi mu od njegovog bitka, koji uslovljava sam horizont, stoga je za Hajdegera važnije staviti u fokus bitak nego ostati pri mišljenju bivstvujućeg, ono je izvornije. Kao novum ejdetskoj deskripciji, Hajdeger uvodi hermeneutički posredujući odnos prema svetu, jer se tek tako može ukinuti važenje predrasuda iz
Kako se hermeneutika koncentriše na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet već od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogućnost jezičkog razumevanja za filozofski izvor. Važno je napomenuti da hermeneutika Diltaja i Šlajermahera u tom periodu Hajdegerovog ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naučnim krugovima koju imaju danas već su ostajale u skrajnutom položaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala važnom po transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statičnog apsoluta, već je
ispostavljala spektar invarijanti bivstvujućeg. Pitanje mogućih horizonata koje je za Huserla ostalo položeno u transcendentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opažanja, za Hajdegera dobija primat u ontološkom ustrojstvu.
Pitanje utemeljenja ontološke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog značaja tiče se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom
dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno mišljenje kojem je "...stalo do toga da osvetli
prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo čoveka - u pogledu njegove suštine - da primi u početni odnos" (Hajdeger, 2000: 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna
faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zatečenih modusa bića. Destrukcija ipak, nije negacija tradicije, već razgrtanje tradiranih normi teološke metafizike, a koje su ostale delujuće i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaženju izvornih fenomena kao sama fenomenologija sa svoje strane "...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za mogućnost svakog ontološkog istraživanja".( Hajdeger, 1985: 42). Dvostruki odnos Hajdegera prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja tada stiče mogućnost da postavi transcedentalne uslove samom istraživanju, podiže hermeneutiku u status vodeće metode. Dekonstrukcija time treba da izloži, sada kao fundamentalna ontologija, uslove mogućnosti pod kojim će čovek ponovo doći u izvorno mišljenje svog bitka, onog kojeg mu je onto-teološka tradicija otuđila. Ona to može jedino ukoliko se okrene predrazumevajućoj poziciji iz koje čovek polazi, a što jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje
hermeneutike tu-bitka na situaciju čoveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram
fenomenološkog zrenja suština sveta na mogućnost otkrića prikrivene suštine tu-bitka, ali se tu ne radi više o samom bitku, već o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka može sprečiti da tu-bitak ima bitak kao nemišljeni sklop, ističe Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila
tradicija, ograničila je biće, a separacija na regije bića ne može da zadovolji univerzalnost, koja se od filozofije zahteva. To se može izbeći jedino u upućivanju na vreme i njegove horizonte.
Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono mišljeno prostorno ili vremenski, otvara se i pitanje totaliteta što je Hajdegera navelo da se obrati i Ničeu. Njegov uticaj na Hajdegera približava nam i njegovo viđenje metafizike kao nasilne discipline, a svedoči misao da čovek još od
Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajućom intencijom. Doprinos toj intenciji nije bez zasluga hrišćanske tradicije, ističe Hajdeger, preuzimajući preko Ničea i Šopenhauerovo viđenje egzistencijalistički upojedinjenog iskustva sveta. Šopenhauer će i sam obezbediti argumente protiv tradicije idealizma već iz uvida u platonovsko-aristotelovsko
postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bića. Na njhovom tragu, Hajdeger se okreće mišljenju pred-logičkih regija, i to iz pitanja a-logičnosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grčku misao.Logičko postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na biće koje je izneverilo istinu ljudske biti i proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku važno da se vrati na onu prošlost, iz koje je tradicija crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle može da se čuje svedočanstvo pred-logosnog iskustva sveta. Ono peva o izvornom koje je prisustvujuće, o onom koje raskriva istoriju metafizike bivstvovanja, što je čini suštinski utemeljujućom ontologijom. Ona to jeste, ukoliko počinje sa mišljenjem kao svojom nesuštinom, navodi Hajdeger. Time ona, "...kao istorija istine bivstvujućeg kao takvog, u svojoj suštini jeste nihilizam" (Hajdeger, 2000: 206). To je nihil
bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za šta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen osvajački pohod na istinu bivstvujućeg ostavlja bivstvovanje nemišljeno, u zaboravu. Stoga je "metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja" (Hajdeger, 2000: 207). Kraj istine bivstvujućeg do kojeg dovodi nihilistička priroda njenog zaborava, čini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju bitno postala nauka, jer je "u stanju znanosti", dospeva do krize bivstvujućeg.
Iznalaženje rešenja krize bivstvujućeg je tako za Hajdegera omogućeno upravo u domenu metafizičkog osnova filozofije čije posledice trpi čovek modernog društva. Nasleđene naslage na bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujućeg kao takvog. Ova ukupnost nasleđa je za njega lažni totalitet, koji obuhvata viševekovne pokušaje metafizičkog mišljenja da obuhvati konačnu sliku sveta. To ne znači da Hajdeger sada shvata modernu kao rezultat novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato Žunjić kaže da ona nije za Hajdegera "...kao metafizički izraz nekog osnovnijeg društveno-povesnog događanja, već obrnuto, moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unapred određuje suštinu novovekovlja" (1988: 99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizičkom ustrojstvu, koje jeste
"prirodna dispozicija", ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog mišljenja. Njeno mišljenje diskredituje um kojim je vođena u tom osvajačkom pohodu, ali i upućuje na metafizičko iščekivanje rezultante pohođenja. Kao što će inicirati kritičku teoriju društva na razrađivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger će inspirisati i dalje raz-građivanje trenutnog stanja društvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome što Hajdeger "...uspeva da
Na tragu Hajdegera će i Levinas usmeriti kritiku moderniteta zapadnog mišljenja na njenu intenciju sveobuhvatnosti u idealizmu, a preko kojeg će razum/um pohoditi na pojavnost bića i njegovu mogućnost predstavljanja. Takav odnos prema biću je imperijalni, dominirajući.
Imperijalizam je termin kojim se sve više danas trendovski raspolaže, ali kojeg Levinas uzima kao karakteristiku Huserlovog postupka ideacije. On se, po njemu, pokazuje i u nauci i u filozofiji, dok sve greške ideacije potiču iz ovog osnovnog filozofskog stava. To je jasan izraz samodovoljnog subjekta koji neupitno siguran u određenja koja uspostavlja ne uviđa da sam aktivitet subjekta nije dovoljan da bi obuhvatio totalitet. Ujedno će Levinas, upravo iz ove zajedničke polazne tačke koju deli sa Hajdegerom uputiti srodnu zamerku i samom Hajdegeru, vraćajući mu kao bumerang dijagnozu kojom ovaj pokušava da prevlada metafiziku. Levinas kao zapreku zapadnog mišljenja vidi ontologiju, koja jeste zadržavanje slike sveta u svom orijentisanom pohodu, dok Hajdeger tu vidi metafiziku čiji pohod je sam po sebi ontologizovanje. Za Hajdegera je metafizika iz svoje prisutnosti suodređujuća bivstvovanju, ona nije van-vremenita kao što je tradicija svedočila, stoga je potrebno zasnovati u smislu "podgrađivanja temelja ove prirodne filozofije" ( Hajdeger, 1979: 12) kao što navodi Stanisavac, odnosno Hajdeger sam "u smislu ograničavanja njenih mogućnosti" (Hajdeger, 1979: 17). To je način dolaženja do izvornosti na kojoj počiva bit samog bitka, a sam način tog dolaženja leži u ontološkoj diferenciiji.
Pre izlaganja Levinasovog polazišta, nužno je naglasiti i rascep koji za Hajdegera nosi pojam tu-bitka u odnosu prema pojmu subjekta. To je razlika između filozofsko-transcendentalne iskušanosti sveta kao tu-bivstvovanja i one koju egzistencija subjekta podnosi, ali ne preuzima u unutarsvetskom, kao svakodnevnom egzistiranju. Smisao tu-bistvovanja se bitno temelji u njegovom preuzimanju iskustvenih data u dimenziji vlastite vremenitosti. Ipak, za Levinasa je filozofsko utemeljivanje koje bi, pritom, trebalo učiniti metafiziku dostojnom kroz metod fenomenološke ontologije ono koje je u osnovi totalitizirajućeg uma, a sa čijim se nasleđem evropska misao još nije suočila. Subjektivnost mora biti odbranjena, kao i filozofska refleksija, ali ne tako što će utemeljivanje uzeti za svoj osnov, već što će priznati da je i sam proces zasnivanja uslovljen onim što nije u njenoj misli ni kao mnenje ni kao predmnjevano. To je Drugo koje
uslovljava jedinstvo mišljenja. Bit subjektivnog osnova, po njemu, nije u relaciji razumevajućeg tu-bitka, već u relaciji etike, koja nema u sebi svoj uslov te ga ne može ni apstrahovati u ontološku strukturu, ne može ga razumeti. Konstitucija transcendendiranih fenomena kod Hajdegera nije ukazala na ovaj momenat kao primaran, stoga se čitava njena građevina pokazuje kao promašaj jedne "filozofije moći, kao prva filozofija, koja ne stavlja u pitanje Isto"(Levinas, 2006: 32). Zato se Levinas okreće jednoj fenomenologiji "ovozemaljske egzistencije" (Levinas, 2006: 38), da bi prišao deskripciji iskustva onog subjekta u egzistiranju nad kojeg Hajdeger postavlja tu-bivstvovanje kao panoptikon njegovih zbiljskih moći i istorije. To ipak ne znači da je Levinas branio subjekt
rutinskog i nereflektovanog opstanka, već da je Hajdegerovu podelu izoštrio, s obzirom na modus transcendencije tu-bitka.
Drugo je, kaže Levinas, iskustvo subjekta u njegovoj odvojenosti od svakog totaliteta kao Istog, a odvajanje seže i van svakog vremena, van svake istorije koju bi mogli ispostaviti za
zakonitost strukture. Mišljenje vremenite strukture koje Hajdeger predlaže takođe raspolaže poljem mogućnosti koje ima u vidu, bez obzira što se ono nije odalo teološkoj dominaciji određenja bića. Filozofija bitka Jedno ograničava na Isto, zanemarujući samo biće i time obezbeđujući kontinuitet svom viđenju. Kontinuitet Istog, kao istog viđenja ne može da uspostavi bilo koju od mogućnosti u relaciji spram Drugog, navodi Levinas i suštinski destruira Hajdegerovo viđenje vremenitosti subjekta u mogućem projektu vlastitog bivstvovanja. Samo projektovanje i to kao projekt suštine istine je nabačaj Istog, totaliteta, preko onog što ono nije razumelo u potpunosti, ali ga je preuzelo kao celinu, pa je bit vlastitog pristupa biću ostala neupitana u samoj vremenitosti subjektiviteta. Zato će relacija spram Drugog zahtevati etički odnos koji je primarno metafizički, a koji će biti sa jedne strane radikalna kritika fenomenologije kakvu je Huserl započeo, a s druge strane odmak od ontologije koju nameće fenomenološki horizont u fenomenologiju koja misli Drugo. Njegova recepcija Huserla pokazuje mu transcendentalni idealizam kao uvod u ekspliciranje teoretskog nasilja nad bićem kojoj će Hajdeger dati legitimaciju u svojoj filozofiji bitka i posredstvom vremenovanja kroz zrenje biti. Huserl traži pra-oblike iz kojih se signalizira i genetička
epistemologija bića i nalaže njihov osnov u onom "za nas" prošlom vremenu. Oni se nadaju kao urođeni totalitet, koji tek u povratku na njih otvaraju očiglednu vezu perceptivnog akta i apriornosti kojom ego raspolaže.
Hajdegerovo izvođenje ove praimpresivne osnove koju donosi Huserl ne prelazi u razmatranje prirode kao drugosti strukture, jer polazi od mišljenja njegovog ne-bića unutar
bivstvovanja, ostaje u iskazivanju logosa. Ono što je drugačije od tu-bivstvovanja po Hajdegeru je omogućeno jedino u biću, a narav hermeneutičkog odnosa u povratnom hodu nanovo veže tu-biće za unutarsvetsko bivstvujuće - egzistenciju. Pitanje je da li Hajdeger misli Drugo i u samoj ljudskoj egzistenciji što Levinas odlučno negira baš iz Hajdegerovog pogrešnog pristupa egzistenciji. Egzistencijalizam misli Drugo u prvom susretu sa telesnošću i to kao okrenuto ka pitanju subjektivnog važenja unutar totaliteta mogućnosti prezentovanog bitka. Kakva je priroda njegovog okreta ka unutrašnjosti? Subjektivnost je, kao uspostavljeno spoznavajuće biće, došla do ontološkog tla identiteta, iz kojeg ona poima smisao bitka već kod Huserla, mada je on uslovio Drugošću intersubjektivnog sveta, a time i bića. Stoga je sledeći korak subjekta upravo u povratku na sebe u procesu konstitucije. Pri tome je ona iz transcendentalne baze upućena na prirodni svet i zrenje njegove biti. Egzistencijalizam je pak, zrenje onog Šta videlo mogućim jedino u njegovom
faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono "tu"samog tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od
određenja bitka iz neodređenih mogućnosti zbiljskog bića, već na temelju fenomenalnosti sveta hrli raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino dopire preko tu-bivstvovanja. Iako međusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i
egzistencijalizam proizilaze iz iste težnje da biću otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden pravac će, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog važenja i time iskazati težnju da se Drugo potvrdi u kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranošću prvi put susreću u momentu perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od perceptivnog akta, tako, svaku od njih, ostavlja u Kantovoj filozofiji čulnosti.
Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije unutrašnje-spoljašnjeg bitka. Ali one ne nailaze na "adeqatio totalis", te su prisiljene na povratak strukturi, koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraćanja obogaćuje totalitet kroz
samorazvojnu refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu težnju će Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem nad prirodom, jer se bitkujuće, mada prognano, ponovo vraća bitku, u smislu pra-fenomena. Zato će i strukturalizam tražiti logosno mita kao npr. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u
interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoćan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti bića jer teži konačnoj reči o njemu. Levinas će se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biću kojoj je nauka postala sklona, zato što i njeno razočarenje u vlastite mogućnosti proizilazi iz ove početne zablude o dovođenju apsoluta prošlosti do osadašnjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu ovog procesa upada novuma omogućava spoznaja, samo što ga strukturalizam ovekovečuje u granici osadašnjene prošlosti. Stoga, vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prošlosti dovodi do ćorsokaka ontološku strukturiranost, a metafizika ostaje mišljena kao krajnji stepen filozofije i dovršenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i njegovom izneveravanju, a kraj njegovog važenja se proglašava za metafizički život. Niče je dočekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemoć da prevlada
bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog očekivanja totaliteta, stoga on i predlaže odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje.
Hajdeger, s druge strane, preuzima Ničeovo zapažanje narastajućeg nepoverenja prema naučnom mišljenju kojeg otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno nameće ograničenje relacija na funkcije. To, po njemu, na koncu potvrđuje nihilističke slutnje nestanka supstancije, te se on obraća Hegelovoj Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektičkog uma. Mada je
protivnik Hegelovog duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one podele koju su Heleni utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumačenje tog on, kao onog koji skriva razliku bivstvujućeg kao predmetnog i bivstvujućeg samog kao
hypokeimenona. U Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika čija razlika jeste razlika svesti koja upoređuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest drži u razlici sebe, koja kao ono Između (dya) čuva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se sažima u identitetu, ostaje u njoj nenaglašeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a početni pojam koje prirodno znanje ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To će Hajdeger iskoristiti za preinačenje njegovog pojma bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je pak, "samo" bivstvovanje primetno ograničeno, jer je ono realnost koja je još istinitija. Hajdeger ne dopušta da ovo ‘’samo” bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas, odvajanje (apsolvere) čini mogućim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao bivstvovanja. "Jedinstvo apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i
apsolucija (oslobođenje od potpunosti) označavaju apsolutnost apsoluta"(Hajdeger, 2006:108).
Pojavljivanje nauke je uvek pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to čini na način pojavnog znanja, koje treba da se pojavi, jer samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono što Hajdeger naziva parusijom apsoluta. Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se postavlja pitanje u čemu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlaže i odvajanje koje misli Levinas, ako je odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa?
Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinamičnosti od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo mišljenje u pravcu koji će Levinas nazvati fatalno totalizujućim. To mišljenje je samim tim što je prvo uspostavilo relaciju prema razumevanju totaliteta, onemogućilo istinsko odvajanje, već ga uslovljava integracijom u vlastito apsolviranje. Hegelovo biće-za-sebe se kod Hajdegera proteže na krajnost subjektivnog
vremenovanja, što za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentiše na
samosvesni samorazvoj u mišljenju razlike, te je ona ostala razlikovanje sebe unutar samog sebe, a time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektičkom odnosu spram objektivnog bića, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja može prići Drugom.
Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doći do momenta razrešenja suprotnosti, ali je njen izlagački karakter ono što ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema
Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da pruži otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja otkriva kao simboličko prisustvo totaliteta, omogućila mu je da uvidi granice svojih moći s obzirom na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko drži za ono
prvo poslednjeg, on se odlučuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naročito etičkih, zbog njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim idejama otkrovenja, objave, uskrsnuća, svedočanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, žrtvovanja, ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom, a ne metafizikom i to je ono što egoitet kojim započinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, sprečava da izvrši odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i kaže da "Mi oduvek znamo da je nemoguće sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta..." te malo dalje da "Pristup društvenoj realnosti polazeći od odvajanja Ja ne pada u ‚univerzalnu
istoriju′ kojoj se pojavljuju samo totaliteti."(Levinas, 2006: 43). Naspram Hajdegerovog mišljenja
bitka sve do granice subjekta ″bolesnog na smrt″, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni mogućnost zahvata totaliteta u čvrsto strukturirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i okrenuto ideji boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za njega je religija zajednica sa bogom, ali "...ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iščezavanje intervala koji odvaja Boga od kreature"(Levinas, 2006: 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde bi stvoreno ostalo zavisno od stvaranja, kao što čini fenomenologija, već koje bi se unapred otvorilo ideji beskonačnog. Huserlov poziv "ka samim stvarima", koji se oslanja na intuiciju monadičkog jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih učenika doveo do konstruiranja toliko različitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u ontologizovanju subjektivnog viđenja stvarnosti jer drugost fenomenološkog uvida zahvata u Isto ontologije i time ga poništava. Zato će Levinas osporiti vidljivost totaliteta upravo na onim fenomenima koje će fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, počev od jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu ispuštali bit zbog poništavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo mišljeno Drugo. Svi su koncepti i uslovljeni njime, ali ga nisu poštovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, već bi pribegli apsolutu, odrekavši ga se.
Levinas naglašava da nije reč o slepoj vernosti Drugom, koje ne dopušta upad i koje ostaje u nerazlučenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) može biti govora o Drugom i ne-domaćinskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na značaj načina odvajanja od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoči o značaju ideje beskonačnosti sa kojom se
subjektivnost susreće, a koja je beskonačnost metafizike, a ne ontološkog zaveštanja smisla. Zato i njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teološkog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija predstavljanja ljudskih moći. Ali je pitanje i kako je moguć bilo kakav odnos koji nije ontološki ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogućnosti ukazivanja na Drugo koje neće biti prikaz njegovog pojavljivanja, proteže se ipak, na temelje filozofskog mišljenja, ali
kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje na Hajdegerov pokušaj povratka poverenja u naučnost na koju ontologija polaže pravo. Viđenje namere naučnog mišljenja da obuhvati
stvarnost pod pojmovno utvrđenje, obojicu čini kritičarima modernog mišljenja čija težnja ka sistematičnosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Stoga će se i Hajdeger i Levinas okrenuti kritici mogućnosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika njihovog viđenja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropološki aspekt okreće ka drugačijem poimanju ljudske biti.
Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato što je pokušavala da da konačnu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadašnja otkrića nisu zanemarljiva. Sam Hajdeger upućuje antropologiju na ponovno zasnivanje metafizičkog osnova iz kojeg potiču njena tradicionalna određenja čoveka, a koju nosi ontološka postavka. Ali ni ona nija metafiziku videla kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upućuje Levinas, stoga je njena uslovljenost sprečila za suštinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglašava da opstajanje nacije i države, kao modernih formi društvenosti, ukoliko država želi da ostvari društvenost, seže u pitanje ove otvorenosti. jer "...pravda ostaje pravda samo u društvu u kome
nema razlikovanja između bližih i dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogućnost da se prođe pored bližih, u kome je jednakost svih nošena mojom nejednakošću, viškom mojih obaveza nad mojim pravima." (Levinas,1999: 239). Nije nevažno, stoga odakle proizilazi pravedna država i ovo
je poruka kojom Levinas direktno proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujućeg. Doista se ispostavlja važnim pitanje o mogućnosti preciznijeg antropološkog određenja ljudske
društvenosti od "zoon politikon", koje je Aristotel postavio. Stoga, ako je izrečena konačna reč o biti ljudskog, subjektu samom jedino preostaje da prima svoja značenja iz totaliteta kao
objektiviteta, na šta je upozorio i Fuko, kada je pisao o istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao spoznate i predvidljive mogućnosti je ponekad svemoćno sredstvo države da se obračuna sa neprijatnim upadom po njen poredak. Naročito je to bitno s obzirom na model savremenog evropskog poretka, koji se više ne nalazi samo na zapadu, već zahvata mnogo dalje i šire, pa i u društva koja sebe još uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja. Model upućuje na slobodu po definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o očuvanju dostojanstva ličnosti i da li je pitanje tih granica moguće odrediti, a da to ne bude određivanje sebe samim sobom, razgovor bez Drugog.
BIT OTVORENOSTI
Da bi subjektivnosti uopšte bilo potrebna je otvorenost, tako da sloboda bitno zavisi od njenog karaktera. U tome su saglasni i Levinas i Hajdeger. Može se pri tom učiniti da je manje važno koji filozof i kako misli tu otvorenost, ali bi se tako porekla osnovna namera pri osvrtu na njihov odnos, a ona suštinski zadire u problem filozofije koji nije, pri tom, isti, samo ponovljen za potrebe modernog praksisa. Integracija u totalitet nije ni kod jednog od njih prost odnos uranjanja na temelju vere u dato, jer tada ne bi ni bilo potrebe za transcendencijom, ne bi imalo šta da se misli preko iskustvenih datosti. Ipak, obojica stoje na samoj granici ovakvog zaključka što je i bila jedna od osnovnih hipoteza kada bi se kritičari osvrtali u brzini zaključka. Taj odnos je istaknut baš iz važnosti koju pridaju subjektivnosti kada govore o socijalnosti i pojedincu, kao što npr. Hajdeger kaže da "...subjektivni egoizam, za koga je, ponajčešće i bez njegovog znanja, Ja prethodno određeno kao subjekt, može da se savlada u Mi" (Hajdeger, 2000: 88). Koliku važnost pridaje tom odnosu Levinas nalazimo već u ″Vremenu i drugom″ gde kaže "Mi se ovdje pozivamo da
prevladamo usamljenost putem društvenosti, a društvenost putem usamljenosti" (Levinas, 1997:15). Usamljenost za Levinasa ostaje kategorija bivstvovanja koju je Hajdeger filozofiji doneo u legitimnost, ali za koju je potrebno žrtvovati ono što je drugačije od njega, što u sami identitet ne može ući, ali koje ga određuje. Ako Drugo ne može ući u identitet, a da nije ušlo i u samo
bivstvovanje kao što je ukazano kod Hajdegerove recepcije Hegelovog samosaznanja, onda Levinas navodi da se pita za mesto gde jeste ono određujuće po subjektivnost. Odgovor bi bio da se iznađu mogući uslovi svakog iskustva, onog koje je još Kant pokušao. Ali je i on odustao od namere da transcedentno polje misli iz umskih ideja, um preseže na onostranost koja je van mogućeg, pa je i nedostupna filozofskom diskurzivitetu. Njegovo povlačenje pred metafizičkim uzletom ideja u ″ Kritici čistog uma″ u regulaciju imanentnog iskustva, ipak ga nije sprečilo da kategorički imperativ postavi na metafizici volje i slobode. Ljudski svet je u praktičkoj sferi otvoren za svrhovitost, a metafizika ćudoređa postaje moguća samo zbog ta dva ključna fenomena. Nakon Kantovog preseka između logičkog i praktičkog i Hegelovog spekulativnog izvođenja umskog "rada pojma", Hajdeger će subjektivnost videti kao onu moć koja htenjem dolazi do slobode, a time se oslobađajući od eshatološke izvesnosti i obavezanosti koja se nudi iz hrišćanske otkrivenjske istine. On dovodi subjekt do osnova kao htenja za "neku drugu" izvesnost i kaže da "Svaki odnos prema nečem - htenje, zauzimanje stava, osećanje – već je a priori odnos predstavljanja"(Hajdeger, 2000: 86).
Subjekt traži izvesnost jer mu je izvesnost obavezujuća, ona je fakt novovekovnog ostvarenja Protagorinog homo mensura. Ali ono nije jedina mogućnost na kojoj se fundamentum absolutum zadovoljava, kada pred sobom ima Ništa bivstvujućeg kao rezultantu svog znanja. Ono se na putu sumnje takođe oslanja na apsolut jer njega ima kod sebe neposredno, s vremenom ga zadobija na vlastitost znanja. Ta skepsa nije ona koja bi, svršavajući se, ostala u istoričnosti bivstvujućeg koje bi čekalo pojavljivanje. Izvornim značenjem reči "skepsis" Hajdeger govori o gledanju bivstvovanja koje predviđa bivstvujuće, ono vidi budućnost bića u prirodi svesti na kojoj se ono temelji. To viđenje jeste prikaz apsoluta u njegovom iskustvu sabranosti i to u okretu subjektivnosti gde "unutar subjektiviteta svako bivstvujuće kao takvo postaje predmet"(Hajdeger, 2000: 150). Sabiranje pak, apsoluta u viđenje sebe jeste neizgovorena suština volje.
Na pitanju volje i subjektivne moći znanja kojom bivstvovanje osvaja sebe u svesti Hajdeger dovodi naučno mišljenje, ali i filozofiju kao nauku, u vlast bivstvovanja, koje više ne zavisi od samog subjekta i njegove svesti. Bivstvovanje nailazi na mogućnost sebepojavljivanja kroz
medijum subjektivnosti, pa se objektivni svet, kojeg je prirodna svest neupitno primila u sebe sada preliva kroz sistem znanosti. To nije puko pretakanje već stoji u volji subjekta da se obaveže na izvesnost kojoj oduvek teži. To je ujedno i potvrda njegove slobodnosti, one koje je Kant ostavio samo praktičkom, ali i otvorenosti kojom je bitak opremio bivstvujuće da bude privučeno ka središtu celine bića. Otvorenost subjekta koju htenjem skepse i okreta u odvezivanju ka apsolutu, Hajdeger vidi u prirodnoj moći za odvažnost, započinje odnošenje subjektivnosti spram suštine istine. Da to nije puko ljudsko htenje, ističe Hajdeger u već napomenutom maniru razdvajanja tu-bitka i subjekta, to je samo bivstvovanje, istinitost i neskrivenost volje za samu sebe. Zato je kod Hajdegera osnov filozofije i njenih moći u prirodi samih odvaženih, odlučnih na opasnost da se "bezbrižno" odvaže na bitak. Bitak je sa svoje strane skriven, te se tajanstveno uvlačenje njegove vlasti u biću, koje se u neistini ograničava na maglovitu razuđenost, nadaje kao mogućnost proizvođenja, iz-postavljanja.
Razlučivanje neodređenosti bića je moguće jedino iz mišljenja osnova čovekovog
egzistiranja, egzistecijala kojima on otkriva sebi smisao tu-bitka, a najširi krug bivstvujućeg jeste prezentan u unutrašnjem prostoru srca. On je različit od stava egzistiranja kao po-stav. Po-stav je određujuće usmeren na bitak, za razliku od ideje uma koja premašuje mogućnosti pred sobom. "Srčani unutrašnji prostor za svetsko tubivstvovanje naziva se stoga i ′unutrašnji prostor sveta.′" (Hajdeger, 2000: 241). kao osnov dubinske dimenzije iz koje izvire celina bića. To je otvorenost koja raskida sa kalkulativnošću spoljnjeg prostora. Tajna, koja se nadaje u dubini jeste tajna samog bivstvovanja, to je više od onog nego što biće zna o sebi. Preko određenja umetničkog izlaganja, kao izloženosti dela, Hajdeger određuje i bit proizvedenog koje se u delu otkriva, a to jeste celina
bića. Viđenost kao odlučenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost. Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude učvršćeno u nepoljuljan oblik. To znanje nije u estetizujućoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, već se stvara iz pritiska bivstvovanja koje ulazi u čistinu bivstvujućeg. Zato se odlučnost kod Hajdegera misli u pohodu na tu čistinu. Čistina otvorenosti i smeštanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to dešavanje je istorijsko. Umetanje istine u delo dolazi iz središta tu-bića i njegovog osnovnog osećaja koje i jeste htenje da se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvođenje moguće na osnovu pripadanja bića
bivstvovanju, koje i jeste njegova celina.
Hajdeger pri tom, vidi bivstvujuće kao stanja stvari koje su u čvrstoj vezi sa tu-bitkovnim, ontološkim stanjima koja joj stoje iza leđa, a ona ih oseća u vidu teskobe, brige, napetosti, straha. Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u "duševnim stanjima" Huserl je izneo kao pred-očevidno prilaženje transcendentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokretni pokretač ka kojem se ide. Pritom, stanje, ovde mišljeno u duševnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je neizostavni deo nekog šireg kontinuiteta, a tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Približavanje mišljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vrši u "Bitku i vremenu", te naglašava da mu nije cilj da dođe do totalizirajućeg rezultata, što će biti i Levinasova namera, već je u otkrivanju one strukture koja tu-bitku izmiče kao znanje.
Levinas će, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logičkog diferenciranja, koje je idealizam predao, ali će pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na kritiku ontološke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger čini. Čim je to po-stav, po-stavka, kao što nemački mislilac ističe, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju. Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram vladajućeg totaliteta kojem ontologija teži i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polaže nade u um ili razum kao inicijalnu formu duha, već se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo. Taj izraz kao vid senzibiliteta je teško razlučiti od raspoloženja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojećeg teoretskog konteksta ljudske čulnosti, naročito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj suštinskoj između ova dva mislioca, a što stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je moguće iskustvo promene, a što je odreknuto unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se identifikovalo tokom XIX veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri
binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinuđeni da se vrate na Platonov govor o duši kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa2.
Ipak, za Hajdegera su reaktivne forme doživljenog objektiviteta ujedno i poslednji obrisi koje ostavlja na čulnosti subjekta, to je veza koju subjektivitet uspostavlja sa spoljnjim svetom i njegovim logosom, dok je za Levinasa to već apstrahovana stvarnost, koja raspolaže sa rezultatom predstave.
Prekomernost kao višak bića kod Hajdegera pada na teret obaveze subjekta da se vrati i uspostavi ravnotežu u aktu njegove metričke moći da ovlada metafizičkom pozadinom u skladu sa logosom. Koliko će moć da suzbije prekomernost postići, zavisi od objektivnog bogatstva sveta koje ga, privlačeći, podstiče na to, a ne od doživljajne snage fenomena pred kojim će kao Aristotel ostati u kontemplativnoj pozi teorijskog uma. Angažovanje je način na koji se subjektivnost obračunava sa balastom koji joj je imanentan, ali nedostupan. Adorno će u ovom Hajdegerovom pokušaju premašivanja bivstvujućeg videti lažnu diskreditaciju uma, jer se on, misleći bitak zapliće u vlastiti privid kojeg postavlja. On navodi da "Hajdeger , međutim, nastoji zadržati momenat nadmašivanja, a ono što se nadmašuje odbaciti kao otpadak" (Adorno, 1979: 101). Tako se obećani apsolut koji bitak treba da iznese, pojavljuje kao sam dokaz onoga što se ne može misliti, time ujedno odbacujući um kao nemoćan. Ne analizira se sam bitak, za Hajdegera je to tabu, tvrdi Adorno. Time bi odista Hajdeger postigao nužnost povratka bivstvujućem u pokušaju određivanja bitka. Da li je bitak odredljiv, ako je razrešen odnosa prema biću, jer se više ne upušta u tu, za njega lažnu vrstu spoznaje, a da ga ne posmatra pod lupom biti samog bitka? Samo isticanje bivstvovanja kod Hajdegera rađa sumnju da se bit skrila, ne u biće, već u bivstvovanje koje bi vladalo njime.
Levinasova misao stiže iz mišljenja ovog iskustva koje je prihvatilo nužnost bitka i njegov promašaj izricanja bića prisvojilo u svoje uverenje. Ono se po njemu, zatvorilo za Drugo, te se postavilo u stav, onaj koji suspreže i samo izricanje bitka. Za njega je pitanje stava na kojem isistira Hajdeger ostalo neupitano, i to je ono na šta ukazuje Levinas. Kao što je parusija obezbedila
apsolutnost apsoluta, preko kojeg nema dalje transcendencije, tako je uspostavljena epistemološka relacija prema biću, jer se ono sada posmatra preko iskustva njegove nestalnosti, ono je određeno iz odredljivog karaktera bivstvovanja u svojoj apsoluciji. Hajdeger zaključuje: "Apsolut je sam po sebi
već kod nas, i jedino radi volje parusije, apsolut je prisu(t)stvujuć"(Hajdeger, 2000: 112). Okret u
prikaz, gde "okretanje otvara celokupnu oblast kroz (dya) koju svest svoju istoriju skuplja u
dovršenu istinu"(Hajdeger, 200: 151), objašnjava i prikazivanje, kao i kazivanje što jeste
pojavljivanje svesti u krajnosti svog bivstvovanja. Za Levinasa se, međutim, pojava ne može svesti na apsolutnost pojavljenog gde je svest naporom na sebi, izvršavajući nasilje nad svojim prirodnim oblikom sebe podigla u realno znanje. Relacija prema znanju, kao znanju bivstvovanja za Levinasa znači već podrediti odnos prema biću. To je već kretanje unutar Istog, podređivanje pravde slobodi. To je otvorenost teoretskog bića, ali i zatvorenost za Drugo "...koje premašuje svaku ideju Drugoga
u meni."(Levinas, 2006: 37). Ni božanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Doduše, svaka laž ga već pretpostavlja, ali je prvi sadržaj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne može da se smesti u antropološku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i lažnosti.
Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom, nije potpuno, nalaže konačnost u kružnog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema totalitetu. Potrebno je, stoga, u ovom momentu skrenuti pažnju na Hajdegerovu recepciju kružnog vraćanja istog kod Ničea, jer se mogućnost okončavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo na pitanju istine i lažnosti apsolutnosti hrišćanskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogućnosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Niče je posed božje istine običnog čoveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet, a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi običan puk mogao imati i na osnovu čega se njime manipuliše, Niče postavlja autoritet novog čoveka koji neće sa malograđanskom naivnošću dopuštati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito mišljenje ideje boga, koji je izneverio očekivanja da se društvo osloni na prave vrednosti.
Razmatrajući Ničeove reči "Bog je mrtav" Hajdeger ukazuje na put metafizičkog mišljenja koje gubeći natčulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko življenje sreće većine. Za Hajdegera je pravda tog dovršenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvršava u opravdanju one sigurnosti na kojoj počiva moderni subjektivitet. To je beskonačan povratak na svoju skrivenu "prirodu" koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upućen na sebe i otkrivanje svog opravdanja. Sam Ničeov nihilizam zahteva preinačenje metafizike u smislu otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujućem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je moguće uspostavljanje pravde. Da li je konačnost bivstvovanja ono što uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg nastaje pravednost, kako to nalaže Hajdeger na tragu Ničeove misli? Ako je tako, onda samim osvetljavanjem bivstvovanja može da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo3 da je pravda već
postojala. Ona je sada skrivena, ali moguća. Da li je pravda iskustvo mogućeg ili ne, pita se i Derida u delu "Sila zakona" i odlučuje za ovo potonje. Hajdeger pak, neće odstupiti od mišljenja da se mogućnost pravde utemelji na pronalaženju opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo, ono potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju subjektivnosti.
3 Mišljeno otkrivanje bivstvovanja se komplikuje s obzirom na ideju bivstvovanja kod Hajdegera, kao već prisustvujućeg.
Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg već ima u svesti,
kategoričkog imperativa, ali je to njena praktička granica. Hajdegerova subjektivnost traži princip na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zašto je Hajdegerov prvi odnos epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuću znanja. Delujućem subjektu je zato nasušno potrebno razumevanje ontičkog, da bi se prikupilo u svoje središte i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov izvorni način da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, već da se može postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvođenje apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podležećeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi upravo na tragu mišljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se angažovala, on čini bitno razložnim i voljnim akt odvajanja. Zato će Žunjić izraziti sumnju u
paušalnost Hajdegerovog suda o metafizičkoj "krivici"jer ″svoje razumevanje novog veka temelji na razumevanju unutrašnjeg ustrojstva metafizike, koja je i šira i starija od specifično novovekovne subjektivnosti", a uz to "previđa odlučnu razliku između uma i razuma, koja nije samo filozofska tekovina nemačkog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek može utemeljiti kritika" (Žunjić, 1988:100). Nasleđe Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju
nije smatrao jedinom već, jednom među drugima (i značenjima Jednog), Hajdeger prenosi u odnos subjekta, a na temelju radikalne kritike, kojom odbacuje relacije društvenosti, koje su izgubile svoju supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao,
rastvorio se u nemoći da se prevlada institucionalna represija koja čovekovoj ciljnosti propisuje smisao. Ali božji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadašnjosti napustio modernog čoveka. Izneveren, tu-bitak ne može postati bog, pa da bude najbićevitije biće, ali može uspostaviti ″posebno-naznačen odnos″ sa sasvim novim utemeljenjem bića. Kod Hajdegera mesto boga ostaje prazno, subjekt sam započinje pohod u razumevanju sveta i vraćanju svojoj biti.
Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivši u nestanak boga, oslobađa za potragu principa iz apsolutnosti strukture. Njegov angažman računa sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnjevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bića.
Levinas ne želi da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila svu tegobnost bića koja represivno vlada subjektivitetom, a potiče od bivstvovanja. Prekomernost je objava beskonačnog, "ona je objava, dok je potreba praznina duše i polazi od subjekta" (Levinas, 2006: 47). Ideja beskonačnog ne znači za Levinasa činjenje bića predmetnim, što je i Hajdeger izbegao, ali isto tako ne znači ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog.
Božansko za Levinasa čuva odstojanje između Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pređe i time postane govor sa samim sobom u sećanju. Time se poništava udaljenost boga, ona udaljenost
nemogućnosti mišljenja boga, kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije ništeća. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku čoveka i boga i to u viđenja boga kao preuzvišenog. On "nije u "igri"kao navodni sagovornik"(Levinas, 1999: 238), pa se božanska priroda može objaviti jedino u svedočenju koje će biti izvan-redno, a ne u traženju subjekta, koji će svojom voljom naći boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronašao, ali on tada ne bi bio bog, već biće koje je jedno među drugima, a takvu predstavu boga nisu
prihvatali ni Heleni, koji su bili daleko od monoteističkih nazora koje su danas poznati. Skolastika se pak, nasleđujući probleme određenja boga dugo bavila sa "prirodom boga", a najveći podsticaj joj je dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bića. Hajdegerov subjekt zato podseća na Avgustinovu zamisao o eshatološkom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bića. Bitna razlika je ipak, u tome da se Hajdeger odriče onostranosti hrišćanskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut.
Levinas odriče mogućnost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu bližnjeg koji subjektivnost zahteva, on mu se nadaje u izloženosti koja je van svesnog odnosa. Bližnjem se približava
subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preživeli i čija opsednutost (obssesion) bližnjim ne vodi iz saosećanja, izričit je Levinas.4. Interval nije prazno mesto gde
stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonačnosti. Subjektivnost se u pasivnosti izlaže bližnjem, ali je to pasivnost prilaženja bez nasilja, onog koje je sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se pridružuje i Hajdeger. Momenat tog žrtvovanja za Levinasa je, koliko ključan po odbranu
subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta. Ako se subjektivnost ne može odvojiti od sebe, svoje vlastite moći, a time i odnosa znanja, ona ne može ni zasnovati relaciju kojom će zaista potvrditi svoj društveni karakter. Odricanje je moguće jedino ako ono jeste protiv-moje-volje kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim uticajem bivstvovanja, on je progonjen od Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost koja se ne bira, podstiče kod Smita pitanje o praznini koju Levinas ostavlja tako što govori o bogu koji je, po njemu, "začudo bog jedino na osnovu toga što je različit od poznatog načina bivstvovanja" (Smit, 1983: 211). Time se prazno mesto oslobađa, pa Levinasovo ukazivanje na neophodnost ateističkog odvajanja implicira "najslađi razlog i najčistiju retoriku"( Smit, 198: 221). Da li Levinas govori o ateizmu u kontekstu
razobručavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri tom imajući u vidu novi predlog kojim bi popunio ispražnjeni interval kao osbođeno mesto za "novog" boga?
4 Za taj odnos Levinas navodi da je takva opsednutost subjekata "koji dobijaju svoje značenje tek od tog smisla" (Levinas, 1999: 192)
Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za Levinasa to jedina regija bića gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja situacija zato nije sabiranje, već situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prići na osnovu htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona "ne obraća Drugome
Licem-u-lice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema Drugome, traži njegovo Da" ( Levinas, 2006: 56). Otvorenost nije retorička, pa da subjektivnost
traži pristanak Drugog. To je ateističko Ja "čiji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integriše ni u kakvu sudbinu, sebe premašuje u želji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga"(Levinas, 2006: 47). Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uživanje, tu se subjekt otvara za dodir sa Drugošću. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvređena, i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okreće njoj, naročito u "Totalitetu i
beskonačnom", koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajući značaj transcendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrišćanske tradicije odbijanja ovozemaljskog života na uštrb onog onostranog, kao apsoluta.
Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz sećanja na zaboravljeno iskustvo baš zbog toga što je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa božjom egzistencijom.Stoga, on zadržava kritičan odnos prema religiji, kao autoritetu gde se oprost nivelisao na razinu maksimuma poništavanja subjektivnosti u božjoj volji, kao što je kod Avgustina, ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje čovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takođe se opire da upadne u nihilistički progon totaliteta, što je Niče pokušao, jer transcendencija o kojoj svedoči nije negativitet koji bi razrešio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se, po njemu ne može zadržati na Ništa koje ostaje posle bivstvujućeg kao krater. Zato on preinačuje odomaćene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogućnosti otvaranja prema Drugom. Iz postojećeg se bez drugosti ne može povratiti ni smisao, što jeste posledica nihilističkog ćorsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od bivstvovanja. Ne treba, dakle, da čudi pitanje o mogućnosti pokušaja proklamovanja neke od religija iz Levinasove misli, čiju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan način sa hrišćanskim teologom Bartom.
Da nije reč o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje božjeg prisustva, istaći će Levinas u svom autobiografskom tekstu "Potpis" gde kaže: "...ali analiza koja vodi mom zaključku
ne počinje bogom, ili od duha, osobe, duše ili animale rationale. Svaki od ovih termina znači identičnu supstanciju."(Kričli, London: 1999). Po njemu, identitet religijskog uverenja ostaje govor
usamljenog bića, koje sebi samo pušta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost religioznog bića koje je tradicija judeo-hrišćanske orijentacije donela ostaje u domenu božje volje.
Čak i sam judaizam poziva na postojeći zaborav bitka i povratak ka njemu u mističnom jedinstvu, to je osnov pojedinih religijskih spisa kao što su Kabala i Tora. Tako se optužba Levinasa za promicanje jevrejske religioznosti ispostavlja promašajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je uslovljena voljom, razlika je što bog ne zadovoljava želju jer je pregrešenje nepovratno. Jevrejski bog poziva na osvetnički nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se, takođe, ne može izjednačiti sa Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila ona i svrstavanje epistemološkog tipa. Dvosmislenost saznavajućeg procesa fenomena tada na sebi ne bi imala ništa od novog koje nije već imalo i ostala bi u zastupničkom pozicioniranju.
Za Levinasa, ni spoznaja nije moguća ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koja nije sebe-gubljenje u praznini očekivanja čuda božje odluke, već strpljenje koje čuva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti prema nečemu što zahteva žrtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti Drugim koje ograničava slobodu, a time i moć zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim bićem niti njegovom naklonošću već bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku pažnju izmešta izvan volje ovlaštenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upućuju na religijsku eshatologiju kao poslednju instancu, u kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog karaktera, već ukazuju na njegovo shvatanje biti društvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti prema Drugom.
Ipak, Levinasovo mišljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija filozofije udaljila, a što je crkva zdušno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og svetskog rata gubi veru u svoje mogućnosti, ali i u humanizam protiv kojeg će, kao lažno
prosvetiteljskog, Hajdeger pokušati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke, koju tradicija može da izruči, a što se
dogodilo u romantičarskom prevratu XIX veka. Poučavanje i njegov specifično humanistički motiv postoje i u prenošenju i tumačenju božje reči koju sprovode religijske zajednice. Recepcija
Levinasa koji insistira na poučenosti od strane Drugog, je upravo zbog toga dočekana od strane religijskih, ali i filozofskih pravaca kao jedan od propovedničkih nastupa, koji je delom
ugrožavajući, a delom i podsticajan po dogme tih istih pravaca5. S obzirom da se poučavanje, u
odnosu sa učiteljem, može misliti i kao ispostavljanje predaje tačno utvrđenih pravila ponašanja, u smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogućnost da se etika konceptualno izruči čoveku, a time i da se usmeri na vlastito bivstvovanje.
Za Levinasa je etička relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine otkritog, to je izvorni upad Drugog., a "etika već sama po sebi optika", te ‚"kraljevski put prema metafizičkoj transcendenciji" (Levinas, 2006: 20). Metafizička transcendencija i samog boga se
