Hacer habitable el futuro

Hacer habitable el futuro

" Jacques Lévy

Université Polytechnique Hauts-de-France (UPHF). Famars, Francia.

Recibido: 22 de febrero de 2022. Aceptado: 21 de abril de 2022.

Publicación original: Levy, J. (2021). L’humanité: un commencement. Le tournant éthique de la société-Monde. París: Odile Jacob.

Traducción: María Laura Silveira.

¿Cómo se presenta el futuro en nuestro presente? No existe más “condición humana”.

Nada de lo que parecería río arriba en toda reflexión y en toda deliberación resiste a entrar en el universo del movimiento. Esta ausencia de estabilidad, que jamás existió pero que fue sostenida a la vez por los mitos y por la lentitud de los ritmos históricos, fue considerada por el Mundo, por los humanos, como carga y como libertad. Esto hace del futuro, simultáneamente, un lugar de angustia y de deseo (Amar, 2013). El futuro no es un mundo distinto, es la revolución permanente de la humanidad. Cada nuevo segundo exige una respuesta: continuamos como antes o cambiamos. Y, mirada de cerca, esta cuestión se aplica tanto a las grandes como a las pequeñas cosas, tanto a la sociedad en su conjunto como a cada uno de sus miembros.

Sin embargo, hace mucho tiempo, el futuro fue negado a la vez en su principio, juzgado atentatorio al imperativo de la “tradición” –a menudo hoy denominada “arraigo”–, y en sus contenidos posibles, evaluados caso por caso pero sistemáticamente juzgados como negativos. Este artículo muestra que el giro ético pasa imperativamente por una reconciliación con la idea de futuro, y exige la realización de un debate ininterrumpido acerca de los porvenires deseables. En efecto, si no hubiera discrepancia entre lo real y lo deseable, no necesitaríamos valores para sostener nuestra acción de investigación sobre un acercamiento entre los dos términos.

La moral cultiva el mito de que el Mal es una catástrofe; la ética se basa en la consta- tación de que lo mejor no es un paquete todo incluido a elegir una vez y para siempre, sino un proceso con un contenido en permanente redefinición y un camino, inédito cada día, para alcanzarlo.

Una figura mayor del presente

Ser responsable es pensar, en cada uno de los propios actos, en las consecuencias de esos actos por un tiempo indeterminado. Esta afirmación, que podría ser dicha de modo

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abstracto, se vuelve impresionantemente concreta cuando se tiene en cuenta la potencia de acción que han adquirido los seres humanos. Es entonces la historicidad, en cuanto fuerza del actuar desplegada en un tiempo ilimitado, que engendra y define este nuevo tipo de responsabilidad. La ética de la responsabilidad temporal es un corolario de la historicidad y no podría existir sin esta.

Cuando el porvenir se invita y se impone

Esta ética se expresa fundamentalmente en la tensión aparente entre irreversibilidad y reversibilidad. La historia humana es parcialmente acumulativa: cada época no retorna a cero, sino que saca partido de los antecedentes, de una manera o de otra. Ese proceso crea inevitablemente lo inédito y la irreversibilidad: contrariamente a los planetas, las revoluciones sociales no son elipses, sino cambios de trayectorias. No regresamos al punto de partida porque el pasado no cesa de ser incorporado al presente. Las teorías cíclicas de la historia son, por esa razón, poco persuasivas. Tampoco lo es la idea de que la historia se compone de eventos aleatorios dispuestos en un orden igualmente aleatorio.

Simultáneamente, la responsabilidad frente a los ciudadanos venideros impone no con- fiscarles la libertad de elegir el modelo de sociedad en el cual quieran vivir, lo que obliga a no cerrar con cerrojo sus elecciones a través de decisiones que limitarían excesivamente los márgenes de maniobra y crearían un path dependency insuperable. En realidad, lo reversible y lo irreversible no son del todo opuestos. La producción incesante, frecuen- temente por acciones minúsculas, de un mundo diferente al existente no impide que los dispositivos permitan bifurcar, no para retornar a la situación ex-ante, sino para anular los efectos indeseables de las elecciones operadas en el período precedente, permitiendo así una reversibilidad. También podemos elaborar la hipótesis de que cuanto más una sociedad es capaz de construir medios que acumulan lo que considera como avances y de volver irreversibles esas adquisiciones, tanto más esa sociedad es capaz de poner en tela de juicio sus elecciones y de volverlas reversibles si lo juzga útil. La pandemia de COVID-19 en Europa habrá sido un ejemplo de evento que encadena acciones voluntarias espectaculares: paralizamos todo, ayudamos al sistema social a sostenerse, financiamos la reactivación mediante un endeudamiento masivo… todos esos golpes de timón entrando en el proyecto de volver compatible la preservación de vidas humanas y el desarrollo. En todo caso resulta claro que esta doble característica del futuro (volver el cambio tan abierto como sea posible en un contexto donde todo retorno al punto de partida es imposible) implica una dimensión reflexiva muy elaborada.

La ética está entonces indisociablemente ligada a nuestra relación con el futuro: nuestra responsabilidad adquiere todo su sentido cuando consideramos los efectos en cadena de nuestra acción sobre los estados venideros de la sociedad. El presente se asemeja en ciertos aspectos a lo que los seres humanos de periodos precedentes quisieron hacer de su presente, pero esto no es suficiente porque todos ellos no querían las mismas cosas y, si vieran lo que nosotros hemos hecho de las materias primas que constituían sus deseos y sus expectativas, estarían tal vez decepcionados o indignados. Los beneficiarios aparentes de un cambio claramente pueden no estar satisfechos de lo que sus ancestros, sus padres, incluso ellos mismos habían deseado tanto que lo lograron. La búsqueda de un cambio transforma también a aquellos que lo llevan a cabo.

En todo caso, a pesar de todas esas salvedades, no es difícil mostrar que muchos aspec- tos de nuestra vida actual presentan fuertes semejanzas con los deseos de nuestros ascendientes en materia de vivienda, salud, cultura, esparcimiento, movilidad y, de un modo general, de la parte de libertad que una vida individual comporta. El cambio de actitudes frente a la sexualidad y la procreación constituye un ejemplo espectacular de la importancia de las expectativas de los actores, aun de los más débiles del planeta, sobre los cambios que los actualizan. Podríamos decir también, aún de manera más simple que, sin duda, nuestros ancestros del Paleolítico que vivían en zonas periglaciales soñaban apasionadamente con una ducha caliente.

La posibilidad de medir –ciertamente de diversas maneras– el nivel de semejanza/

desemejanza llega a ser, a su vez, un recurso que afecta los regímenes de historicidad.

El futuro se invita y se impone en el presente. ¿Cómo acoger todo dándole forma?

La batalla del futuro

La negación del futuro plantea un problema ético. Se basa en afirmaciones que preten- den, en verdad, fundamentar esta negación.

El Cuadro 1 muestra cinco formas de posiciones intelectuales que hacen imposible la con- sideración del futuro. La primera ve el futuro como positivo, pero lo reduce a los efectos de una causa única, es decir, al progreso del conocimiento, el cual entretanto no fue pensado como resultado de una historia más general. Este modelo peca por simplismo y, final- mente, no nos dice nada acerca de una dinámica en la cual la ciencia y la tecnología nunca están solas. Tres de esas posturas se refieren al estructuralismo, una familia de escuelas de pensamiento que ha marcado el siglo XX. Retomamos aquí la expresión de Fernand Braudel (1979), quien ha sido un gran promotor del estructuralismo en la historia. Los estructuralistas tienen tres características comunes: i) definen sistemas de causalidades sociales que funcionan sin actores porque las poderosas lógicas ciegas se imponen a los humanos reducidos al estatus de agentes; ii) cada teoría estructuralista se funda sobre un principio último (los lazos de parentesco, la explotación capitalista o el Inconsciente al cual toda la vida de los humanos se reduce); iii) por último, las estructuras están bloqueadas en un presente permanente y no pueden cambiar sino por una ruptura brutal proveniente del exterior. Es en su relación con el tiempo que el método estructuralista muestra lo mejor de su especificidad, ya que es de un tiempo inmóvil que se trata. Combinado a la ausencia de actores, comprendemos que los estructuralismos constituyen una antítesis casi perfecta de los procesos de invención de futuros que podemos esperar de una sociedad de individuos.

Los tres primeros enfoques son más bien declinantes, mientras que los dos últimos están más presentes tanto en las discusiones científicas y filosóficas como en la escena política.

El neoestructuralismo (que es mejor denominado “posestructuralismo”, Lévy, 2021, Capí- tulo 7) posee las tres características enunciadas más arriba. En cuanto al neonaturalismo, este interpreta el “principio de precaución” no en el sentido de una reflexividad frente a la acción, sino para condenar todo paso que intente producir lo inédito para mejorar lo existente e, incluso, osa anunciar una postura abiertamente reaccionaria que preconiza el retorno al pasado puesto que, según esta corriente, todo proyecto de desarrollo no podrá sino llevar a la catástrofe (Bronner y Géhin, 2014). El neonaturalismo puede entonces ser asimilado al estructuralismo, sustituyendo el principio de la estructura bloqueada por la afirmación de que la sumisión a las lógicas y temporalidades naturales es inevitable.

Cuadro 1. El futuro como punto ciego. Fuente: elaboración propia.

Cientificismo,

tecnologismo Estructuralismo 1 Estructuralismo 2 Neoestructuralismo Neonaturalismo Fundamentos

intelectuales Positivismo Marxismo Estructuralismos

anti-históricos Estructuralismos 1 y 2, posmodernismo

Anti-humanismo, reduccionismo

naturalista Regímenes

temporales Evolucionismo Futurismo

teleológico Fijismo Fin / imposibilidad

de la historia Catastrofismo Figuras de la

imposibilidad Futuro mecánico

Futuro desconectado del

presente Futuro sin objeto Futuro impensable Futuro prohibido Observamos entonces en Occidente y particularmente en Europa una suerte de coalición

contra el porvenir que combina tres actitudes: la que sobrevalora el pasado, la que cree el futuro imposible y la que lo encuentra demasiado peligroso para ser experimentado.

El estatismo defensivo y el decrecimiento reúnen la defensa de la tradición para crear una alianza de facto, que podría transformar esta moral majority en mayoría de edad política si pudiera existir un programa unificador de los tres componentes.

Esto no significa que la batalla por el futuro esté forzosamente perdida. En efecto, ocurrió algo importante desde las crisis políticas y económicas del giro de los años 1970 (Lévy, 2021, Capítulo 4): la relación con el cambio se transformó de una línea de frente que oponía partido del movimiento y partido del orden (en parte encarnado en la época por los “grupos” de la izquierda y de la derecha) en una relación entre tres círculos concéntricos: progresistas / conservadores / reaccionarios. Estos son en general los partidos protestatarios, emergidos de la extrema izquierda o de la extrema derecha, que representan el miedo al cambio, tan fuerte entre los necesitados de capital de flujo, mientras que los partidos de gobierno son forzados a enfrentarse, de algún modo, a la necesidad de modificar ciertos parámetros de la vida social, aunque solo sea para evitar un divorcio más profundo de su acción con las expectativas de sus electores y las coerciones del mundo exterior, tal como ellos se las representan, y para evitar así un colapso de la sociedad política que los arrastraría en su caída.

Imaginarios en movimiento

En las sociedades de individuos, las imágenes y los imaginarios del futuro cambian.

El porvenir no es más desplazado hacia la derecha de la flecha del tiempo; se sitúa decididamente en el centro. Cuatro elementos distintos se combinan para crear un régimen de historicidad inédito: i) las sociedades se consideran ahora como teniendo una responsabilidad sobre el porvenir, incluso a muy largo plazo; ii) la posibilidad de un desarrollo personal de escala biográfica, en el cual el individuo es el actor principal, es un componente mayor de la existencia humana; iii) en una sociedad republicana- democrática, la noción de progreso es cardinal. Sobre estos tres puntos, la cuestión del futuro es central, lo cual hace surgir otro punto: iv) el debate público informado sobre los futuros posibles constituye un momento fundamental de la construcción del estar-juntos en el presente.

Las pequeñas músicas del proyecto

¿Qué pasa con las «pequeñas fábricas del futuro» en la sociedad contemporánea? Bajo ese título, un equipo de investigadores ha publicado (EspacesTemps.net, 2013) los resul- tados de una investigación realizada entre 2005 y 2010 sobre las imágenes del futuro en el área francosuiza de Ginebra. El corpus estuvo constituido por cincuenta entrevistas semiestructuradas en las cuales la consigna de partida fue: “si le hablamos del futuro, del porvenir, ¿qué le hace pensar eso?”. La primera constatación es la extrañeza de los enunciados que suponen el devenir de la sociedad en su conjunto. Sin embargo, más allá de esta primera impresión, existe de hecho una gran diversidad de actitudes.¹ Ciertamente no todo es visto como positivo por las personas interrogadas. Muchas veces, asalariados modestos, jubilados inquietos, inmigrantes pobres que hablan del dinero que no tienen, que les falta, que desearían tener. Los mismos u otros hablan del dinero que comanda al Mundo. Existen, entre los inmigrantes, sufrimientos y decep- ciones en relación a lo que esperaban al decidir cambiar de país. Las personas se ven también a veces como huérfanos de la comunidad. Esto puede pasar por un “descenso en particular”: se polariza sobre pequeñas cosas visibles y aprehensibles antes que sobre las grandes, abstractas y lejanas. Un mundo que cambia y nos hace cambiar sin que lo dominemos produce una angustia específica aun si, al fin de cuentas, ese cambio se revela benéfico. Inversamente, la percepción de una estabilidad o de un equilibrio frente al desorden tampoco es muy confortable más allá de la retórica compasiva. Eso es lo que expresa el desfasaje, a menudo explicitado en las entrevistas, entre “yo estoy bien” y “el mundo va mal”. Reencontramos aquí las reflexiones de Danilo Martucelli

1 Tres orientaciones se extraen de la investigación. La primera postura que se desprende corresponde a un pequeño grupo de personas que tienen una visión explícita pero francamente negativa del porvenir de la sociedad. Hay una clara dominancia masculina y comprende fundamentalmente personas bien insertadas en la sociedad –ginebrinos de abolengo o extranjeros residentes desde hace mucho tiempo–, pero pertene- cientes a una posición social inferior a la media. Lo que esas personas dicen del futuro en sí es francamente pesimista. Seis enunciados permiten resumir sus puntos de vista: i) el balance del progreso tecnológico es globalmente negativo; ii) gracias a su poder tecnológico, los hombres destruyen el planeta; iii) la superpobla- ción crea problemas insolubles; iv) el lugar creciente de la economía, del dinero, de la mercantilización enve- nena la vida social; v) la historia es cíclica y fundamentalmente inmóvil y vi) el hombre es intrínsecamente malo. En general, la idea que se extrae es que la catástrofe es inevitable e, incluso bajo ciertos aspectos, deseable, de modo de erradicar los defectos del sistema.

El segundo grupo es aún más minoritario que el anterior. Comprende, sobre todo, hombres de capital cultural elevado. Muchos de ellos utilizan espontáneamente la palabra “actor”, en el sentido de un operador dota- do de intencionalidad estratégica. Entre ellos encontramos dos elementos fuertemente asociados: i) una integración del proyecto individual (el propio o los de otras personas) y los desafíos de la sociedad; ii) una visión compleja, predominantemente positiva, de las dinámicas contemporáneas, en particular a escala del Mundo. Lógicamente, este grupo comprende personas que tienen una imagen positiva de la mundialización.

Lo que caracteriza la actitud de esas personas es una relación particular consigo mismas, definida como un conjunto de deseos y de proyectos bajo presión, pero que no se disuelven a causa de esa presión. Lo más importante es que esta definición se aplica tanto a sí mismos como a los demás. La hipótesis de un posible descentramiento no es formulada como una consecuencia de una “naturaleza humana” estable que facili- taría los cambios de puntos de vista. Se trata siempre del examen de una situación precisa, históricamente situada, en la cual lo psíquico es protagonista de lo social.

La tercera actitud es nítidamente dominante entre los entrevistados. Agrupa en su mayor parte a mujeres y tiene su centro de gravedad en las posiciones sociales más bien modestas, con significativa mayoría de inmigrantes. Se trata de personas que no respondieron o respondieron poco a la sugerencia, implícita en la consigna inicial, de no hablar solamente de sus propios futuros, sino del futuro de la sociedad. Muy fre- cuentemente, a pesar de las advertencias del entrevistador, vuelven hacia sus actividades, sus recorridos, sus expectativas o sus temores, tratando el mundo exterior como un segundo plano abstracto, ya que sus acciones no tendrían un control directo sobre ese mundo. En todos los casos, no se encuentra una rela- ción simple entre una sociedad que impondría sus reglas y un individuo presionado para adaptarse, sino una interacción multidimensional. El deseo no está allí necesariamente en primer lugar, pero no constituye entretanto una fuerza de resistencia, sino antes bien un capital necesario para lograr proyectos que serán validados por el entorno.

(2004) sobre el mandato a la movilidad, en sentido propio y figurado. De hecho, es la supuesta falta de control sobre el entorno lo que puede crear la ilusión de inmovilidad.

No obstante, aun cuando a veces uno se siente débil para llevar su carga de individuo autónomo, lo asume como un bien indiscutible, validado por la prueba de una puesta en movimiento de uno mismo por uno mismo. Nadie propone volver atrás y eso es tan evidente que no es necesario mencionarlo extensamente. Para casi todos, los cambios del mundo exterior son percibidos como más lentos y menos claros que los que viven los propios individuos. Este fenómeno, asociado a la conciencia que tienen aquellos que lo viven, constituye una bifurcación mayor en relación al largo periodo en el cual tanto las sociedades como sus miembros estaban sometidos a una inmovilidad aparen- te. Difiere así el ambiente que dominaba la segunda mitad del siglo XX, es decir, una carrera permanente para ajustarse a un mundo que arriesgaba moverse dejándonos en el mismo lugar. El referencial utilizado para aproximarnos al cambio es fundamen- talmente el del movimiento propio del individuo por medio del cual se identifican las dinámicas de los entornos, la mayor parte de las veces caracterizadas como lentas, tortuosas o incoherentes.

En esta configuración podemos notar la ausencia de horizontes de expectativas sociales en el sentido en el cual los definió Richard Koselleck (1990). Existen horizontes, pero no son esperados y existen expectativas, pero estas no se definen por un horizonte.

Todo sucede como si vivir en el proyecto eximiera de un pensamiento sobre el futuro.

En un contexto donde los dispositivos y los agenciamientos sociales aparecen más pesados y menos ágiles que las biografías individuales, los actores ordinarios hacen con estas grandes estructuras y las cambian sin tener necesidad de aislarlas bajo formas de demandas políticas explícitas. Las sociedades progresan sin teleonomía, cambian sin pensar el cambio. Los actores del cambio pueden incluso narrarse entre sí un discurso de conservación o de agravamiento de lo actual, de reticencia frente a un futuro en el cual ellos serían los actores. Cada uno se piensa como un enclave en movimiento par- cialmente permeable, pero capaz de definir su espacio y su ritmo.

¿Debemos concluir que existe un riesgo de “privatización” del futuro? Visto por los individuos, el futuro se reduciría a una derivada –en sentido matemático– de la biogra- fía, más o menos consistente según la posición en el trayecto de la vida y más o menos libre según la generación. Nos encontraríamos de nuevo en el camino de la profecía perfilada por Alexis de Tocqueville ([1835-1840] 1993-1999) a propósito de la sociedad americana: la espesura de la vida individual haría superflua la implicación social.

El horizonte biográfico, frágil pero poderoso

Sin duda, no es todo incorrecto ni necesariamente inquietante en este proceso: si las

“células de base” de la sociedad, las pequeñas burbujas de los écumes de Sloterdijk (2005) en las cuales las personas se han convertido, ganan terreno y juegan, la parte relativa de su acción auto-centrada aumenta con relación a aquella que le imponían las lógicas dominantes. Se puede decir que asistimos a una transformación de los paisajes de la acción vinculados al pasaje del estatus de agente al de actor. Los roles preesta- blecidos se vuelven periféricos y cada uno tiene más o menos claramente conciencia, lo que puede provocar un estrés de un nuevo género: sentirse aplastado bajo el peso

de la responsabilidad del deber de producirse a uno mismo (Lévy, 2021, Capítulo 3).

Por otra parte, hablar de autocentramiento de dinámicas individuales no significa que asistamos a una desregulación o a una atomización de la construcción de lo social. Lo que cambia es que la parte de las interacciones con el resto de la sociedad en las cuales el individuo toma la iniciativa aumenta en relación con las lógicas de reproducción organizacional o de encuadramiento institucional. Aquí las extraordinarias potencia- lidades de lo numérico permiten a esta revolución individual cambiar de alcance y de escala. El proyecto personal deviene en sí mismo un elemento fuerte de la socialización de los individuos, un proceso que igualmente implica –más que antes– a los colectivos, las organizaciones y la dimensión política: más de los individuos no significa menos sociabilidad, muy por el contrario.

No obstante, el mundo individual del actuar no es en absoluto desanudado de las apuestas sociales y no será acertado mantener aislados los términos. Aquí los resultados de la investigación son claros: los proyectos de los individuos tienen como desafío los cambios transversales, es decir, que afectan en la práctica a la sociedad en su conjunto, aun si se realizan por pequeños trazos, modestamente y sin plena conciencia de los efectos en cadena de su acción. Lo que es auto-centrado es también el descentramiento de la parte (el individuo) en dirección al todo (la sociedad), que caracteriza a todos los universos sociales, allí incluidas las sociedades de individuos. La individualización de la vida social no es sinónimo de privatización.

En esa perspectiva, podemos formular la hipótesis que introdujimos en era de virtuali- dades (Lévy, [1999] 2008). Esta constituye una de las vertientes –la de los actores, indivi- duos o colectivos– del régimen de historicidad global de las sociedades contemporáneas, en las cuales el debate sobre los futuros posibles y el que trata sobre el advenimiento de futuros efectivos no pueden más ser disociados. Se trata de un régimen auto-organizado (ni trascendencia, ni inmanencia) y reflexivo (las representaciones están en interacción permanente con la realidad empírica y pragmática). El concepto-clave es ahora el devenir, en el cual el sentido se sitúa en el encuentro de la justicia y del desarrollo con sus carac- terísticas: un lazo fuerte entre pasados, presentes y futuros; una combinación variable entre lógicas internas (proyectos de los actores) y externas (dinámicas de los entornos);

una deliberación permanente sobre la condensación en un futuro efectivo que la elección de ciertas virtualidades en detrimento de otras podría engendrar.

El progreso: una deliberación

Hasta ahora, en este texto, casi siempre renunciamos a utilizar la palabra “progreso”

a causa del peso de las connotaciones que dificultan la circulación de ese término. La expresión “progreso técnico” frecuentemente ha terminado por querer decir que solo la técnica puede ser vista bajo el ángulo de un progreso, el resto siendo ora incluido en la técnica, ora dejado de lado. No obstante, es exactamente lo contrario. Las técnicas, que no se reducen a las tecnologías, y menos aún a las tecnologías surgidas de las ciencias de la naturaleza, no tienen autonomía suficiente para hacer la historia (Lévy, 2021, Capítulo 5). La distinción entre un progreso (temático, local o provisorio) y el progreso (en general) es menos fácil de lo que parece en un universo de interdependen- cia generalizada: un progreso que no entra en el progreso produce efectos secundarios indeseables que anulan tarde o temprano los beneficios.

Por otra parte, el carácter subjetivo de la valoración de una situación en relación a aquella que la precede o a la que la sucede no invalida, sin embargo, la noción de progreso. El progreso consiste en una medida positiva o negativa de la relación del presente con un momento del pasado (progreso retrospectivo) o del futuro (progreso prospectivo). Y el hecho de saber en qué medida y cuándo es decisivo. De allí resultan cuatro apreciaciones, cuatro actitudes posibles que contribuyen a definir un “panel de instrumentos” temporal de un individuo o de una sociedad.

Cuadro 2. El progreso en cuatro actitudes. Fuente: elaboración propia.

Progreso retrospectivo (el presente juzga al pasado)

MOMENTO DEL JUICIO Progreso prospectivo

(el presente juzga al futuro) Naturaleza del juicio

Positivo Modernista Progresista

Negativo Reaccionario Conservador

Esas distinciones permiten aproximarnos de manera analítica a las actitudes encon- tradas en el debate público. De ese modo, las aproximaciones neoestructuralistas y neonaturalistas (Lévy, 2021, Capítulo 7) vuelven a poner en discusión, al mismo tiempo, el pensamiento reaccionario (la idea de que el presente es mucho peor que el pasado) y el conservadurismo (el proyecto de una “precaución” y de una “moratoria” generaliza- das). En la escena intelectual europea es frecuente juzgar como sospechoso cualquier análisis que concluya que las cosas están mejorando. Cuando Steven Pinker ([2011]

2017) demuestra, en un estudio muy documentado, que la violencia bajo todas sus formas retrocede desde hace varios siglos, a menudo es clasificado como “optimista”, es decir insuficientemente lúcido y crítico, lo que permite desvalorizar el razonamiento sin tener necesidad de argumentar.

Las temporalidades de la comparación juegan aquí un rol esencial, particularmente la relación entre la vida individual y la dinámica social. Observamos, desde hace un siglo, un cambio en los dos sentidos: un crecimiento espectacular de la esperanza de vida (0,2 años cada año en los países desarrollados en las últimas décadas)² y una aceleración (Rosa, [2005] 2010) del cambio de las sociedades. Esto significa que la relación de las dos temporalidades se modificó profundamente. Hace dos siglos, un individuo recorría un “ciclo de vida” corto y bajo fuerte coerción, sin percibir modificación significativa en su medio social. Hoy, ese medio cambia mucho, en parte porque el individuo lo desea, en un contexto donde el cambio es a la vez más rápido y difícil de interpretar. Por sí sola, esta metamorfosis constituye una potente palanca para hacer del progreso un instrumento reflexivo no solo entre los investigadores que lo observan, sino también entre los individuos comunes, que lo hacen y lo sufren. Ciertamente, desde hace largo tiempo y aún hoy, numerosas personas dicen que, cuando eran niños, había aún esta- ciones y que hoy eso terminó –a causa de las locomotoras a vapor (fin del siglo XIX), de la bomba atómica (mediados del siglo XX), de los satélites (fin del siglo XX) o de

2 Hasta el final del siglo XVII, la esperanza de vida al nacer en Europa Occidental se situaba alrededor de 35 años e, inclusive, si las personas conseguían superar las adversidades sanitarias del nacimiento y de la infancia, morían en promedio a los 55 años. Eso dejaba poco tiempo para la producción de contribuciones innovadoras que necesitaban la asimilación de conocimientos de los periodos precedentes y de una cierta duración de elaboración.

los gases del efecto invernadero (inicios del siglo XXI)–. Pero nuestros contemporá- neos son también capaces de proponer, en una vuelta de frase, análisis pertinentes de las dinámicas de ingresos y precios, de los rendimientos escolares o del estado de la democracia en el mundo.

En resumen, la noción de progreso presenta una complejidad interesante y el fortale- cimiento de las capacidades cognitivas de los ciudadanos la convierte en un indicador esencial de la marcha de las sociedades. Esto es tan crucial como que la posibilidad de un futuro orientado hacia lo mejor constituye una condición de un libre debate sobre la justicia en las repúblicas democráticas. Si los actores son incapaces de producir una imagen de progreso argumentada y abierta a la discusión, todo un debate se derrumba, porque resulta imposible establecer una correspondencia entre expectativas de la socie- dad política y acción pública. Una vida política que renuncia a la noción de progreso, al menos como horizonte entre los posibles, renunciaría también a toda metodología creíble de estar juntos y se hundiría en el horror de los juegos sociales reducidos a no admitir sino una suma negativa.

De esa constatación deriva la exigencia de lucidez frente a las emboscadas de la desac- tivación del progreso. La patrimonialización, como construcción de una presencia del pasado en el presente y por tanto de un presente acogedor frente al pasado (Choay, 1988), constituye evidentemente un aumento de la reflexividad temporal de las socie- dades. Ese pasado necesariamente ha sido reinventado para ser presente-compatible, para volverse contemporáneo del resto del presente. Observamos que la preocupación del patrimonio arquitectónico que, en Europa era inexistente hasta el Renacimiento y muy limitada hasta el siglo XIX, comenzó por el romanticismo de la ruina antigua y poco a poco recorrió todos los periodos para finalmente alcanzar el instante presente.

De ahora en adelante, la patrimonialización es un componente del proyecto: razonamos en el futuro anterior preguntándonos qué restará, dentro de diez años o dentro de mil años, del edificio que estamos concibiendo. La patrimonialización puede también ser utilizada como rechazo posmodernista del futuro: el presente no estará compuesto sino de estratos reorganizados del pasado y no habrá más lugar para lo nuevo. Este síndrome de hiperreflexividad aparente se traduce en el rechazo de toda demolición de edificios para construir otro allí (porque lo nuevo será necesariamente menos bueno que lo antiguo) o de toda tala de árboles (porque el tiempo para que un nuevo árbol crezca será forzosamente tiempo perdido). Después de Auschwitz, algunos exigen sobre todo no pensar, es decir proyectar, sino solamente proteger, es decir congelar y vitrificar.

El miedo de hacerlo mal engendra la parálisis frente a los desafíos del presente y el aturdimiento frente a la idea misma de que un futuro podría sobrevenir.

Sin duda, la solución reside en elaborar una reflexión sobre el propio patrimonio. Este no es sino una elección entre otras y la opción de la conservación material no es sino una opción entre otras para la patrimonialización. En consecuencia, el patrimonio deja de ser una obligación y se vuelve un recurso. El pabellón principal del santuario de Isé (Ise-jingû), en Japón, es demolido y reconstruido cada veinte años, aplicando el principio del shikinen-sengû: la destrucción es también una figura de la memoria.

En general, en el mundo chino, la patrimonialización no pasa por la conservación de los materiales, a menudo tampoco por la de las “formas” construidas. La memoria se localiza en el actuar de aquellos que la cultivan, no en el objeto. ¿Y qué es el patrimonio urbano? Mucho más que una suma de edificios, porque la urbanidad es indisociable de

lo que sucede en la ciudad. La emergencia de la noción de patrimonio inmaterial va en ese sentido, consistiendo en proporcionar los medios de hacer del pasado una moda- lidad particular del futuro, tratando el pasado como recurso para nuevas libertades.

Se puede decir también que la crisis económico-financiera de 2008 es, particularmente para Europa, la crisis de un modelo de desarrollo. Sin embargo, se caracteriza por un déficit de futuro, en el sentido de que el porvenir aparece obstruido sin que se abra un debate sin tabúes sobre las alternativas posibles. En ciertos aspectos, la Europa de hoy se parece actualmente al Japón de mediados del siglo XIX durante la víspera de la revolución de la era Meiji. Se encuentra frente al dilema entre concebir y poner en marcha un cambio espectacular que conlleve todos los aspectos de la relación entre uno mismo y el mundo o entrar en una espiral de decadencia.

En todos los casos, una sociedad capaz de definir el progreso es una sociedad que se impone hacer del futuro un horizonte deliberativo y no un simple pronóstico sobre “lo que va a caer- nos encima”. Sea cual fuere el nivel de desarrollo, el peligro será degradar la construcción del futuro del estatus de invención al de rédito. No hay certeza futura y el reconocimiento de lo que ha sido o podrá ser un progreso constituye la primera herramienta para tener a mano y lograr una modesta apropiación de una problemática ineludible.

No hay justicia sin futuro

Aquí, la tensión sobre el futuro es fundamental. Efectivamente, el sistema político no puede proponer una solución inmediata a las injusticias y esto se debe a cuatro razones.

En primer lugar, las sociedades contemporáneas heredan sistemas muy desiguales que son antiguos y, al mismo tiempo, son reproducidos constantemente, aunque a largo plazo haya disminuido el nivel de desigualdad. De la esclavitud a la servidumbre y luego a las “clases”, las sociedades europeas han reciclado, hasta un cierto punto, un mismo stock de desigualdades.

Enseguida, pueden aparecer nuevas desigualdades en las sociedades de individuos que confían en el actor para construir libertades personales. Mientras que, hasta un periodo reciente, la asignación a una casta, un orden o una clase era suficientemente determinante para definir un destino personal, hoy este depende mucho de las capa- cidades de desarrollo personal, las cuales son distintas, al menos parcialmente, de las posiciones heredadas en términos de ingresos o de escolarización.

En conclusión y de un modo más general, la definición de justicia y especialmente de los parámetros de distinción entre diferentes elecciones y desigualdades experimentadas no es más algo fijo, sino que es rediscutida en cada estado de la sociedad. Por ejemplo, el nivel de formación escolar, que hoy parece un componente muy importante del éxito individual, es en realidad un criterio reciente. En la Francia de los años 1960 elogiá- bamos las regiones industriales del Norte y del Este porque permitían a los jóvenes dejar tempranamente la escuela para insertarse en el mercado de trabajo, mientras que veíamos en la prolongación de los estudios, practicada en el Sur por los varones jóvenes, un signo de subdesarrollo, especialmente porque asemejaba sus carreras a la de las mujeres jóvenes.

La justicia no puede entonces consistir en la satisfacción inmediata y para siempre de las demandas sociales. Al contrario, el sistema político debe asegurar que las expectativas frente al porvenir no sean frustradas, especialmente en quienes más lo necesitan, pues su decepción constituiría la amenaza más fuerte para la cohesión social.

Los usos de la utopía

En relación con este aspecto, la prospectiva clásica encuentra sus límites, precisamente porque se refiere a un futuro de inspiración estructuralista, desconectado de intencio- nalidades pasadas y presentes de los actores.

El Estado francés que, con su Commissariat Général du Plan (1946-2006), fue el cam- peón de la prospectiva, abandonó este camino y le cuesta reemplazarlo por otro.

La prospectiva de antaño creía en las “tendencias fuertes”: precio del petróleo, tasa de fertilidad…, supuestamente impuestas a los agentes cuyas decisiones no marchaban al paso de esas curvas.

El problema es que esas tendencias son tan fuertes que, a veces, terminan por caerse y romperse. En realidad, todo va bien cuando nada cambia: el prolongamiento de las curvas tiene sentido. Pero, tan pronto como las inflexiones –incluso las bifurcaciones–

salen a la luz, toda la racionalidad de la previsión se desestabiliza porque no se puede más fijar las funciones matemáticas transformadas en frisas del tiempo. El precio del petróleo depende de tantos “factores” que no sabemos más nada al respecto y, menos aún, podemos imaginar sus efectos. Las tasas de fertilidad cambian imprevistamente y allí donde pensamos que existen más presiones.

Por ello, para encontrar una salida, formulamos una idea simple: ya no pretender prever, sino escuchar predecir. La fuerza de la palabra de los individuos comunes es, en efecto, mucho más eficaz que los anuncios de los expertos que afirman poder prescindir de aquella.

Un buen ejemplo viene del urbanismo. Si en el pasado usted deseaba que un proyecto se realice, era necesario ignorar los puntos de vista de los habitantes, trazar su ruta tapándose los oídos. Hoy, es absolutamente necesario escuchar a los habitantes, simple- mente porque tienen los medios, a través de diferentes técnicas individuales, jurídicas o políticas, para hacer encallar tal proyecto. Para ser eficaces en un perímetro determinado y atendiendo a un plazo próximo, tendremos interés en estar atentos a integrar, sin a priori, las lógicas plurales. La racionalidad máxima supone la imaginación máxima.

No estamos tan lejos de la utopía.

Aquello que es verdadero para la ciudad lo es también en todas las escalas de lo polí- tico. Así, la construcción europea fue gravemente desestabilizada a inicios de los años 1990, momento del Tratado de Maastricht, cuando el gobierno de los expertos fue

“perturbado” por la irrupción crítica de los ciudadanos que descubrieron que sucedía algo importante y que se les había escapado. La impresión de que ciertas decisiones estratégicas fueron impuestas con poca transparencia y sin haberlos consultado provo- có grandes desgastes a largo plazo en la relación que los europeos mantienen con sus

instituciones. Ese desamor llevó a ciertas personas, que inicialmente eran favorables a una Construcción europea ambiciosa y audaz, a oponerse radicalmente y, en sentido inverso, la creatividad del Banco Central europeo para luchar contra la crisis financiera de 2008, como el quantitative easing decidido en 2015 y esperado hacía muchos años por los ciudadanos europeos, no ha sido en vano en la vuelta del afecto de los europeos a la Unión Europea (Kahn y Lévy, 2019).

Sin embargo, ¿es necesario reemplazar el futuro de los ingenieros por el de los profe- tas? Entre muchas otras, dos formas de la utopía, que podemos denominar utopismo y futurismo teleológico, son fáciles de detectar. De Platón a Charles Fourier, el utopismo consiste en presentar la sociedad perfecta por medio de una descripción, a veces obse- siva, de detalles arquitectónicos o de exponer minuciosamente las reglas de uso (como en el Oikéma [“maison” (close)] de Claude-Nicolas Ledoux). Luego, este modo de hacer se desplaza desde el proyecto político hacia la literatura, la cual permite conservar la fuerza de la evocación evitando las críticas realizadas a las incoherencias internas del discurso o a las improbabilidades en el análisis de la realidad a transformar.

El futurismo teleológico posee dos características indisociables. La primera es que el futuro es pensado como el producto de una fuerza trascendente. En el caso de Tomas Müntzer (1489-1525), se encuentra en la variante milenaria por la cual el imago a reali- zar se halla en el pasado: va a buscar en las Escrituras los fundamentos de la igualdad y de la justicia, en los cuales quiere probar la traición de la Iglesia actual. Friedrich Engels (1870) lo ha presentado como uno de los precursores geniales del proyecto comunista y los marxistas hicieron del “comunismo primitivo”, destruido por las sociedades de clases, una referencia metodológica fuerte. Para obtener un dispositivo determinista, reemplazaron la escatología por un mito historicista que hace de la sociedad comunista un futuro ineluctable.

La segunda característica es que esas utopías pasaron al acto, especialmente en el momento comunista (1848-1989). Esta asociación entre enunciación y acción, el encuentro entre la Jerusalén celestial y la Jerusalén terrestre ensombrece el proyecto a medida que encuentra lo real y finito para resolver la ecuación por la monstruosidad totalitaria.

Valiéndose de esas experiencias muy poco o poco concluyentes ¿debemos deshacer- nos de una vez por todas del enfoque utopista? Es lo que piensa Hans Jonas ([1979]

2009) al escribir Le principe responsabilité en reacción a Le principe espérance de Ernst Bloch ([1954-1959] 1976-1991), considerado por Jonas como el boceto de lo que es necesario rechazar. No obstante, la crítica de Jonas a Bloch revela otra dimensión.

Jonas desarrolla, a lo largo de numerosas páginas, la idea de que no es posible que la libertad organice el mundo sin “contrapartida”. “No hay ningún ‘reino de la libertad’

fuera del ‘reino de la necesidad’”, afirma (Jonas, [1979] 2009:391). En la práctica, Jonas rechaza toda organización social en la cual las contradicciones de las relaciones inter- personales serían las fricciones más intensas, en el sentido de una sociedad fundada sobre el desarrollo sin obstáculo de los individuos porque, para él, la libertad no puede concebirse con o para, sino solamente contra. Por ejemplo, que la procreación pueda ser disociada de la sexualidad le parece inadmisible. Para Jonas, es la “dignidad” lo que está en juego: si los hombres no son obligados, a pesar de todos sus esfuerzos, a retornar a su condición, la vida no vale verdaderamente la pena de ser vivida. Propone

que no busquemos alcanzar un nivel de desarrollo tal que estemos en condiciones de cuestionar el fatum que pesa sobre nosotros: para él, la belleza de lo humano viene de que sabemos que, a pesar de toda la energía que los hombres pueden poner en su actuar, finalmente estos serán vencidos. Lógicamente, él recusa absolutamente la perspectiva de que pueda haber un vínculo entre el futuro efectivo y las expecta- tivas del presente, porque estas son fantasmas peligrosos. Inversamente, ensalza la

“heurística del miedo” que permite, dice él, dar sentido al libre albedrío cristiano. Ya constituye un objetivo suficiente que, puesto frente a la elección entre el Bien y el Mal, el hombre no se hunda en el Mal. La humanidad, siendo definida por su pasado y de ninguna manera por un imaginario que contenga el futuro, es una visión de terror de una posible “degradación”, que define el contenido de nuestra responsabilidad y nos impone nuestros actos.

Valdrá la pena retomar en detalle la controversia que opone Bloch a Jonas (Münster, 2011). Para lo que aquí nos interesa, es más el método utópico que sus contenidos lo que merece atención. Ahora bien, procediendo con esta crítica, Jonas nos muestra, en evidencia, el interés de este método. Bloch lo obliga a decidirse por una simulación del futuro que adquiere su coherencia de la imaginación de lo que sería un mundo liberado de un doble aplastamiento: el de la debilidad de los humanos frente a las fuerzas físicas y biológicas y el de la dominación de ciertos hombres sobre otros hom- bres. En ese mundo ideal, Bloch supone una relación serena de los humanos con la naturaleza, lo que Jonas rechaza, no tanto porque sería peligroso para la naturaleza, sino porque la visión de una humanidad definiendo su propio destino a partir de sus valores, expectativas y proyectos le resulta insoportable. Jonas ve como una pesadilla una situación donde los humanos simplemente inventen su futuro en respuesta a sus deseos presentes.

La originalidad del trabajo de Bloch se hace posible por el hecho de que, a pesar de su cultura y sus orígenes marxistas, entra en el universo del futurismo teleológico.

El libro ha marcado, por cierto, su ruptura con un marxismo estructuralista: lo que él denomina “objetividad activa” expresa la idea de que la historia es realizada por actores –diríamos hoy– y que, entre otros actores, los individuos juegan un rol mayor.

Para Bloch, la utopía es un medio de resistencia frente a la injusticia. La docta spes, la esperanza fundada que él preconiza no es en absoluto una demagogia de la espe- ranza hacia y contra todo, sino al contrario, un instrumento de conocimiento. El

“sueño despierto de la vida perfecta” no es en el fondo sino una ficción cognitiva específica, en la cual las reglas del juego son más próximas del método experimental y, más particularmente, de la simulación por modelización: estilizar el presente de manera tan realista como sea posible, cambiar una o varias reglas bien explicitadas para comprender mejor el presente y, eventualmente, encontrar los buenos “efectos de palanca” para actuar sobre él. A condición de que las utopías sean tratadas como tales y no como descripciones verídicas o programas políticos, los métodos utópicos ofrecen, a su pesar, sus límites o, más bien por causa de estos, la fuerza de su regla del juego: desarrollar hasta el final una idea para evaluar sus consecuencias y volverse más ilustrado y más consciente hacia la realidad de referencia (Garcia, Lévy y Mattei, 1991).

La muerte como problema

En el último tomo de Le principe espérance, Bloch menciona el “franqueamiento de las fronteras”, allí incluida la muerte. ¿Es razonable hablar de inmortalidad? En realidad sí, porque es una utopía en obra desde que la medicina progresa de manera visible.

La posibilidad de aumentar lentamente, pero por el momento sin límite asignado, la esperanza de vida de los humanos, plantea inevitablemente la cuestión del pasaje de la mortalidad del estatus de “condición” al de problema. Esto es tanto más verdadero por el hecho de que la emergencia de una sociedad de individuos plantea efectivamente un problema: la muerte ya no tiene un sentido fácil de integrar en un proyecto, sea este individual o social. Existe de hecho incompatibilidad entre la mortalidad de los individuos y la autoconstrucción ilimitada de sí mismo, que da su sentido a la biografía y que es, de ahora en adelante, explícitamente buscada por las sociedades como compo- nente de su proyecto. La pandemia de 2020 mostró la extraordinaria movilización de la humanidad para evitar el máximo posible de muertes, al precio de tomar un riesgo económico considerable y de restricciones drásticas a los placeres de la vida cotidiana.

Dicho de otra manera, después de haber sido un elemento del régimen de historicidad en el cual las sociedades se habían organizado para arreglárselas con la mortalidad de sus miembros e incluso para valorizarla, la muerte deviene progresivamente contra- dictoria con la búsqueda de la justicia y del desarrollo. Individuos condenados, en una fecha límite imprevisible, a ser extraídos de un universo de interacciones útiles contra su voluntad por su mortalidad: es claramente un lucro cesante. La mortalidad indivi- dual aparece igualmente como antinómica del componente libertad-responsabilidad de la ética. La mortalidad endeuda tanto a la libertad como a la responsabilidad de los individuos y, por ello, la sociedad no puede más que adaptarse sin sufrir una pérdida de eficacia que penaliza el cumplimiento de todos sus valores compartidos. La muerte de los individuos humanos tiene innegables efectos negativos y se puede imaginar razonablemente que algunas alternativas sean posibles.

Plantear la cuestión en esos términos permite comprender mejor los paralogismos ambientales sobre el tema. Tanto en la vida social común como en los debates especiali- zados, aunque ciertamente poco estructurados, se escuchan tres argumentos negativos sobre la inmortalidad: i) no es posible; ii) sería una catástrofe; iii) personalmente no lo deseo. Cada uno de estos tres argumentos amerita discusión, pero no resiste bien el análisis, lo cual hace más cuestionable el apoyo de uno sobre otro para atenuar sus respectivas debilidades. Sobre el primer punto, sabemos que la mortalidad de los individuos no es una característica general del mundo vivo: para ciertos organismos la muerte se pospone tanto que cesa de ser un operador de regulación de la especie (ver sobre este tema Klarsfeld y Revah, 2000). Por otra parte, la muerte es el resultado de procesos múltiples que comenzamos a distinguir unos de otros y que no son de natu- raleza fundamentalmente diferente de la de otros objetos de estudio de las ciencias biológicas (Ponci, 2008; de Grey y Rae, 2008). A menos que se inyecte una dosis de creacionismo, el proyecto médico de esperar un retroceso permanente y sin límite fijo de la mortalidad es coherente con toda la historia de la humanidad y no es completamente inconcebible, aunque no sea fácil definirle horizontes temporales.

Hablar de la muerte sin prejuicios ni tabúes es, primero, parte integrante del trabajo de investigación sobre el mundo social y, por ello, es lógico que una introducción a la ciencia

de lo social (Dulac, 2022) explore seriamente este desafío. Esto también forma parte del enfoque utópico, en el caso de que este sea claramente puesto al servicio del saber y de lo que decidamos hacer con ese saber. Esto nos permite plantearnos cuestiones en el presente:

¿qué deseamos verdaderamente? ¿Cómo queremos orientar nuestra acción para alcanzar nuestros objetivos? ¿Qué deseamos hacer hoy para ir hacia la dirección elegida? Y, por ejemplo, ¿queremos continuar aceptando todas las atribuciones biográficas de los “ciclos de vida”? Aprender siendo joven, para aplicar los conocimientos en la edad adulta y luego pasar décadas fuera de la vida social productiva: vemos claramente que eso no funciona más. Hasta hace poco las sociedades prosperaron integrando la muerte de sus miembros y basando la innovación únicamente en la renovación biológica de los individuos. Esto no tiene más sentido hoy, aunque estemos muy lejos de una esperanza de vida ilimitada.

El futuro, “enigma benévolo”

Para utilizar el futuro como instrumento del actuar, es necesario primero considerar seriamente el cambio y, para ello, no confundirse de presente. La confianza es la manera más simple y más fundamental de proyectarse, en cada interacción, hacia un futuro a veces muy próximo, pero sin el cual toda sociedad sería imposible (Giddens, 1987).

Liberar la potencia revolucionaria de la rebeldía supone que la realidad que se examina con lucidez crítica no sea negada en su complejidad. De ese modo, asumir el futuro como componente del presente es el mejor antídoto contra la postura conspirativa, variante psico-política de la paranoia.

Por el contrario, si permanecemos en la indignación, sin ser capaces de esbozar una alternativa, construimos un sistema tautológico (Rosset, 1997; Eco, 2011) que engendra automáticamente los hechos que la justifican (self-fulfilling prophecy). Para sostener el andamiaje, resbalamos hacia la negación cada vez más proteiforme de la realidad, llegando hasta la negativa a reconocer la existencia de un mundo en el cual se es pro- tagonista. La “teoría del complot” no es sino una expresión particular, que no significa en absoluto que la hostilidad sea reservada a un pequeño número de conspiradores.

Cuando los paranoicos están en el poder, pasan rápidamente a considerar el mundo entero como un enemigo. Lenin comenzó por liquidar a los oponentes y a los intelectua- les, Stalin continuó atacando a toda la sociedad cuya peligrosidad, decía él, aumentaba proporcionalmente al éxito del socialismo: la paranoia es también una interiorización de la derrota, la confesión de que el mundo no podrá jamás ser cambiado.

En Le pendule de Foucault (1990), Eco proporcionó un método simple para huir de la tentación de la facilidad, que consiste en pretender que un pequeño número de indi- viduos estaría en el origen de la confiscación del presente y del secuestro del futuro:

“El mundo es un enigma benévolo que nuestra locura vuelve terrible porque pretende interpretarlo según su propia verdad”. Aquí, Eco no se satisface en neutralizar nuestra relación con el mundo, sino que la inclina hacia el lado positivo. ¿Por qué la tensión presente/futuro sería más intensamente un enigma “benévolo” que “malévolo”? Porque, podríamos responder en lugar del autor, el interés de cada uno será, al fin de cuentas, mejor defendido si entra en resonancia con el interés de todos. El fundamento del giro ético es también el que permite reintegrar la preocupación del futuro entre los paisajes pragmáticos del presente. En suma, dejar el futuro libre de conspiraciones es un buen medio de reconciliarse con el presente, sin renunciar a lo que sea que haya que cambiar.

En estas condiciones, ¿puede el futuro aún ser una promesa? En caso de que lo sea, será una promesa que no viene de un lugar lejano, ni de Dios, ni de la tecnociencia. Las mito- logías del futuro (allí incluida la teoría económica del crecimiento exógeno), sean positi- vas o negativas, hacen como si existiese una fuerza de transformación independiente de la propia dinámica social. Existen ciertamente elementos de no-contemporaneidad en una sociedad y, por esa razón, no se puede postular una sincronización automática de las lógicas de cambio. Por otra parte, influencias más o menos exteriores a la sociedad pueden producirse, viniendo de otras sociedades o de medios naturales. La mundiali- zación tiene exactamente por efecto reducir el nivel de exterioridad entre los mundos.

No obstante, las fuerzas del futuro son endógenas a los diferentes niveles de la sociedad y lo son cada vez más masivamente. En la prisión cómoda de los destinos insupera- bles, es necesario que sustituyamos, si deseamos ser coherentes con lo que se juega, la libertad exigente del devenir. Exigente, porque esta libertad incluye obligatoriamente también una responsabilidad proporcional al poder que ella proporciona. La compa- tibilidad entre actores y medios sociales no se parece en nada a un supermercado de libre-servicio. Estrecha los lazos y aumenta las interacciones. En lugar de buscar, como lo hacían las metafísicas populares, volvernos lo que somos, más vale asumir inteli- gentemente que no somos sino lo que nos volvemos con los otros. Esa es también una lectura del giro ético –esta nueva manera de habitar el tiempo: el futuro es a la vez lo que vuelve posible esta transformación y lo que la vuelve necesaria–.

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Jacques Lévy / [email protected]

Director de la Cátedra Intelligence Spatiale de la Universidad Politécnica Hauts-de- France y miembro del rizoma de investigación Chôros. En 2018 fue galardonado con el premio internacional Vautrin-Lud, considerado el premio Nobel de Geografía. Estudió en la Escuela Normal Superior de Cachan y obtuvo la Agrégation en Geografía (1974) y una Tesis de Estado (1993). Fue nombrado miembro del CNRS (1984-1993), profe- sor del Instituto de Estudios Políticos de París (1989-2007), profesor de la Universi- dad de Reims (1993-2004 y 2017-2020) y profesor de la Escuela Politécnica Federal de Lausanne (2004-2017). Es profesor visitante en Nueva York (NYU), Los Ángeles (UCLA), Nápoles (IUO), San Pablo (USP), Ciudad de México (Cátedra Reclus), Sydney (Macquarie University), Bérgamo y Lieja. Fue fellow del Wissenschaftskolleg zu Berlin (2003-2004) y del Max-Weber Kolleg (2020). Sus principales intereses son la teoría del espacio de las sociedades, especialmente a través de la geografía política, las ciudades y la urbanidad, el espacio público y el urbanismo, Europa y la globalización.

Se interesa por la epistemología y los métodos de las ciencias sociales, con especial atención a la cartografía y la modelización. Trabaja en la introducción de los lenguajes no verbales, especialmente los audiovisuales, en todos los niveles de la investigación.