La multitud libre en Spinoza

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(1)LA MULTITUD LIBRE EN SPINOZA Aurelio Sainz Pezonaga. TESIS DOCTORAL DIRIGIDA POR FRANCISCO JAVIER ESPINOSA ANTÓN DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA, ANTROPOLOGÍA, SOCIOLOGÍA Y ESTÉTICA. FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Y HUMANIDADES DE CUENCA. PROGRAMA INTERUNIVERSITARIO DE DOCTORADO EN FILOSOFÍA (UCLM). CUENCA. 2019.

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(3) A Maite, que conmigo cultiva la vida y el amor.. I have heard what the talkers were talking, the talk of the beginning and the end, But I do not talk of the beginning or the end. There was never any more inception than there is now, Nor any more youth or age than there is now, And will never be any more perfection than there is now, Nor any more heaven or hell than there is now. Urge and urge and urge, Always the procreant urge of the world. Out of the dimness opposite equals advance, always substance and increase, always sex, Always a knit of identity, always distinction, always a breed of life. To elaborate is no avail, learn’d and unlearn’d feel that it is so. Walt Whitman, “Song of Myself” (1892 version)..

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(5) ÍNDICE Agradecimientos Abreviaturas y citas de las obras de Spinoza. 1 2. 0. INTRODUCCIÓN. 3. 0.1. Resumen 0.2. Objetivos y planificación 0.3. Metodología. 3 4 8. PARTE I. DE LA LIBERTAD ÉTICA A LA POLÍTICA: LOS DESEOS ACTIVOS. 19. 1. NATURALEZA Y LIBERTAD. 21. 1.1. El principio de interdeterminación 1.2. La necesidad absoluta de la relación 1.3. Necesidad y libertad en Spinoza 1.4. Nota sobre los modos infinitos 1.5. Ser es ser causa 1.6. La causalidad inmanente de los seres singulares 1.7. Nota sobre el deseo. 26 35 45 57 60 62 68. 2. EL DESEO ACTIVO DE AMAR. 73. 2.1. La voluntad de unirse 2.2. La idea inadecuada del amor pasional 2.3. El contento de sí y el amor del otro 2.4. La conciencia del conatus. El deseo 2.5. Más acá del intelectualismo spinoziano 2.6. El amor libre 2.7. Amar sin esperanza ni miedo 2.8. Pugna de amores. 74 76 79 86 90 94 97 101. 3. LA IMAGINACIÓN LIBRE. 107. 3.1. En Spinoza hay una concepción de lo bello, pero no está desarrollada 3.2. La crítica de Spinoza no alcanzaría a Kant, ya que éste no considera lo bello como una cualidad del objeto 3.3. La concepción que expone Spinoza coincide con lo que Kant llama agradable 3.4. El rodeo por Kant exige atender a las diferencias entre los pensamientos de uno y otro filósofo 3.5. El contento estético es la alegría que se produce en nosotros al considerar la imaginación distanciada 3.6. El contento estético se sitúa en el límite entre la pasión y la acción, entre la diversidad y la conveniencia 3.7. El distanciamiento kantiano y el spinoziano no son el mismo 3.8. La ficción para Spinoza es el resultado de una causa positiva y para Kant, una hondura inexcrutable 3.9. El sublime spinoziano es la experiencia estética de eternidad. 109 112 113 114 119 122 125 129 131.

(6) 3.10. El genio spinoziano es la multitud históricamente determinada. 135. 4. DESEAMOS FORMAR UNA IDEA DE HOMBRE. 141. 4.1. La universalidad de la ignorancia y su reproducción 4.2. Las condiciones de producción del universal sustancialista de hombre 4.3. Parecidos, conveniencias, diferencias, diversidad y contrariedades 4.4. La efectividad del universal 4.5. La ley de la voluntad libre universal 4.6. La estrategia del desvío 4.7. La razón teórico-práctica de Spinoza 4.8. La idea de hombre libre 4.9. La singularidad de la razón 4.10. Del universal estratégico al deseo común racional. 143 145 150 152 157 159 164 166 168 170. PARTE II. UNA MULTITUD QUE CELEBRA LA VIDA. 173. 5. LA MULTITUD LIBRE: CONCEPTOS Y PROBLEMAS CONCEPTUALES. 175. 5.1. En torno al concepto de imperium 5.2. En torno al concepto de concordia 5.3. En torno al concepto de multitudo 5.4. En torno a los conceptos de libertas y servitus en el ámbito político 5.5. La relación diferencial entre ética y política 5.6. El fin del imperium 5.7. La diferencia entre mandar con derecho y mandar bien. 179 187 195 204 211 221 227. 6. MULTITUD LIBRE Y UTILIDAD COMÚN. 231. 6.1. Lo verdaderamente útil 6.2. Relacionalidad y utilidad 6.3. El mutuo perfeccionamiento 6.4. El efecto cruzado de la dominación 6.5. La mutua dependencia entre los súbditos y el complejo imperium-multitudo 6.6. Civis non sui sed civitatis juris est 6.7. Conclusión: relación de mando y utilidad común 6.8. Nota sobre la relación entre ética y política en el Tratado teológico-político. 233 235 238 242 245 248 254 257. 7. MULTITUD LIBRE Y PRODUCCIÓN DEL DESEO COMÚN. 267. 7.1. El conatus como causa de los juicios valorativos 7.2. No hay acuerdo posible sobre lo bueno y lo malo que no sea político 7.3. Los dictámenes de la razón 7.4. Lo malo 7.5. La imitación de los afectos 7.6. La cooperación intelectual de la multitud 7.7. El deseo común 7.8. El autogobierno de la multitud. 269 277 279 281 283 286 291 296. 8. MULTITUD LIBRE Y LIBERTAD DE LA MULTITUD. 299.

(7) 8.1. Concordia contra dominación 8.2. Unir la multitud 8.3. Multitud libre y libertad de la multitud en la mejor monarquía 8.4. La servidumbre “blanda” de la multitud plebeya 8.5. Democracia y multitud excluida 8.6. Democracia y rebelión de los subalternos 8.7. La exclusión de las mujeres 8.8. La exclusión de los jóvenes y los infames 8.9. Los límites del imperium productor de concordia. 303 308 311 319 327 333 342 349 351. 9. MULTITUD LIBRE Y DEMOCRACIA. 355. 9.1. Emilia Giancotti: el pacto de la utilidad 9.2. Alexander Matheron: el conatus democrático 9.3. Antonio Negri: la centralidad de la liberación 9.4. Étienne Balibar: el miedo de las masas y la democratización del Estado 9.5. Laurent Bove: la virtud democrática de la multitud 9.6. Democracia y multitud libre. 359 361 364 372 380 383. PARTE III. LA ACTUALIDAD DE LA MULTITUD LIBRE. 397. 10. PUEBLO, CIUDADANÍA Y MULTITUD. ¿DÓNDE ESTÁ AHORA LA MULTITUD LIBRE?. 399. 10.1. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe: pueblo, representación y hegemonía 10.2. Étienne Balibar: ciudadanía, igualibertad y transindividualidad 10.3. Michael Hardt y Antonio Negri: multitud, democracia y lo común 10.4. ¿Dónde está ahora la multitud libre?. 400 418 440 467. CONCLUSIONES. 487. BIBLIOGRAFÍA. 519. .

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(9) AGRADECIMIENTOS Quizás la filosofía no sea, al menos en parte, sino el largo aprendizaje acerca del carácter colectivo de todo pensamiento personal, entender que sólo podemos pensar de verdad por nosotros mismos si aprendemos a pensar con otros. Muchas veces, con esos otros sólo mantenemos una relación de lector a escritor. La gratitud que se alberga hacia ellos puede ser profunda y el reconocimiento quedará reflejado en la investigación. Aquí, sin embargo, es necesario dar las gracias a las personas con las que nos hemos encontrado a lo largo de esta experiencia de conocimiento. Vayan para Celia Amorós y Gabriel Albiac, cuyas clases en la Facultad de Filosofía de la UCM fueron mi primer contacto con las ideas del pensador holandés. Para Juan Pedro García del Campo y Montserrat Galcerán, con los que empecé a calibrar el alcance del desafío lanzado por Spinoza al pensamiento. Para Juan Manuel Aragüés, Marta Azpeitia, Jesús Ezquerra y Roberto Peña, con los que tanto disfruté leyendo la Ética y el TP en Zaragoza. Para Juan Domingo Sánchez Estop, Warren Montag, Vittorio Morfino y Filippo de Lucchese, a los que tuve la enorme fortuna de conocer a través de Tierradenadie ediciones y la revista Youkali. Vayan, también, para los participantes en el Congreso Spinoza contemporáneo (Eugenio Fernández in memoriam) de 2007, para el Círculo Filosófico Soriano, que me invitó en 2014 a presentar en una charla la filosofía de Spinoza, y para los asistentes al más reciente encuentro del Seminario Spinoza celebrado en 2018 en Cuenca, tres eventos que recuerdo con especial afecto y que fueron muy importantes para la marcha de mi trabajo sobre nuestro autor. Quiero agradecer, por último, a Francisco Javier Espinosa que aceptara dirigirme la tesis, su ayuda a la hora de enfocarla, sus correcciones técnicas e idiomáticas y, sobre todo, su estímulo continuado durante estos dos años a la reflexión y la investigación..

(10) 2. ABREVIATURAS Y CITAS DE LAS OBRAS DE SPINOZA A lo largo de la investigación utilizaremos las siguientes abreviaturas de las obras de Spinoza: TIE: Tractatus de Intellectus Emendatione. El número que, en la cita, siga a la abreviatura se corresponderá con el parágrafo correspondiente a la distribución del texto adoptada por los editores (Gebhardt y Mignini) que tomamos como referencia. KV: Korte Verhandeling van God, de Mensch en des zelfs welstand. Citamos en el siguiente orden: libro, capítulo, parágrafo. RDPP: Renati Des Cartes Principiorum philosophiae pars I et II. Citamos por capítulo y página de la edición de Gebhardt, sin referencia al volumen, que en este caso es el primero. Pr: Praefatio. CM: Cogitata metaphysica. Citamos por parte y capítulo. TTP: Tractatus theologico-politicus. Citamos por el número del capítulo y, separada por dos puntos, la página de la edición de Gebhardt sin referencia al volumen, que en este caso es el tercero. Pr: Praefatio. E o Ética: Ethica ordine geométrico demonstrata. Citamos comenzando siempre por el número de la parte correspondiente. Luego, Pr: Praefatio; Ap: Appendix; P: Propositio, seguida del número de la proposición; también van seguidas de su número DA: Affectuum Definiciones, C: Corollarium, S: Scholium, Ax: Axioma, D: Definitio, L: Lema y C: Caput. D después de P y número: Demonstratio; E: Explicatio. Cuando lo consideramos útil, añadimos detrás de dos puntos la página de la edición de Gebhardt sin referencia al volumen, que en este caso es el segundo. TP: Tractatus politicus. Citamos seguido del número del capítulo y, separado por barra inclinada, el número del artículo. Ep.: Epistolae. Citamos por el número de carta y, separada por dos puntos, página de la edición de Gebhardt sin referencia al volumen, que en este caso es el cuarto.

(11) 3. 0. INTRODUCCIÓN. Nulla igitur vita rationalis est sine intelligentia, et res eatenus tantum bonae sunt, quatenus hominem juvant, ut mentis vita fruatur, quae intelligentia definitur. Baruch de Spinoza, E 4C5. 0.1. Resumen Nuestra investigación busca establecer el significado de la noción de multitud libre en la filosofía de Spinoza, en relación no sólo con su teoría política, sino también con la ontología y la ética, con las que va estrechamente ligada. Para ello, la dividimos en tres partes. En la primera, pretendemos dilucidar los fundamentos ontológicos de la multitud libre spinoziana y estudiarlos en la especificación de la acción humana como deseo. El deseo es pasional y activo, singular y común; nos interesa dejar ver la vertiente común de los deseos activos. Desarrollamos, en una segunda parte, una lectura del concepto de multitud libre desde su aparición en el capítulo V del Tratado político y en relación tanto con el conjunto de esta obra como con los principios filosóficos que Spinoza desarrolla principalmente en la Ética. Nos ocupamos de los conceptos y problemas conceptuales del sistema reflexivo en el que Spinoza sitúa a la multitud libre y la intentamos caracterizar como guiada por la utilidad común, movida por un deseo común activo y articulada a través de una concordia racional de mutuo perfeccionamiento, opuesto a la servidumbre y a las figuras políticas salvadoras. Con el concepto de multitud libre así deducido nos dotamos de una mirada con la que analizar la última sección del Tratado político, aquella en la que Spinoza diseña las estructuras institucionales de las mejores monarquía, aristocracia y democracia. Nuevas distinciones surgen en este análisis entre la multitud libre y la libertad de la multitud, entre las condiciones vitales y las condiciones estructurales de los mejores imperia. Spinoza explora, sin duda, las combinaciones entre las condiciones vitales y las estructurales que produzcan un máximo de libertad para la multitud, pero la mirada de la multitud libre no puede dejar de indicar que sus construcciones organizativas dividen y jerarquizan a la multitud. Tratamos de pensar, entonces, el concepto de democracia o de democratización en Spinoza siguiendo a un grupo.

(12) 4. de estudiosos que, procurando evitar el impasse del capítulo XI del TP, han propuesto distintas soluciones. Con ellos, ponemos el énfasis en la potencia de la multitud como base del pensamiento democrático de Spinoza. Señalamos, sin embargo, que, a nuestro juicio, el problema queda en Spinoza sin resolver. El impulso positivo de los deseos comunes activos, la determinación realista ante el conflicto irreductible y la pendiente retórica se mezclan en el TP, que es el escrito de Spinoza más desarrollado sobre este asunto, sin llegar a componerse. La no resolución del problema nos parece, de cualquier manera, un acicate para evaluar la actualidad del pensamiento de la multitud libre de Spinoza. Lo hacemos, en la tercera parte, a través de una comparativa con los conceptos contemporáneos de pueblo, ciudadanía y multitud, tal como han sido presentados, respectivamente, por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Étienne Balibar y Michael Hardt y Antonio Negri. Concluimos proponiendo el concepto de multitud libre como intervención teórica en la reflexión de los movimientos sociales desde una perspectiva no-esencialista. La multitud libre es acción política que, movida por los deseos comunes activos, persigue producir la libertad de la multitud, por lo que obra pegada a las condiciones materiales de la vida en común y a los procesos reales de transformación social. 0.2. Objetivos y planificación En esta investigación pretendemos aportar a los estudios de la filosofía de Spinoza y, más en concreto, de su filosofía política el examen pormenorizado del concepto de multitud libre. Spinoza habla de la multitud libre en los capítulos V y VII del Tratado político. De hecho, la expresión aparece en la obra en tres ocasiones, en TP 5/6, TP 5/7 y TP 7/26, pero es en las dos primeras en las que es definida y caracterizada. Y, sobre todo, en tanto que concepto, está integrada en el tratamiento del asunto del que se ocupa el capítulo V: cuál es el mejor imperium. Desde los años ochenta del siglo XX, la noción de multitud ha adquirido una importante notoriedad entre los estudiosos de la filosofía política de Spinoza. En líneas generales, podemos decir que, a pesar de ello, el concepto de multitud libre ha ocupado más bien un lugar secundario o incluso subordinado en sus escritos. Pocos, quizás solamente François Zourabichvili1, la han considerado una idea que merecía atención por sí misma.. 1. Exponemos y debatimos la propuesta de lectura de la multitud libre por parte de Zourabichvili en el capítulo 8.3..

(13) 5. Nosotros nos proponemos ir algo más allá de lo que avanza Zourabichvili. Intentaremos atender a la multitud libre no sólo como un pensamiento que merece ser estudiado por lo que aporta en sí mismo y que arroja nuevas luces sobre el más examinado concepto de multitud, sino que, a nuestros ojos, la multitud libre permite proyectar una mirada original tanto a la filosofía política de Spinoza como a sus aportaciones metafísicas y éticas. Hemos dividido la investigación en tres partes. En la primera, que titulamos “De la libertad ética a la política. Los deseos activos”, buscamos esclarecer los fundamentos ontológicos o metafísicos de la multitud libre, que no son otros que los principios de la filosofía de Spinoza: el inmanentismo, que identificamos con el principio de interdeterminación; el determinismo activo, para el que la libertad es una forma de la necesidad; y la consecuente radical historicidad de todo lo que existe, que un hecho sólo pueda ser explicado por otros hechos. De ellos, se deriva la naturaleza causal inmanente de los modos de la sustancia que los dota de un doble nivel de complejidad –integrando unas causas e integrantes de otras–, lo que requiere que sean considerados desde una mirada de doble alcance, como causa adecuada y causa parcial, como conatus inmerso en una múltiple red de conexiones singulares. Cuando estos principios los llevamos a la acción humana, se expresan a través del original concepto de deseo (cupiditas) que elabora Spinoza. Por un lado, porque el deseo existe siempre en relación y puede ser individual o común. Por otro, porque hay deseos pasionales, pero también racionales, activos. La conjunción de las últimas notas de cada par, que haya deseos comunes activos, determina, a nuestro juicio, la posibilidad de pensar una multitud libre. En esta primera parte, estudiamos el modo en que los deseos pasionales y los deseos activos – que analizamos, respectivamente, como ciclos de servidumbre ligados a la creencia en la voluntad libre y ciclos de liberación surgidos del determinismo activo consciente–, se oponen entre sí al menos respecto a tres aspectos fundamentales de la condición humana: el amor, la imaginación y la formación de ideales de humanidad. La filosofía de Spinoza es capaz de explicar la existencia de un deseo pasional y un deseo activo de amar, de un deseo pasional y otro activo de imaginar, de dos deseos, pasional y activo, de formar ideales de humanidad. En todos los deseos activos opera un deseo de entender, núcleo de la comprensión spinoziana de la libertad. Los capítulos de la primera parte trabajan fundamentalmente con la elaboración.

(14) 6. filosófica que Spinoza lleva a cabo en la Ética y nuestro propósito es hacer salir el lado común o colectivo de los deseos activos2. La segunda parte, titulada “Una multitud que celebra la vida”, se compone de cinco capítulos que investigan el concepto de multitud libre desde el capítulo V del Tratado político. Los objetivos que nos planteamos en esta segunda parte son diversos. Por un lado, queremos dilucidar, dentro de la obra de Spinoza, el sentido de los conceptos que hacen sistema en ese capítulo del TP e intentar resolver algunos problemas conceptuales que plantea. Son los conceptos de imperium, concordia, multitud, libertad y servidumbre políticas, y los problemas de la distinción entre ética y política, del fin del imperium y de la distinción entre mandar con derecho y mandar bien. Por otro lado, a través de esta elucidación, se va a ir constatando el plano inmanentista en el que es necesario pensar la multitud libre. De la equivalencia entre derecho y potencia deriva una noción de derecho común que aumenta y disminuye. Para estudiarla, proponemos acudir a la idea de utilidad común con la que Spinoza ha trabajado en la Ética. La utilidad común nos obligará a seguir reflexionando sobre la relación entre ética y política, entre el individuo, la multitud y el imperium. De aquella misma equivalencia de derecho y potencia, surge la cuestión, central en nuestra lectura, de un deseo común activo, que será la causa de todo juicio de valor compartido por la multitud libre, es decir, la razón de que una multitud pueda compartir la valoración de un “mejor” imperium. El deseo común activo nos conducirá al autogobierno de la multitud. La utilidad común y del deseo común activo refuerzan un concepto de multitud libre que expresa una positiva potencia de democratización. Y tal positividad se afianza en el rechazo de Spinoza a identificar la paz con la ausencia de guerra –la concordia es unión de los ánimos que aumentan su potencia común racional– y se opone tanto a la servidumbre política como a la identificación colectiva con una figura salvadora. Sin embargo, el concepto de multitud libre logrado de esta manera tendrá que ser puesto a prueba en las articulaciones constitucionales que Spinoza diseña a partir de las matrices de mando monárquico, aristocrático y democrático en los capítulos VI a XI del TP.. 2. Los cuatro capítulos que componen la primera parte están elaborados a partir de lo avanzado en artículos y reseñas que habíamos publicado antes de embarcarnos en la investigación sobre la multitud libre. Cfr. Bibliografía..

(15) 7. La combinación entre la multitud libre y los complejos institucionales no va a ser, de ninguna manera, sencilla. Intentaremos mostrar esas dificultades distinguiendo entre la multitud libre y la libertad de la multitud. Esta distinción nos permitirá, a su vez, diferenciar entre las condiciones vitales del mejor imperium en cada caso –la multitud libre en sus aspectos complejo, constituyente y rebelde– y las condiciones estructurales. En ambas distinciones, veremos funcionar una dinámica de circularidad productiva, que es la propia del deseo común activo o del ciclo de liberación, traducido, en la dimensión política, como ciclo de democratización. En el diseño de los mejores imperia, no obstante, la mirada de la multitud libre descubre, como decimos, importantes tensiones que, quizás, puedan resumirse en que, a pesar del esfuerzo de Spinoza por combinar las condiciones vitales y estructurales en un máximo de democratización, la multitud no deja de aparecer como internamente dividida y jerarquizada. Estas dificultades han llevado a los estudiosos a reconstruir un concepto de democracia o de democratización que recoja las aportaciones al tema que Spinoza ofrece en la Ética y el TTP. Revisaremos las lecturas de Emilia Giancotti, Alexander Matheron, Antonio Negri, Étienne Balibar y Laurent Bove, para después ofrecer nuestra propia comprensión. Al igual que estos autores, interpretamos la potencia de la multitud que define el derecho de cualquier imperium en tanto que base “democrática” de toda sociedad política. Pero, vamos a entender que en Spinoza hay tres momentos en marcha que no terminan de resolverse. Hay, por un lado, un impulso positivo que es el deseo común de entender y, con él, todos los deseos comunes activos de los que hemos hablado en la primera parte y la predominancia de los cuales caracteriza a la multitud libre en la segunda. Por otro, ese deseo común de entender se desenvuelve a través de una determinación realista que consiste en no hacerse ilusiones utópicas, ni idealizar el imperium, ni despreciar las pasiones, en atender a las causas de la dominación y a los efectos de las estructuras institucionales. Y, por último, existe también, en los últimos capítulos del TP, una pendiente retórica, por la que el imperium tiende a representar a la totalidad social. Quizás si Spinoza hubiera disfrutado de más años de vida –murió con 44 años– hubiera resuelto esta contradicción o, al menos formulado el problema de otra manera menos problemática. El caso es que el Tratado político nos ha llegado inacabado y a partir de esa literalidad truncada debemos leerlo. Mas, precisamente por ese estado no terminado en el que lo hemos recibido, resulta casi imprescindible atender a la actualidad del pensamiento político.

(16) 8. de Spinoza y del propio concepto de multitud libre que implantó en el corazón de su último trabajo. Entendemos que un pensamiento de los siglos pasados sigue siendo actual cuando es capaz de discutir y de aportar conceptos y puntos de vista a los debates actuales. Esa es la actualidad de la multitud libre que intentamos demostrar en la tercera parte de esta investigación. Tomaremos los conceptos de pueblo –tal como ha sido teorizado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe–, de ciudadanía –según Étienne Balibar–, y de multitud –idea central de los escritos de Michael Hardt y Antonio Negri– y analizaremos, en el primer caso, los puntos de encuentro y de desacuerdo con la concepción política de Spinoza y, en los segundos, el modo en que estos autores contemporáneos recurren a la filosofía de Spinoza para elaborar su propio pensamiento sobre los problemas políticos actuales. Acabaremos dando nuestra propia visión de la actualidad de la multitud libre que, como la de los autores reseñados, propondremos como un concepto con el que intervenir en la reflexión interna de los movimientos sociales desde una posición no-esencialista; aunque, a diferencia de Laclau y Mouffe, y con Balibar, Hardt y Negri, entenderemos que la multitud es capaz de actuar por sí misma. La multitud libre es acción política liberadora, pero no por la reiteración contingente de un acontecimiento absoluto ni como imaginación ontológica, como defienden estos últimos pensadores, sino desde la naturaleza modal, interdeterminante y positiva de los deseos comunes activos. Pensamos que, en las coyunturas actuales, sigue siendo oportuna la posición que hemos llamado “hipótesis Spinoza”: esforzarnos con la multitud libre por la libertad de la multitud, atendiendo a las condiciones materiales de la vida en común y a los procesos reales de transformación social. 0.3. Metodología Nos parece lógico que un estudio del pensamiento de Spinoza deba reparar en la propia reflexión del filósofo acerca del método. Cuatro son los momentos que, creemos, habría que tener en este sentido especialmente en mente. Nos referimos a los parágrafos del 30 al 42 del TIE donde expone su concepción del método en general, a la reflexión sobre la norma de lo verdadero en E 2P43 y su escolio, al contraste en la Ética entre, por un lado, la secuencia de las definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones y corolarios y, por otro, los comentarios de los apéndices, prefacios y escolios y al capítulo VII del Tratado teológicopolítico..

(17) 9. Este último es, quizás, el que mejor nos puede servir de guía para la exposición de la metodología que hemos puesto en práctica en la investigación, pero no queremos olvidar los otros tres, porque son también referentes clave para nuestro trabajo. La primera cuestión que plantea Spinoza para su método de interpretación es que el pensamiento del autor –él habla del pensamiento de los autores (mens authorum) de la Escritura– debe concluirse de la obra misma y de su historia (TTP 7: 98). La mente del autor no es algo distinto del cuerpo de la letra de la obra y de los datos de su historia. En nuestro caso, la obra nuclear es el Tratado político de Spinoza, pero se amplía principalmente con la Ética y el Tratado teológico-político; acudimos también, aunque de modo más ocasional, al TIE y la correspondencia y, en mucha menor medida, al resto de los escritos del pensador holandés. Sin embargo, esa obra no la concebimos aislada sino en relación compleja con las de otros filósofos que forman o bien la tradición filosófica con la que debate Spinoza: Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino3; o bien los pensadores sobre cuyas filosofías trabaja: Demócrito, Epicuro, Lucrecio, estoicos, Descartes y, en política, sobre todo Maquiavelo y Hobbes. La relación se extiende también para nosotros a las aportaciones de los estudiosos de Spinoza que se han aproximado a su filosofía con los mismos o similares principios metodológicos que defiende Spinoza. No podemos dejar de pensar, por tanto, que la investigación sobre la filosofía de Spinoza ha empezado ya hace mucho tiempo y que nuestra aproximación sólo puede ser una continuación de la misma a la que intentamos aportar nuevos datos o nuevas perspectivas. Es más, en la medida en que la obra de Spinoza ha servido de reflexión a pensadores posteriores a él que son parte de la formación intelectual tanto de esos estudiosos como de la nuestra, sus obras están también para nuestra lectura en relación con las de Spinoza. Cuatro de esos autores, pueden considerarse especialmente relevantes en este sentido: Kant, Hegel, Marx y Nietzsche. Nosotros haremos referencia en especial a Kant y Marx. Por último, cuando en el capítulo 10 atendamos a la actualidad del pensamiento político de Spinoza, trabajaremos también con las obras de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Étienne Balibar, Michael Hardt y Antonio Negri.. 3. Aunque parco en referencias a estos autores, Spinoza no deja de nombrar, para distanciarse de ellos, a Tomás de Aquino (KV I, 1, §10) y a Sócrates, Platón y Aristóteles (Ep. 56: 261). A San Agustín lo ponen como contraejemplo de Spinoza Alberto Burgh (Ep. 67: 290) y Nicolás Stensen (Ep. 67bis: 298), personas próximas al filósofo que, convertidas posteriormente al catolicismo, le escriben con la intención de reconducir su pensamiento..

(18) 10. La segunda cuestión es la de la historia de la obra. La historia de la obra incluye, dice Spinoza, la facticidad del idioma en que está escrita, el sentido de los enunciados que la componen y las circunstancias de su escritura (TTP 7: 99-102). El latín de Spinoza no ofrece las dudas del hebreo de la Biblia que nuestro filósofo expone con detalle en el capítulo VII del TTP (TTP 7: 106-111). Más allá de los problemas propios que una escritura especializada del siglo XVII nos puede presentar a lectores del siglo XXI, la mayor dificultad ha residido y sigue estando en la traducción a los idiomas modernos de ciertos conceptos y en la dilucidación de su sentido filosófico. Es de resaltar, por ejemplo, el concepto de conatus, que muchos dejamos sin traducir, queriendo señalar así su significado específico para la filosofía de Spinoza. Otro termino problemático tradicional es el de mens, transcrito por “alma” tanto en la traducción de la Ética de Vidal Peña como en las de Atilano Domínguez y que nosotros verteremos por “mente”. O el de cupiditas, sobre cuya traducción por “deseo” existe amplio consenso, a pesar del uso por Spinoza en otro sentido del concepto de desiderium, más cercano etimológicamente hablando a nuestro “deseo”. Existe incluso un debate entre especialistas sobre la traducción de multitudo, vocablo clave en nuestra tesis que, por ejemplo, el traductor italiano Paolo Cristofolini considera que debe ser traducido por “popolo”, “peuple” “pueblo”4. Nosotros pensamos, por razones que se mostrarán a lo largo de la investigación, que la traducción correcta es “multitud”. En general, nuestro criterio ha sido buscar traducciones lo más literales posibles. Vertemos, por poner otros ejemplos, potentia por “potencia”, convenio por “convenir” –tanto cuando Spinoza usa el verbo en la Ética como cuando lo hace en el TP–, status civilis por “estado civil”, sui juris esse por “ser de su derecho” –evitamos así hablar de “autonomía” o “independencia” que son traducciones en las que se pierde la referencia al jus y su correspondiente equivalencia con la potentia–, alterius juris esse por “ser del derecho de otro”. En el caso, sin embargo, de summae potestates preferimos hablar de “gobernantes”. Al igual que Bernard Pautrat en su versión francesa del Tratado político de Spinoza, y por sus mismas razones, mantenemos el término “imperium” sin traducir a lo largo de la investigación y, aunque él sí lo hace, tampoco traducimos civitas. A imperium y a civitas les ocurre como a conatus. Son conceptos claramente explicitados por Spinoza – imperium es el 4. Cfr. Paolo Cristofolini, “Peuple et multitude dans le lexique politique de Spinoza”, [en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy (dir.), La multitude libre. Nouvelles lectures deu Traité Politique, París, Éditions Amsterdam, 2008]..

(19) 11. derecho que se define por la potencia de la multitud (TP 2/17) y civitas, el cuerpo íntegro del imperium (TP 3/1)– que pierden nitidez al intentar buscar un término equivalente en francés5 o español. Eso sin hablar de los problemas que el concepto de Estado, por el que se suele traducir el primero y, a veces el segundo, porta consigo si se entiende como una entidad sobrepuesta a la sociedad, sentido que Spinoza se esfuerza por esquivar. Respecto al texto original, hemos usado la más reciente edición de PUF, dirigida por Pierre François Moreau, para el TIE, el KV, el TTP y el TP, y para las demás obras, la tradicional de Gebhardt. Para las traducciones de los textos de Spinoza, se puede ver en la Bibliografía que hemos utilizado diversas versiones en diferentes idiomas. Para el español, hemos recurrido preferentemente a las traducciones de Atilano Domínguez más la de Vidal Peña para la Ética y la de Juan Domingo Sánchez Stop para la Correspondencia. Cuando consideramos que una traducción que varía en algún aspecto a la que aportan estos traductores puede ayudar a entender mejor nuestra argumentación, ofrecemos en nota nuestra propia versión, señalando que es una traducción modificada. Aparte de los problemas de traducción, hay otros, que se incluyen en el segundo componente de la historia de la obra, que tienen que ver con el sentido de los conceptos. A diferencia de la Escritura y de la naturaleza que no dan definiciones (TTP 7: 99), Spinoza sí las da, aunque no siempre, y no siempre es sencillo calibrar su alcance. En todo caso, una parte de nuestra investigación está dedicada a dilucidar el sentido de los conceptos más relevantes para la misma. Lo hacemos de manera especial ya en el capítulo 1 con los conceptos de modo finito e infinito, de sustancia y, también, de deseo. E, igualmente, en el capítulo 5 en el que nos ocupamos de los conceptos y los problemas conceptuales más importantes del capítulo V del TP, necesarios para esclarecer los entresijos de la multitud libre. Hay que señalar tres reflexiones más acerca del sentido en la interpretación del pensamiento de Spinoza. La primera es general y la podemos expresar con una cita de Eugenio Fernández que recoge bien un sentir compartido por muchos estudiosos: […] las paradojas son frecuentes en su obra [de Spinoza]. Y en un sistema tan cuidado y riguroso se trata menos de defectos e incoherencias que de desafíos, de problemas no resueltos por las explicaciones convencionales, que exigen llevar al límite el análisis de su estructura y,. 5. Cfr. Bernard Pautrat, “Pourquoi retraduire le Tractatus politicus ?”, [en Baruch Spinoza, Traité politique, París, Allia, 2013]..

(20) 12 en ese filo, transformar las palabras y las cosas. Vinculadas significativamente a nexos cruciales en la articulación de su sistema, expresan, sin duda, dificultades en su argumentación, pero también la emergencia de una actitud crítica que abre camino a nuevos modos de ser y actuar. Su tensión lógica revela conflictos reales, asumidos y trabajados por una mente capaz de pensar de otra manera, dar más juego y perseverar activamente en su dificultad, sin ceder a ilusiones y urgencias de armonía total6.. En ese artículo, Eugenio Fernández hace referencia a la unión entre necesidad y libertad como una de las paradojas o desafíos más importantes de la filosofía de Spinoza. Podemos apuntar otras que son clave para nuestra investigación y para cualquier otra, pensamos, de la obra de Spinoza. Entre ellas destacamos la identificación entre Dios y la naturaleza, el determinismo activo, la idea de una ética sin voluntad libre, la unión de cuerpo y mente, la identificación de entendimiento y voluntad, el deseo (cupiditas) de entender, la equivalencia entre derecho y potencia, la propia multitud libre. Nos parece muy acertado el denominar “desafíos”, como hace Eugenio Fernández, a estos nudos de la filosofía de Spinoza. Desafíos son para nuestra comprensión, pero, posiblemente, porque antes lo son para el sentido común de una época o para los sistemas de ideas que articulan nuestros impensados. Quizás en esos desafíos se encuentra la fuerza de la actualidad de Spinoza. Si nos sigue pareciendo que tocan algo esencial de nuestras ideas, como se lo pareció a los mismos contemporáneos del filósofo holandés, incluso si muchos de ellos reaccionaron buscando refutar sus propuestas, es porque sacude estructuras de pensamiento que todavía son efectivas en nuestra época. Pierre Macherey lo expone en forma de hipótesis. Spinoza nous obsède et nous hante à la manière d’un inconscient théorique qui conditionne et oriente une grande partie de nos choix intellectuels et de nos engagements effectifs, dans la mesure où il permet de reformuler une grande partie des problèmes que nous nous posons, même indépendamment du fait de prescrire explicitement les formes de leur résolution7.. Spinoza nos permite reformular nuestros problemas, porque en algún punto, y a través de la distancia histórica, no son tan distintos a los que él tuvo que enfrentarse. La segunda reflexión es más concreta y tiene que ver con las discrepancias entre las tres obras que absorben en mayor medida nuestra atención. A pesar de que, en TP 2/1, Spinoza remite al 6. Eugenio Fernández García, “Necesidad libre. Libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, [en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Cuenca, Ediciones de la UCLM, 2018], p. 121. 7 Pierre Macherey, Avec Spinoza. Etudes sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, París, PUF, 1992, p. 7..

(21) 13. TTP y a la Ética como escritos que ya han adelantados los principios de los que va a tratar en ese capítulo vehicular del Tratado político, lo cierto es que, al menos con el TTP, como se ha señalado abundantemente, le separara la desaparición de toda referencia al contrato. Parte de nuestro trabajo ira encaminado a señalar otras divergencias o consecuencias de esa diferencia esencial entre uno y otro tratado. Podemos encontrar también algunas formulaciones del Tratado político que disuenan con respecto a la Ética. Las más importantes para nuestra investigación es que Spinoza se refiera al fin del imperium en TP 5/2 o que hable, en TP 6/1, de un convenir natural afectivo, cuando en la Ética, el convenir en naturaleza parecía proceder únicamente de la razón. Cuando hemos dado con alguna de estas disonancias, nuestra decisión hermenéutica ha consistido en intentar resolverlas priorizando la Ética sobre el TP, en cuanto cabe considerar aquella como una obra más acabada y perfilada. En aquellas ocasiones, sin embargo, en las que hemos constatado que el tema estaba más desarrollado en el TP que en la Ética, hemos priorizado aquel. Es, por ejemplo, el caso del concepto de concordia. La tercera reflexión gira en torno al carácter inacabado del Tratado político que es el verdadero “afrontamiento con la pérdida”, como diría Warren Montag8, en la literalidad del último tratado de Spinoza. A nuestra investigación le incumbe especialmente este inacabamiento porque en él se juega la potencia constructiva del concepto de multitud libre. Nuestra argumentación exigía, por tanto, que pusiéramos a prueba los postulados del capítulo V, de los que nace la multitud libre, con la elaboración en los capítulos siguientes de las condiciones estructurales de los tres regímenes políticos clásicos con las que podrían casar tales postulados. Lo que nos hemos encontrado es una dislocación, un desajuste entre los postulados y las condiciones estructurales sostenido en la exclusión de la gran mayoría de la población de las decisiones políticas. Nuestra decisión hermenéutica, en este caso, ha consistido en leer tales desajustes desde el desarrollo posterior de la emancipación de los excluidos por Spinoza de las asambleas. Tratamos, con este procedimiento, de descubrir no el pensamiento de Spinoza, que es un pensamiento truncado como su obra, sino las potencialidades que puede ofrecer el concepto de multitud libre desde nuestra perspectiva histórica, lo que nos abre el paso a la pregunta con la que cerramos la investigación: ¿dónde está ahora la multitud libre? Pero, además, con semejante “táctica”, intentamos localizar el punto en el que el pensamiento de Spinoza se topa con un obstáculo que, a nuestro juicio, 8. Warren Montag, Cuerpos, masas, poder: Spinoza y sus contemporáneos, Ciempozuelos, Tierradenadie ediciones, 2005, p. 33..

(22) 14. hubiera tenido que solventar para salir del impasse que condujo a que el TP no pudiera terminarse siguiendo las vías por las que sus últimos capítulos se habían encauzado. En lo tocante a las circunstancia biográficas e históricas de la producción y recepción del texto, tercer componente de la historia de la obra según el método de interpretación de Spinoza en el TTP, aparte de una nota biográfica al principio del capítulo 1, hemos ido integrando las referencias al hilo de la exposición. El pensamiento de Spinoza nace inmerso en un momento teórico e histórico definido por los debates respecto a lo natural y lo sobrenatural y su conocimiento, sobre el poder civil y el de la iglesia, sobre el sentido de la libertad... Está marcado por la experiencia de la comunidad judía en la que nace, por la anomalía cultural, política y económica de la República de las Provincias Unidas, por las luchas teológico-políticas que en Europa y, en concreto, en Holanda, comprometen a todas las capas de la población. Los estudiosos, como tendremos en cuenta a lo largo de la investigación, han resaltado estas y otras circunstancias de la coyuntura en la que se sitúa su pensamiento. Especial atención merecen para nuestro estudio los propios prejuicios de clase, de género, etc. de Spinoza, prejuicios de época, por supuesto, como todos los prejuicios – también los nuestros están fechados. Pero, además, prejuicios que están lejos de haber sido superados y que amenazan con enconarse en nuestros días. Hasta aquí, por tanto, lo relativo a la historia de la obra que nos permite concluir el pensamiento del autor. No obstante, Spinoza entiende que su método de interpretación es aplicable a los asuntos que dependen de la imaginación, mientras que aquellos a los que alcanza el entendimiento se comprenden por sí mismos, sin que tengan que ser deducidos de una historia (TTP 7: 111). Creemos que no podemos asumir que el pensamiento de Spinoza se componga únicamente de imaginaciones o, al menos, no cabría hacerlo sin explicitar la norma de verdad, exterior a la obra de Spinoza, desde la que lo hiciéramos. Entenderemos, entonces, que, además del método histórico, sobre la filosofía de Spinoza hay que aplicar el mero razonamiento. Se trata de seguir su argumentación, en el doble sentido de recorrerla y continuarla por vías no transitadas. Y este seguimiento es el que conecta con la reflexión sobre el método del TIE, con E 2P43 y con los prefacios, apéndices y escolios de la Ética. Tenemos, por un lado, que la obra de Spinoza se compone de problemas que no se entienden por sí mismos, sino de los que es necesarios reconstruir su historia. Pero, estos se mezclan con aquellos que sí se entienden con claridad, al menos se comprenden dentro de ciertos parámetros que establece la propia filosofía de Spinoza. En este punto nos encontramos con.

(23) 15. una especie de límite, porque precisamente el método, incluido el de Spinoza, consiste en establecer esa demarcación entre lo imaginario y lo inteligible, para los que Spinoza dispone en el TTP de dos formas de aproximación distintas, la histórica y la argumental. Asumiendo ese límite, lo fundamental, nos parece, es que para Spinoza tal demarcación entre lo verdadero y otras percepciones es interior al proceso de conocimiento. En los parágrafos 30 a 42 del TIE, Spinoza entiende el método como un momento en el proceso de conocimiento, como el momento reflexivo por el que, a partir de los resultados obtenidos –la idea verdadera–, se deducen nuevos instrumentos intelectuales o reglas (TIE 31 y 39) para seguir avanzando en la producción de nuevos saberes, distinguiendo lo verdadero de otros tipos de percepciones (TIE 37 y 39). En la medida en que toda interpretación de la filosofía de Spinoza que asuma su metodología sólo puede ser un momento de este tipo, una idea de la idea spinoziana, nuestro método tiene también que consistir en esforzarnos, cuanto podamos, en proseguir el proceso de conocimiento en el que estaba inmerso Spinoza. Tal esfuerzo no es otra cosa que deseo actual de entender. Es la actividad de un ciclo de perfeccionamiento intelectual tal como lo describe Spinoza en los parágrafos 31, 39 y 40 del TIE, inmersa en una red de interdeterminaciones9 cognitivas (TIE 41). En la Ética, más en concreto, en E 2P43 con su demostración y escolio, el nexo entre la interpretación y la prosecución de lo interpretado se anuda de un modo todavía más estrecho hasta fundirse. Ahora no es el método el que diferencia entre lo verdadero y lo falso, sino la idea verdadera misma (veritas norma sui et falsi est). Si en el TIE el énfasis recaía en indicar, en debate con Descartes, que no podíamos tener una norma de verdad si no disponíamos antes de una idea verdadera10, en este momento de la Ética se trata de subrayar que la idea verdadera no necesita ser interpretada, que ella es su propia interpretación, no es una pintura sobre un lienzo, sino la actividad misma de entender11. En la Ética, por tanto, la postura de Spinoza es todavía más radical, la verdad no puede ser interpretada, si por “interpretación” queremos decir “definir la norma de su verdad” –ella se interpreta a sí misma y a lo falso–, sólo puede ser extendida y proseguida (o bien, bloqueada). Que la idea verdadera sea activa por sí misma en la demarcación de lo verdadero y de lo falso se explica desde la filosofía misma de la potencia de Spinoza. Macherey habla en este sentido de una potencia de entender 9. En TIE 41, Spinoza habla del commercium entre unas ideas y otras y en nota especifica: “Commercium habere cum aliis rebus est produci ab aliis, aut alia producere”. 10 Cfr. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, París, La Découverte, 1990, pp. 55-67. 11 Cfr. Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie. La réalité mentale, París, PUF, 1997, p. 332..

(24) 16. y señala que el pensamiento de Spinoza no es sólo el discurso que habla de esta potencia, sino el discurso enunciado por ella12. Nosotros podemos parafrasear a Macherey para referirnos al deseo común de entender. La filosofía de Spinoza, diríamos, no es una entidad aislada, no es solo el discurso acerca del deseo común de entender, sino el discurso producido por este mismo deseo común. Y en este deseo común, en esta acción colectiva del filosofar o cooperación filosófica es donde, modestamente, se engarzaría el seguimiento de su argumentación que nosotros hemos querido hacer y en el que caben debates con otras filosofías posteriores en el tiempo, como, por ejemplo, la kantiana o la marxista. Ahora bien, la difusión y continuación de las ideas verdaderas, el deseo común de entender encuentra necesariamente resistencias. No es un mero procedimiento demostrativo. Es Deleuze quien de manera más expresiva ha señalado la diferencia en la misma Ética de Spinoza de dos corrientes de pensamiento 13 : el encadenamiento demostrativo de las definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones y corolarios y los cortes y saltos de los apéndices, prefacios y escolios. Deleuze habla de tonos, estilos e incluso de casi lenguas distintas operando en una y otra corriente14. Y describe los escolios como “ostensifs et polémiques”15. En efecto, hay en el mismo discurrir inmanente del proceso argumentativo spinoziano un choque contra los prejuicios que obstruyen el conocimiento del que no puede dejar de dar cuenta, en el que no puede dejar de intervenir activamente, ya que en el conocimiento está en juego la servidumbre y la libertad. La intelección spinoziana es una racionalidad histórica y polémica, polémica por histórica, por modal e interdeterminante. Extenderla y proseguirla requiere, nos ha parecido, mantener esa misma disposición, incluso si ello ha supuesto en algún momento criticar al propio Spinoza. Leeremos, pues, a Spinoza entendiendo que el suyo es un texto complejo en razón de su ineludible carácter relacional en términos tanto históricos como deductivos. La obra de Spinoza es también un modo finito. Es un texto múltiple, pero no disperso. Aunque su finitud conlleva debates, disputas y conflictos internos y externos, hay igualmente en la obra de Spinoza una acción de pensamiento que proviene, precisamente, de la complejidad, de la. 12. Cfr. Pierre Macherey, Avec Spinoza. Etudes sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, París, PUF, 1992, p. 32. 13 En realidad, habla de tres, ya que distingue entre las cuatro primeras partes, donde la demostración opera con nociones comunes, y la quinta, en la que opera con esencias, cfr. Gilles Deleuze, “Spinoza et les trois «Éthiques»” [en Critique et clinique, París, Les Éditions de Minuit, 1993]. 14 Ibid., p. 181. 15 Ibid..

(25) 17. interacción de elementos heterogéneos, y que produce efectos de sentido y conocimiento. Concebimos nuestra lectura como una implicación en la vitalidad de esos efectos..

(26) 18.

(27) PARTE I. DE LA LIBERTAD ÉTICA A LA POLÍTICA: LOS DESEOS ACTIVOS.

(28) 20.

(29) 21. 1. NATURALEZA Y LIBERTAD. ¿O quizá no hay un pájaro? ¿Y son ellos, fatal plural inmenso, como el mar, bandada innúmera, oleaje de alas…? Pedro Salinas, Confianza, 1955. 1.1. El principio de interdeterminación. 1.2. La necesidad absoluta de la relación. 1.3. Necesidad y libertad en Spinoza. 1.4. Nota sobre los modos infinitos. 1.5. Ser es ser causa. 1.6. La causalidad inmanente de los seres singulares. 1.7. Nota sobre el deseo.. Spinoza nace el 24 de noviembre de 1632 en Ámsterdam, dentro de la comunidad judía que se ha ido formando en esta ciudad a partir de las expulsiones y las persecuciones inquisitoriales en España y Portugal. Su familia regenta un prospero negocio comercial y él se educa dentro de la tradición cultural y religiosa de sus ancestros. En 1956, sin embargo, sin que sepamos con claridad los motivos, será expulsado de la comunidad. Desde joven, Spinoza ha ido creando un pensamiento propio. Entra en contacto con la disidencia judía, en especial con Juan de Prado, y con la libre reflexión que permitía la tolerancia relativa de la República holandesa. Acude a la casa de Franciscus Van den Enden, en la que conocerá la cultura latina y renacentista, así como la nueva ciencia y el cartesianismo. Y se rodea de un circulo de amigos que mantendrá hasta su muerte, compuesto de protestantes heterodoxos, anabaptistas y colegiantes. Tras su excomunión, su pensamiento se desarrollará plenamente en forma de investigación filosófica. En 1663, publica los Principios de la filosofía de Descartes seguidos de los.

(30) 22. Pensamientos metafísicos, única obra que sale a la luz con su nombre. Pocos años antes, en 1660 y 1661, habría escrito el Breve tratado sobre Dios, el alma y su felicidad y el Tratado de la reforma del entendimiento. El primero fue redactado en neerlandés y parece que estaba dirigido al círculo de radicales cristianos. El segundo, en el que aborda el problema del conocimiento, permaneció inconcluso. Su obra más polémica en su tiempo fue el Tratado teológico-político, publicada anónimamente en 1670. Contra ella se escribieron numerosas refutaciones y circuló clandestinamente por toda Europa. En 1675, termina la Ética en la que había estado trabajando más de una década, pero, por prudencia, no verá la luz hasta después de su muerte. Y durante los dos últimos años de su vida, se ocupa del Tratado político, que no terminará. Es conocida su proximidad política al republicanismo de los hermanos de Witt y se ha hecho famosa la supuesta reacción ante su asesinato en 1672. Spinoza habría escrito un manifiesto y salido a la calle para hacerlo público en el que hablaría de los ultimi barbarorum. Cinco años más tarde, el 21 de febrero de 1977, morirá de tuberculosis en La Haya. Sus obras póstumas en latín y en holandés aparecen ese mismo año editadas por sus amigos. En ellas se incluye el TIE, la Ética, el TP, la correspondencia y un Compendio de gramática hebrea (este último sólo en latín)1. La filosofía de Spinoza se puede definir desde diferentes perspectivas, pero una fundamental para nuestro estudio es su esfuerzo por elaborar un concepto no mistificado de libertad. La primera indagación sobre la construcción spinozista de tal concepto nos tiene que conducir a la Parte I de su Ética. El problema de la libertad exige ser abordado con el alcance más amplio posible, requiere ser enfocado desde Dios o, lo que es lo mismo, desde la totalidad de lo real2. Para Spinoza el pensamiento es un espacio de disputa en el que diversas ideas pugnan por existir y aumentar su potencia. Una nueva idea de libertad no escapa a esa determinación. Se enfrenta, queramos o no, contra ideas antagónicas. Y para que el desafío resulte fructífero hay 1. Sobre la biografía y el entorno de Spinoza se puede consultar: Atilano Domínguez, Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza Editorial 1995; Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1670, Oxford, OUP, 2001, Part II; K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, París, Vrin, 1983; Steven Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Y la versión novelada de Maxime Rovere, Le clan Spinoza ; Amsterdam, 1677 ; l'invention de la liberté, París, Flammarion, 2017. 2 Sobre Dios como la totalidad de lo real, cfr. Juan Pedro García del Campo, Spinoza o la libertad, Barcelona, Montesinos, 2008, pp. 110 y ss..

(31) 23. que retar y desmontar las ideas autorizadas de libertad allá donde históricamente hayan plantado su raíz. En el siglo XVII europeo ese lugar era la relación Dios-mundo. El problema en esta difícil apertura del libro fundamental de Spinoza consiste en establecer las premisas que cierren toda rendija por donde pueda deslizarse la indeterminación en el mundo. No hay indeterminación en la realidad y no puede haberla. No hay milagro o, como dice, en el capítulo VI del Tratado teológico-político, por “milagro” sólo podemos entender aquel suceso que, lejos de carecer de causa natural, posee una que escapa a nuestro conocimiento presente (TTP 6: 84). Y no hay voluntad libre, sino ignorancia de las causas que nos llevan a actuar y conciencia de nuestro apetito. Esta es la primera tesis de Spinoza: lo indeterminado no existe excepto en nuestras incompetencias concretas a la hora de determinar esta o aquella causa. La creencia en los milagros, en la indeterminación, no es un problema únicamente filosófico. Spinoza explica los efectos políticos o teológico-políticos de semejante creencia. Creer en lo milagros es un engranaje dentro de una mecánica de sometimiento en la que, en determinadas circunstancias, nos puede encerrar la propia dinámica del conatus mental. Cuando nos invade el temor, tendemos a esforzarnos por imaginar todo aquello que favorece nuestra potencia de actuar, incluso, y, sobre todo, aquello para lo que no disponemos de ninguna base racional para esperar que ocurra realmente. En el milagro hay un deseo de ignorar con el que se alimenta un deseo de adorar y de someternos a un ser superior a cambio de ser sus elegidos, de que su magnánimo poder nos ponga en el centro de sus acciones como finalidad del universo. La figura con la que polemiza Spinoza en toda su pelea contra la indeterminación es Dios como monarca del universo. Porque el Dios-Monarca no es sino la otra cara del Monarca-Dios. Es el haz a cuyo envés aparece el Monarca como dios de su nación, el anverso cuyo reverso es el tirano que usa la religión oficial como arma para hacer que los hombres luchen por su esclavitud como si fuera su liberación. La creencia en los milagros es la mediación necesaria para disfrazar el miedo como religión (TTP Pr: 7). Lo mismo ocurre con la voluntad libre. Es un obstáculo para el conocimiento de nosotros mismos, de la producción de nuestros deseos. El milagro y la voluntad libre son dos aspectos de lo mismo para Spinoza. Ambos se sostienen sobre la creencia en la indeterminación ontológica de la naturaleza y de lo humano. El milagro expresa la voluntad libre de Dios..

(32) 24. La apuesta por un concepto de libertad que adopte un compromiso férreo con la determinación ontológica de lo real distingue a la filosofía de Spinoza. La hace única e imprescindible. En la tradición filosófica que se condensa en la tercera antinomia de Kant3, la indeterminación puede infiltrarse en el mundo a través de dos estrechas grietas. Una de las grietas es la voluntad como causa primera, ya sea divina o humana. Una voluntad indeterminada –o libre, pero en un sentido contra el que piensa Spinoza– es una voluntad que no está determinada ni por otra voluntad ni por nada. La decisión surge de ella sin que causa alguna la mueva a actuar. La otra grieta por la que se desliza en el mundo la indeterminación es la derivación infinita de las causas. Si las causas se suceden la una a la otra en un encadenamiento sin término, nunca podemos determinarlas. El caso es que una causa se determina por otra y esta por otra anterior. Si nunca podemos llegar a una primera determinación porque siempre hay una causa anterior y una causa anterior a ésta, toda la serie se contagia de una absoluta indeterminación. Como en una especie de castigo infernal, la determinación se nos escapa siempre un paso más atrás y un paso más atrás... Sabemos que la salida kantiana a esta antinomia descansa en la distinción entre fenómeno y noúmeno, y que es una pieza clave de su idealismo trascendental4. La salida spinoziana se ha estudiado, sin embargo, con bastante menor atención. En lugar de distinguir entre las grietas, lo que hace Spinoza en la Ética, porque en el Tratado Breve no resuelve el problema satisfactoriamente, es unirlas. Digamos, aunque parezca paradójico, que Spinoza cubre una grieta con la otra. La causa primera no es otra cosa que la necesidad absoluta que se expresa en cada una de las causas singulares que se conectan, necesariamente, en una trama que se enreda y se extiende sin horizonte. La estrategia filosófica de Spinoza consiste en definir una causa primera que no sea una voluntad, sino una potencia absoluta e inmanente, y una red infinita de interdeterminaciones5. 3. Cfr. Immnuel Kant, KrV, A445/B473-A451/B479. Cfr. Ibid., A532/B560-A565/B593. 5 André Tosel habla al respecto de “redes interdeterministas (réseaux interdeterministes)”, cfr. André Tosel, Spinoza ou le crespuscule de la servitude, París, Aubier Montaigne, 1984, p. 9. Para todo lo que sigue véase tambíen el Prólogo y el capítulo 1 de ese libro. Plantear la cuestión desde la interdeterminación o la 4.

(33) 25. Con estas palabras se puede resumir la Parte I de la Ética que lleva por título “De Deo”. Claro que para poner en marcha su estrategia, Spinoza tiene que romper con toda una tradición para la que causa primera y derivación al infinito eran opciones incompatibles. La causa primera excluía la derivación al infinito. Y la derivación al infinito excluía la causa primera. Para Spinoza, sin embargo, esto no tiene por qué ser así. La derivación al infinito es una red infinita de interdeterminaciones en la que cada cosa singular expresa de una cierta y determinada manera la potencia infinita de la sustancia indivisible –en la que es y por la que se concibe– porque conecta con otras cosas singulares en una trama de múltiple relacionalidad y en un doble nivel de complejidad. Este va a ser nuestro punto de partida. En lo que sigue vamos a intentar definir, primero, el principio de interdeterminación que Spinoza presenta en la proposición 28 de la Parte I de la Ética. Veremos que la interdeterminación se constituye excluyendo la indeterminación y el finalismo, defendiendo una concepción de la realidad como urdimbre infinita de determinaciones singulares sin jerarquías ni afuera e integrando en esa trama el principio mismo de interdeterminación y, con él, todo el universo de las ideas singulares. De la interdeterminación misma surge la pregunta de qué significa ser un modo finito de Dios, cuestión que intentaremos responder a través del concepto de necesidad absoluta de la relación. Una comprensión adecuada de la concepción de la realidad por parte de Spinoza pasa por entender el papel constituyente que la relacionalidad desempeña en la constitución de los seres singulares. La relación es esencial, es más, es necesaria, es absolutamente necesaria. La necesidad absoluta de Dios y la necesidad absoluta de los modos es la misma necesidad, naturaleza naturante y naturaleza naturada, considerada desde dos puntos de vista simultáneos. Ser singular significa ser en relación múltiple, conflictiva y compositiva, con otros seres singulares hasta el infinito y, al mismo tiempo, ser la expresión determinada de la potencia infinita de la sustancia en la que son todos los seres singulares. La ontología de Spinoza es una ontología contra la jerarquización de lo real, una ontología de la red múltiple de lo real de la que se deriva su concepto político de multitud. La multitud es una multiplicidad de relaciones, un sistema abierto de relacionalidad múltiple. Una concepción original de la necesidad conlleva una teoría novedosa de la libertad como determinación recíproca la desplaza del punto de vista hegeliano de la determinación como negación (o como afirmación), cfr. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, París, La Découverte, 1990, pp. 175-180..

(34) 26. sinónimo de necesidad. De la reunión spinozista de la necesidad y la libertad, nos ocupamos en el tercer apartado. Y, a partir de ella, seguimos, por un lado, intentando esclarecer las nociones de singularidad y relación en la filosofía de Spinoza. Esta vía conducirá a un concepto no historicista de historicidad radical como mejor manera de describir la singularidad spinoziana. Por otro lado, atenderemos a la carga crítica que la fusión de necesidad y libertad lleva consigo. La identificación de necesidad y libertad hace añicos el juego de espejos en el que el Dios soberano, el individuo sustancial y el monarca se reflejan los unos en los otros a través de la creencia en la voluntad libre. Sobre sus fragmentos, caminará la figura liberadora de la potencia democrática de la multitud, la multitud libre. La multiplicidad de relaciones se singulariza en historias de la potencia humana, en procesos de liberación o servidumbre, en los que esa potencia crece, disminuye o se atasca, pero en las que la potencia, como acumulación y como productividad causal y constitutiva, desempeña la acción principal. Terminaremos el capítulo con tres apartados que sirven de conclusión. En el primero nos ocupamos de los modos infinitos y de los problemas de interpretación que generan las escuetas referencias que Spinoza apunta sobre ellos. Los dos apartados siguientes tienen como objeto la causalidad, la productividad, la potencia que da su esencia a las cosas singulares. El penúltimo establece la causalidad como rasgo común de todo lo que existe. La multiplicidad de relaciones que constituyen lo real son relaciones de causalidad y la potencia o libertad, el “in suo esse perseverare conatur” (E 3P6), es un poder seguir siendo causa, es poder-causar, ser afectado y afectar, fuerza productiva y constitutiva. El último matiza que la causalidad es inmanente tanto cuando la causa es la sustancia como cuando lo son los seres singulares. 1.1. El principio de interdeterminación La proposición 28 de la Parte I de la Ética es una proposición fundamental, quizás el corazón de toda la Parte I6. Si es tan importante, es precisamente porque en ella Spinoza expone lo que 6. Así lo cree por ejemplo Alain Badiou: “In fact, the skeleton of Proposition 28 is the most extensive skeleton in Part I of the Ethics. It utilizes seventeen propositions, seven definitions, and four axioms. We have here a formal proof of the strategic function of this proposition: its deductive machinery mobilizes practically all the conceptual means of the Spinozan ontology. The reason is that the law of the relative independency of the finite things has a double use: a negative one and a positive one. Negatively, this law destroys the religious claim of a direct and transient relationship between the infinite Being and the becoming of the finite things. This negative result means that there is no creation of the world ex nihilo, and there are no miracles. Positively, the law asserts the possibility of a complete and scientific knowledge of the determination of finite things. This “yes” to positive science, and this “no” to miracles, explain why Spinoza was, during the eighteenth century, something like the.

(35) 27. podemos llamar el principio general del materialismo, más en concreto, de la inmanencia materialista, o principio de interdeterminación o determinación recíproca (Ep 32: 172): todas las cosas singulares, viene a decir este principio, afectan y son afectadas por otras cosas, determinan a otras cosas y son determinadas por ellas. La proposición 28 lo afirma con toda claridad: Quodcunque singulare sive quaevis res, quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam; et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum, et sic in infinitum.. En la determinación de las cosas singulares no intervienen sino otras causas singulares (prestemos atención a que Spinoza equipara ya aquí cosa y causa7, esencia y potencia). “...et sic in infinitum”, dice Spinoza, ocupando todo el espacio de realidad con la interdeterminación: nada hay aparte de la interdeterminación, de la determinación recíproca al infinito de las cosas finitas. Creemos que esto sería difícil interpretarlo de otra manera. Sin embargo, la proposición 28 no deja de generar problemas. Si nada hay aparte de la interdeterminación entre las cosas finitas, ¿qué necesidad hay de hablar de un Dios como causa no sólo de su existencia, sino también de su perseverancia en la existencia, también de su esencia y de su determinación a obrar? Es lo que Spinoza ha establecido paso a paso en las proposiciones anteriores, las proposiciones 24, 25, 26 y 27 de esta Parte I. Si sólo otras cosas singulares determinan a existir y a obrar a las cosas singulares, ¿qué necesidad hay de hablar de Dios como su causa absoluta?. scandalous and essential specter of reason—in the same light that Marx saw communism as the specter of politics during the nineteenth century. And Proposition 28 of Part I of Ethics is the conceptual framework for this specter”. (Alain Badiou, “What Is a Proof in Spinoza’s Ethics?”, [en Dimitris Vardoulakis (editor), Spinoza Now, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011], p. 46). Étienne Balibar, por su parte considera, que la E 1P28 formula un “esquema general de la causalidad”, la transindividualidad como esquema general, que sería la noción de causalidad propiamente spinoziana. Cfr. Étienne Balibar, “Individualité et transindividualité chez Spinoza” (1996), [en Spinoza politique. Le transindividuel, París, PUF, 2018], p. 206. A lo largo de nuestra exposición tendremos muy presente esta lectura de Balibar, así como la de Pierre Macherey, Macherey, Pierre, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La première partie. La nature des choses, París, PUF, 1998, pp. 179-184. 7 Lo que lo hace coincidir con la etimología del término “cosa” en castellano..