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Fe formada en Santo Tomás de Aquino: la plenitud del amor libre

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FE FORMADA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO: LA PLENITUD DEL AMOR LIBRE FORMED FAITHIN THOMAS AQUINAS: THE PLENITUD OF FREE LOVE

Carlota María Domínguez Chánez

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla Puebla, México

carlotamaria.dominguez@upaep.edu.mx

[Fecha de recepción del artículo: 28 de agosto de 2014] [Fecha de aprobación del artículo: 26 de octubre de 2014]

Resumen

La comprensión del concepto de en Tomás de Aquino como verdadero acto de amor libre, y como sustento de la vida de todo hombre, es el punto central de este escrito. De modo que es necesario conocer la interacción de entendimiento y voluntad como principios activos del acto de fe –en Dios y en nuestros semejantes-, y cómo es que encuentra su perfeccionamiento en el amor para ser concebido como una manifestación verdaderamente íntima de libertad. Las concepciones tomistas de fe, amor y libertad serán el eje de la investigación, de modo que su vinculación será el éxito del reconocimiento de la profundidad del decir

Palabras clave: Tomás de Aquino, , entendimiento, amor, libertad.

Abstract

Understanding the concept of in Thomas Aquinas philosophy as a true act of free love, and as the base of the life of any human, is the central idea of this writing. In order to accomplish it, it will be necessary to know the interaction between understanding and will as active principles of the act of faith –in God and in others-, and how perfection may be reached in love, to be conceived as an intimate manifestation of freedom. The Thomist conceptions of faith, love and freedom will be the way in this research, so that its relation results in the acknowledgement of the meaning of

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1. Introducción

El hombre heredero de la modernidad, ha querido enfrascarse en los grandes

hace son intelectualmente imperfectos. Ya sea por indisposición, por falta de tiempo, o por la vastedad de la realidad, el hombre consigue moverse en su cotidianeidad sin contemplar la totalidad de lo que le rodea. No hay forma de equiparar la cantidad de creencias sobre las que caminamos con lo que verdaderamente conocemos, que en muchos casos no supone ventaja alguna fuera del entendimiento.

La exhortación a la vida de la fe suele ser engendrada en el marco del reconocimiento de la dimensión de la creencia, y aunque debiese profundizar en las demás facultades humanas, suele ser interpretada sólo como perfeccionadora del intelecto. Por esto, es común que se hable de las razones por las que el hombre debe tener fe, en otros, en Dios: la armonía del universo, la belleza de la naturaleza, la

al acto, la contingencia de la existencia. Pero, ¿verdaderamente esto es lo mantiene la unión entre Dios y el creyente, la persuasión intelectual de los signos? ¿Es digna de mérito?

El sentido real del estudio de la en Tomás de Aquino es tomar en cuenta el carácter personal que supone la relación de amistad con el Dios revelado, un asentimiento intelectual, sí, pero que “encontramos a través de un encuentro y una relación personal; […] un acto que involucra a la persona por completo: inteligencia,

La aproximación del hombre a su propia dimensión espiritual, puede emprender por la estimación de la verdad en el otro, pero no perdura en la

por probabilidad, o por conveniencia o por utilidad: “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación

renovación y enriquecimiento del creyente, da las pautas para la consumación plena de cada decisión consecuente.

Esta investigación pretende en el primer apartado hacer una lectura de la concepción tomista de la fe como hábito integrativo de la persona humana. Luego comprender, en el segundo apartado el modo en que se da en y por la caridad, como movimiento integrativo del otro. Finalmente, en el tercer apartado relevar la

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2. Fe

La facultad humana de entender puede decirse de muchas maneras, pero

(Santo Tomás, 2005, S. Th., II-II, q. 2, a. 1). No todos los actos de la inteligencia tienen

que se les presenta, sólo pueden asentir a una parte y no pueden por ellos mismos llegar a un estado perfecto. Este es el caso de la duda, la sospecha y la opinión, que no logran asentir a la totalidad por la probabilidad de que lo contrario pueda ser verdadero. Es decir que hay verdades a las que por su amplitud, el entendimiento por sí sólo no puede aspirar más que a una adhesión imperfecta. Pero en el caso del hombre que cree, el asentimiento a la verdad tiene una certeza tal que llega asemejarse al prestado en el conocimiento. A diferencia de los otros actos del entendimiento, el acto de creer versa en ese movimiento, y no en el juicio del objeto como verdadero o falso. Pero ese

a detalle, sino disponer de ese conocimiento parcial a la facultad volitiva para que tras una elección –que será una respuesta de su propia inclinación natural hacia al bien- se habilite al encuentro con lo revelado, saliendo de sí para poder concebirlo como propio.

Es porque la voluntad es llevada a ese bien, que el intelecto se mueve al asentimiento de las proposiciones de fe; y que mueve al intelecto de manera tal que el consecuente intelectual asentido tiene un modo de convicción o certidumbre ordinaria encontrada sólo en casos de conocimiento (Stump, 2007, p. 366).

Ahora bien, hay potencias que en sí mismas encuentran determinación a sus propios actos, de modo que no hay modo de que no lleguen a la perfección. Por otro lado, existen potencias que contienen de suyo varias disposiciones, es decir, que en ellas está la posibilidad de llegar a la actualización perfecta o no. En ellas, el hábito es necesario para realizarse. Creer es un acto de esta naturaleza, por lo que le es necesario un hábito que facilite al entendimiento creer lo que debe ser creído, es decir la verdad, y alejarse de lo que no es digno de ser creído, el error (Tomas de Aquino, 1956, Super Sent., l. 3, d. 23, q. 3, a. 2). Ese hábito, es la fe.

, 11, 1)1 se dice en dos partes pero en unidad, como

1 Para referencias Bíblicas, véase 2009.

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El comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas. Esperamos, en verdad, ser felices por la visión inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe (S. Th., II-II, q. 4, a. 1).

La expresión prueba de lo que no se ve, relaciona el acto de fe con el objeto del entendimiento. La prueba cobra sentido en cuanto que busca inducir a la inteligencia

facultad cognoscitiva para con la verdad es lo que distingue a la fe de la duda, que no encuentra razón de adherirse a verdad alguna. Al decir de lo que no se ve, se remarca la formalidad del objeto de la fe, que es capaz de lograr que el entendimiento lo disponga dentro como algo verdadero, sin tener que ser visto en totalidad. A su vez, prueba

hace referencia al testimonio que lo expone y lo sustenta, introduciendo la visión de relación entre sujetos.

tiene doble potencia, y por tanto, la fe debe tender necesariamente a dos objetos.

acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos (S. Th., II-II, q.

hizo sino gracias a la voluntad. Ella, por tanto, es potencia motora del entendimiento y

(Super Sent., l. 3 d. 23 q. 3, a. 1, qc. 1). Esto quiere decir que el hábito que perfeccione la voluntad, perfeccionará todos los actos que participen de ella. En consecuencia, es necesario conocer la naturaleza de la potencia motora para vislumbrar su perfección. La voluntad es un apetito racional, es decir, una inclinación del que desea hacia algo que le es semejante y conveniente (S. Th., I-II, q. 8, a. 1); pero al ser racional,

sea en función del sujeto, sino que antes de ser deseado debe interiorizarse en el intelecto; aunque esta abstracción intelectual puede estar sujeta a confusiones y por tanto, mostrar a la voluntad algo apetecible cuando no lo es2. Es por eso, que se 2 La inteligencia comienza en lo sensible, y aunque es capaz de obtener en lo sensible más –por abstracción- tiende a confundirse, a causa de sus limitaciones sensoriales o intelectuales. Es capaz, aunque sea por un segundo, de llamar sustancia a lo que es accidente, concebir lo carente

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necesita de un entendimiento perfeccionado por la fe antes de considerar un hábito que actualice la voluntad.3

Así, el asentimiento de la voluntad a la verdad, obedece a dos causas: a) la apetencia propia de la voluntad que está en potencia de tender a todo cuanto es –por su bondad ontológica-, y b) a la estimación que le propone el entendimiento de que lo percibido es digno de estimación a ser creído4, en cuanto a la verdad que encuentra en ella, pero que no es capaz de elegir por sí mismo.

No sólo es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente (S. Th., II-II, qu. 4, a. 2, ad. 2).

Para que un hábito pueda llamarse virtud debe ordenarse infaliblemente al bien. De manera que para que el acto de fe pueda considerarse una virtud, se requieren

S. Th., II-II q. 4, a. 5). Si alguno de las dos facultades falla, entonces no podrá decirse que la fe es virtud, pues no será

cuanto a la persecución del último, el que cree sin perfección total estaría sujeto a

Se dice que la caridad es el hábito de la voluntad, en cuanto que la ordena a la razón común de bien, tal como lo puede captar el entendimiento (S. Th., II-II q. 24,

S. Th., II-II q. 23, a. 1), lo que implica la tendencia del hombre hacia lo que Dios estima como bien a causa de la semejanza formal que

razón humana en busca de la verdad y en lucha constante contra su propia capacidad de error. Por eso sería el colmo de la necedad que la razón se cerrase a esa luz que viene de más alto, con el pretexto de defender una ‘autonomía’ que por principio no puede ser absoluta tratándose de 3 Una analogía que nos puede aclarar este punto es la de la relación entre las estructuras cerebrales que reciben las percepciones del ojo, y el globo ocular. Aunque el cerebro esté en condiciones perfectas, si el ojo no recibe los estímulos como debería, el hombre no puede ver nada. Y viceversa, si el ojo ve de modo perfecto pero el cerebro está de alguna manera dañado, la imagen de la realidad queda completamente distorsionada.

seguida siempre por la voluntad, pues así se comprendería más bien una especie de determinismo ontológico –donde la voluntad no es capaz de negarle el asentimiento al intelecto a causa de su

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reciprocidad y la comunicación (S. Th., II-II q. 23, a. 1.), condiciones que Dios dispone en su totalidad al revelarse a un hombre capaz de corresponderle por fe. A la par, siendo el amor a Dios la razón formal del bien de todos los hombres, el hábito de la

tener creencia virtuosa no sólo en Dios, sino en los hombres.

La caridad no sólo es causa de que un acto de fe sea virtuoso. En efecto, en la medida en que ese asentimiento tiene la misma certeza que el conocimiento, es también efecto. Se ama el objeto a mayor profundidad, porque por caridad se asintió a él como bueno y verdadero. Lo amado, al ser intimado en el entendimiento, presta

conocimiento; y al ser ese objeto amado, el deseo de salir para conocerlo aún más mueve al amante en un éxtasis actualizante que no se mira a sí mismo, pero que brota de una voluntad que ama para ser capaz, en consecuencia, de amar más y de la mejor manera.

Resulta increíble entrever cómo un acto tan cotidiano como el creer, resulte en un hábito de continuo perfeccionamiento de la totalidad de la persona humana. Y es que la fe formada en la caridad actualiza las potencias que hacen al hombre lo que es,

dar perfección a las potencias espirituales, imprime en sus actos, en su discurso, -el contenido de la razón formal de su perfeccionamiento, esto es, toda verdad que a razón de estar contenida en la bondad de Dios, se comunica a sus creaturas. La fe no sólo me hace mejor creyente, me hace mejor persona humana.

3. Fe formada

Los hábitos pueden diferenciarse por sus objetos o por sus actos. Diferentes objetos hacen en dos hábitos una diferencia esencial, mientras que diferentes actos sólo

lo incompleto (Santo Tomás, 1949, De Ver., q. 14, a. 7). Se notan entonces dos formas en las que puede darse el hábito de la fe, porque la potencia motriz (voluntad) puede estar o no perfeccionada por el hábito que le corresponde (S. Th., II-II, q.23, a.2, co).

Por fe formada, entendemos el asentimiento a la verdad primera con voluntad perfecta, mientras que la fe informe hace lo mismo pero con voluntad imperfecta. Entonces, fe formada y fe informe no se distinguen como dos hábitos diferentes, sino como un hábito perfecto y uno imperfecto (De Ver., q. 14, a. 7).

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o fe formada, y a la que sólo encuentra perfección en el entendimiento y que se dirige al bien contingentemente y sin amor al objeto, o fe

por su objeto, además de la perfección total del intelecto. De cualquier modo, sólo la fe formada puede ser llamada virtud, pues sólo por la caridad la perfección de la fe se complementa.

Ahora bien, todo hábito puede perderse por la cesación de su acto, es decir, por cometer un acto contario a la naturaleza del hábito. De modo similar, puesto que la posibilidad de actuar en perfección total está incluida en la potencia, el hombre es capaz de adquirirlo. En la fe, todo acto que esté en contra de la relación de amistad en la que basa su perfección –es decir, el pecado- deteriora o corrompe por completo el hábito de la voluntad, quedando solamente la actuación completa en el entendimiento,

será necesario que el hombre renueve la relación de amistad, a través del perdón. En el caso de una primera aproximación al hábito de la fe, ésta será informe pues siendo el amor una apetencia intelectiva necesita de la disposición total del entendimiento antes de ser perfeccionada por el hábito, pero podrá lograr el perfeccionamiento de ambas facultades si la reiteración del asentimiento avanza hacia la relación de amistad5 (De

Ver., q. 14, a. 7).

La distinción entre fe informe y fe formada va más allá de los efectos que la caridad tiene en el sujeto. Al estar fundamentada en una relación, es necesario apuntar la naturaleza del movimiento en ambos casos. El hombre no dispone de su asentimiento de la misma forma en ambos casos. La decisión de creer puede ser

la naturaleza, etc. o por Dios mismo. En el primer caso, la fe aparece por la fuerza con que se le imponen las verdades que le competen, pues no representan ninguna

pero en el segundo caso, el intelecto no es forzado por el intelecto, sino que es fruto de un movimiento voluntario inclinado por una relación de amor correspondido que no mira en primer lugar ni la plausibilidad ni el grado de utilidad de lo asentido (Super Sent., l.3, d.23, q. 3, a. 3, qc. 1). Un ejemplo esclarecedor usado por Aquino es la fe de los demonios, pues éstos se ven obligados, por el conocimiento natural de Dios y la -lidad. Del mismo modo en que Dios otorga el don de la fe, se dice que el Espíritu Santo infunde en el hombre la inclinación amorosa por Dios. Aún con la inspiración divina, el acto de creencia bondadosa se dice voluntario pues el Espíritu no dispone de la volición del hombre como de un instrumento. Si esto fuera así, la potencia volitiva no necesitaría de un hábito para ser perfeccio-nada, pues tendería a bien en cuanto bien necesariamente.

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cercanía intelectual que tienen sus milagros, a creer en Él y a Él, pero no lo hacen por amor: ellos no quieren creer.

Se puede decir entonces, que la perfección o imperfección de la voluntad desemboca en diferentes apreciaciones del objeto, pues en ambos casos el entendimiento ha asentido por volición al objeto pero no por el mismo fundamento. En el caso del hombre de la fe informe la estimación es más bien concupiscible, es

por la utilidad del asentimiento: creer es asentir a lo que no es visto porque parece razonable, o más aún, porque es conveniente. Caso contrario es el del que cree con fe

con el otro, se enriquece saliendo de sí mismo para buscar el bien del otro: creer es asentir con certeza a lo que es razonable en el otro que amo, porque lo amo.

Si bien la riqueza de la fe ya había sido estimada a causa de la perfección

representa un nivel aún mayor de profundidad. La semejanza actual que supone la relación amistosa con Dios no sólo lleva al hombre a asumir los bienes divinos como propios, sino que también le hace salir de sí mismo para encargarse de alcanzarlos para el otro. El amor es la causa de la indiferencia ante lo que puede ser estimado

complacencia del otro, y a la vez supone cierta indiferencia hacia los bienes –incluso legítimos- que son en vistas de uno mismo, para ponerlos por debajo de la búsqueda de los bienes del otro. La caridad eleva al hombre a la voluntad divina para crecer en comunión con ella, y con los hombres, permite la compenetración de la totalidad de ambas personas, encontrando ayuda bilateral en la aspiración del bien último –la felicidad. El hombre sin dudarlo, se perfecciona en el otro, gracias al otro.

La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo mío. Crece entonces el abandono en Dios (Benedicto XVI, 2005, pp. 17 y ss.).

El hombre que cree por amor no sólo elige creer en Dios, la comunión con Él supone la elevación de la voluntad del hombre. No sólo será perfecta la adhesión en el acto de fe, los movimientos voluntarios ulteriores cuentan con las mismas condiciones de perfeccionamiento. La relación de amistad dispone de la perfección de la persona

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4. Fe formada y libertad

6 de aceptar algo o rehusarlo, esto es, de elegir. De modo que si queremos conocer la naturaleza de la libertad debemos partir de la elección. La elección es una facultad apetitiva, en tanto que es movimiento hacia el objeto que elige; pero al precisar de la deliberación o el consejo, necesita de la facultad cognoscitiva (S. Th., I, q. 83, a. 3). Por tanto, como la elección elige el bien en cuanto tal como objeto de su apetito, decimos que es una misma potencia la que elige y la que quiere –pudiendo intercambiar de cierto modo voluntad y elección, siendo ambas la misma potencia (S. Th., I, q.83, a. 4).

Se entiende por libertad de coacción, la total indeterminación externa sobre el hombre en toda elección. En este sentido el hombre puede torpe o justamente buscar liberarse de toda fuerza externa que le condicione, pero esto no supone de

la voluntad y asintiendo a él del mismo modo en que el entendimiento asiente a las verdades lógicas, Dios mismo y el hombre son origen de las elecciones humanas. Aquino ve en esta tendencia natural, una ventaja en el perfeccionamiento del libre albedrío, más que la anulación o limitación del acto voluntario (Echavarría, 2012, p. 536).

El apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad está, ciertamente, según el orden de la naturaleza, determinada a una sola cosa común, que es el bien, pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo (S. Th., I-II q. 13, a. 2).

La voluntad como apetito racional, responde por naturaleza al bien último, pero por tener como causa a la razón, puede dirigirse a cosas distintas por las

la imperfección de la facultad cognoscitiva imprime contingencia en la disposición de

podría elegir con facilidad y en el error bienes aparentes que lo conduzcan en dirección contraria a lo que le es natural. Y aun teniendo a disposición estimaciones sin error de lo mejor, la potencia volitiva sigue conteniendo en su naturaleza la imperfección de su

Por tanto, es necesaria una determinación interna, que depende del sujeto,

disponga de la voluntad a movimientos perfectos hacia el bien, en cuanto bien. Es la fe

6 Si fuese un hábito, sería natural. Un hábito natural seria lo contrario al libre albedrío, porque tenderíamos naturalmente a todo lo que eligiésemos.

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formada, el hábito que en el perfeccionamiento de ambas facultades llevará al hombre

bondad, ordena la naturaleza del hombre hacia Él, y el hombre, a razón de un acto de fe actualizado en la comunión amorosa, ordenará toda elección consecuente hacia Dios. Dios es principio natural de toda elección, pero sin estar incluido como objeto propio y proporcionado en toda elección7

La fe formada no tiene su efecto máximo en el perfeccionamiento del hombre y sus elecciones. El hombre libre al no tener semejanza actual con las cosas, no puede mantener una relación de amistad con ellas. El hombre no puede encontrar hábito para su voluntad en la apetencia de objetos. La autodeterminación al bien en la caridad

un alguien. Ser libre, en el primer paso hacia la trascendencia, es autodeterminarse al otro, pero no en cuanto medio para alcanzar a Dios. El hombre que ama a su hermano ve en su rostro la huella de la creación y se hace libre eligiendo su bien y perfección, porque elegirlo es elegir a Dios.

5. Conclusiones

Saberse de un Dios que está deseoso de una relación personal, que se revela para ser recibido, es reconocer el deseo del Creador del asentimiento de las criaturas, pero “al mismo tiempo es principio de vida al nivel de libertad y de realización humana:

la capacidad de elegir, no es más que una oportunidad grandiosa de potencializar las cualidades que nos asemejan a Él, pues la libertad con la que una persona ama a Dios

vuelve indefectibles por inhesión de su Gracia (Sanguineti, 2013, p. 399).

Por su misma naturaleza, el amor es no sólo lo primero que la voluntad produce cuando actúa, y no sólo nace de él todos los demás momentos características de su impulso, sino que el amor alienta también, como principio, es decir, como inagotable fuente creadora […][que] la sustenta dándole vida (Pieper, 2010, p. 425).

Lo que supone un asentimiento a Dios perfeccionado en el amor, no sólo es el efecto obtenido de ese acto voluntario. La unión de amor que comienza con una sola decisión, será condición de perfeccionamiento de las decisiones consecuentes. Si el hombre eligiendo creer en el otro por amor un grado de perfección superior al que

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contemplar-nuestras inclinaciones naturales –perfectas en sí mismas- con contemplar-nuestras elecciones. El hombre verdaderamente libre es aquel que correspondiendo el Amor de Dios, moviendo su intelecto sin vacilar hacia la Revelación, en el perfeccionamiento de sí en

Si bien la libertad perfecta no nos es posible por naturaleza, la fe formada es la mejor y más perfecta de las aproximaciones. La comunión con Dios en la que se

eleva en la contemplación de la perfección divina. Creer por amor no sólo es un acto libre, es la vía de perfeccionamiento de la libertad, una libertad que no deja de caer, pero que por amor es siempre capaz de levantarse en manos de Dios.

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______________________ (1956): Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis. P. Lethielleux: París.

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