Arte y Ciencia Mundos Convergentes, Castro, 1 Ed

Arte y Ciencia:

mundos convergentes

Sixto Castro y Alfredo Marcos (eds.)

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Sumario

Introducción,

Alfredo Marcos ... 7

PrimeraParte: Visióngeneralehistórica

1. Construyendo una persona: Una pista para la nueva unidad de las artes y las ciencias Joseph Margolis ... 25 2. La nueva disputa de las facultades

Sixto J. Castro ... 49 3. Ciencia y arte como unidad: la perspectiva histórica del bestiario medieval

Ricardo Piñero Moral ... 77 4. Cuatro visiones acerca de la relación entre ciencia y arte

Xavier de Donato Rodríguez ... 99

segundaParte: cienciasyartesesPecíficas

5. Ciencia y poesía

José Sanmartín ... 131 6. La Divina Intersección. Visiones del encuentro entre el arte y la física

Alberto Rojo ... 147 7. Ciencia y arte en la nomenclatura botánica

Fernando Calderón Quindós ... 167 8. Filosofía y poesía en Fernando Pessoa

9. La noción de Estilo en matemáticas y arte

Javier de Lorenzo ... 217 10. La Metáfora en la ciencia y en el arte

Eduardo de Bustos Guadaño ... 249 11. Las emociones en la ciencia y en el arte

Cristina Di Gregori y Ana Rosa Pérez Ransanz ... 273 12. Racionalidad en las ciencias y en las artes: Sentido común y heurística

Ambrosio Velasco Gómez ... 309 13. El arte de investigar

i

Alfredo Marcos

Arte y ciencia. Líneas paralelas

1927. Le Corbusier, estrella indiscutible de la nueva arquitectura, nos ofrece sus reflexiones teóricas en el libro Vers une architecture (Hacia una arquitectura). Una de sus principales aportaciones, al margen de su rechazo de los estilos historicistas, es la comprensión de la casa como una «máquina de habitar» (machine à habiter). Una casa racional, mecánica, producible en serie, dentro de una cuidad también diseñada bajo criterios racionales, al margen de las tradiciones y de la historia que tanto enturbian las cosas.

1928. Carnap, estrella indiscutible de la nueva filosofía científica, expone su teoría de la ciencia en el volumen titulado Der Logische Aufbau der Welt (La construcción lógica del mundo), y familiarmente conocido como el Aufbau. Las dosis de racionalismo futuroscópico, de rechazo de la tradición y de la historia, de exaltación de lo mecánico, no son menores aquí que en el texto del arquitecto coetáneo. «Nuestro trabajo —advierte Carnap— se nutre de la convicción de que a este modo de pensar pertenece el futuro». «Tratábamos de evitar —rememora en su Autobiografía Intelectual— los términos de la filosofía tradicional». Y lo que es más llamativo, se habla tanto de construcción en el Aufbau como en Vers une architecture: «Las ficciones operacionales son un instrumento útil para lograr nuestro objetivo de formular las diversas constituciones, entendidas como reconstrucciones racionales del conocimiento de los objetos […] Si es posible traducir una definición constitucional a una regla operacional entonces tendremos la seguridad de que la constitución es puramente extensional […] El sistema de constitución es una reconstrucción

racional de toda la construcción de la realidad». Esta reconstrucción racional tiende a formularse en términos operacionales automatizables, algorítmicos: «A manera de procesos manuales».

1966. Aldo Rossi, genio emergente del urbanismo, escribe La arquitectura de la ciudad. La atmósfera ha cambiado: «Me siento inclinado a creer —afirma Rossi— que la ciencia urbana, entendida de esta manera, puede constituir un capítulo de la historia de la cultura». Emerge la historia como base para la verificación: «El método histórico parece ser capaz de ofrecernos la verificación más segura de cualquier hipótesis sobre la ciudad». La perspectiva racionalista se flexibiliza y entran en juego la tradición, la comparación, la diferencia: «En el curso de este estudio me ocupo de diversos métodos para afrontar el problema del estudio de la ciudad; entre ellos surge el método comparativo. También ahí la comparación metódica de la sucesión regular de las diferencias crecientes será siempre para nosotros la guía más segura para aclarar las cuestiones […] Por ello hablo con particular convencimiento de la importancia del método histórico». Es más, desde el campo del urbanismo acude Rossi al rescate de la vieja tradición filosófica, que unas décadas atrás era despreciada por los propios filósofos: «Sería útil iniciar el estudio […] a partir de la historia de la ciudad griega y de la contraposición del análisis aristotélico del concreto urbano y de la república platónica […] Tengo para mí que el planteamiento aristotélico en cuanto estudio de los hechos ha abierto el camino de manera decisiva al estudio de la ciudad y hasta a la geografía y a la arquitectura urbanas». De la ciudad dice Rossi que es «texto de la historia», «síntesis de una serie de valores» e «imaginación colectiva». Estas expresiones nos evocan sin duda el resurgir de la perspectiva histórica, social y axiológica.

1962. Thomas Kuhn da a la imprenta su mejor obra filosófica, La estructura de las revoluciones científicas. En ella se reivindica precisamente la perspectiva histórica, se sugiere la necesidad de una idea de razón más flexible y situada. Kuhn enfatiza los aspectos sociales de la ciencia por encima de los lógicos, los dinámicos por encima de los estructurales ¿Quién no pensaría la teoría del urbanismo de Rossi al lado de la teoría

Alfredo Marcos

kuhniana de la ciencia? ¿Y no serán ambas visiones coetáneas el fruto de un mismo concepto de racionalidad? Hablamos de una noción de racionalidad que nos aleja progresivamente del algoritmo, sí, pero ¿para acercarnos peligrosamente al anarquismo?

1972. Robert Venturi irrumpe en la teoría de la arquitectura y el urbanismo con su Learning from Las Vegas. ¿Se puede, de veras, aprender arquitectura en Las Vegas? «La avenida comercial —escribe Venturi— desafía al arquitecto a adoptar un punto de vista positivo, no paternalista […] La preocupación principal del arquitecto no debería ser lo que debería ser, sino lo que es […] y cómo ayudar a mejorarlo.» Ataque iconoclasta contra la arquitectura moderna. Erudición desenfadada. Alegre análisis del caos. Son algunas de las caracterizaciones que se han hecho de la obra de Venturi. Hemos salido de los mares templados, al parecer nadamos ya en las aguas turbulentas de la complejidad y la contradicción, en la agitada y cálida posmodernidad. Si un profesor de arquitectura de la Universidad de Pensilvania propone como modelo Las Vegas, es que aquí ya vale cualquier cosa.

1975. Paul Feyerabend, enfant terrible de la filosofía de la ciencia, se gana las iras de unos cuantos colegas con la publicación de su Contra el método (Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge). Fue él quien hizo famoso el eslogan anything goes, todo vale. ¿Método?, ¿qué método? De nuevo una teoría de la arquitectura, una de la ciencia, las coincidencias, la cronología, o algo más, ¿una idea común de la racionalidad, quizás?

Arte y ciencia. Líneas que se cruzan

Su padre era lutier, compositor y teórico de la música. Y él heredó esta afición por el arte musical. Los planos inclinados con los que experimentaría más tarde se parecían, antes que a nada, al mástil trasteado de un instrumento de cuerda. Le apasionaban también la poesía y la pintura. Llegó a inscribirse en la Academia de Diseño, fundada en Florencia, en 1562, por Vasari. Allí aprendió la técnica pictórica del claroscuro. Es cierto que Galileo Galilei es más

conocido por su aplicación del telescopio a la observación astronómica. Fue el primero en hacerlo. ¿El primero? Al parecer, un británico, contemporáneo de Galileo, Thomas Harriot, tuvo exactamente la misma idea: ese juguete de feria, en forma de tubo, que circulaba por Europa, tal vez pudiera ser útil no solo para el cotilleo y para la guerra, sino también para la astronomía. De hecho, debemos a Harriot la primera representación pictórica de la cara de la Luna vista a través de un telescopio. Su dibujo es anterior en unos meses a las famosas pinturas lunares de Galileo.

¿Qué vio Thomas Harriot en la Luna? Nada, o casi nada, y si vio algo interesante, no lo supo dibujar. En su gráfico insulso no aparece sino un disco y una línea titubeante que lo atraviesa diametralmente. No supo captar el relieve lunar. Solo un ojo como el de Galileo, entrenado en las nuevas técnicas pictóricas, podía interpretar las sombras de la Luna como relieve. Esta interpretación de las sombras, que hoy nos parece obvia, no lo era en su tiempo, cuando las técnicas pictóricas que producen sensación de relieve mediante sombras se estaban desarrollando. Debemos el descubrimiento de Galileo, no solo al taller holandés del que salió el primer telescopio, no solo a los textos científicos y a las tablas astronómicas, sino también al arte de la pintura. Ida.

Y vuelta. Murillo todavía pintaba hermosas Inmaculadas aupadas en lunas aristotélicas años después de que un amigo de Galileo, Cigoli, hubiera incorporado en sus cuadros, a los pies de la Madona, unas relucientes lunas con relieve, muy pero que muy parecidas a las que nos ha legado Galileo. Debemos a la ciencia las lunas de Cigoli.

Pero esta mutua fertilización entre arte y ciencia no garantiza el éxito. La misma afición pictórica que permitió a Galileo interpretar correctamente las sombras de la Luna, le impidió aceptar las elipses de Kepler. Nunca apoyó la idea kepleriana de las órbitas elípticas. ¿Por qué? La mejor respuesta a este enigma, según nos recuerda el historiador de la ciencia Gerald Holton, viene de la mano de un historiador del arte, Erwin Panofski, quien nos informa de que Galileo era un neoclásico hasta el tuétano, y odiaba la pintura «degenerada»

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de los manieristas, como Archimboldo, tan carente de formas clásicas, como la esfera, tan plagada de horribles formas elipsoidales.

Arte y ciencia. Planos que se solapan

Un gran panel con la secuencia del genoma humano. Sí, está claro, lo pondríamos en el museo de las ciencias. Y El jardín de las delicias no deberíamos sacarlo de El Prado. Aceptemos —aun con dudas— que así están perfectamente ubicados. Pero, ¿dónde ponemos El rinoceronte de Durero? Entiendo que siempre es difícil hacerle sitio a un rinoceronte. Sin embargo, La liebre, más pequeña y manejable, genera idéntico problema. No sabemos bien si es ciencia o arte. Las mentes bien ordenadas bullirán inquietas ante una vieja cinta de Félix Rodríguez de la Fuente. ¿Naturaleza o fotografía?, ¿zoología o arte dramático? Y no digamos si el autor del film fuese Attenborough, ¿Richard o David? Umbral incierto, linde nebulosa, tierras de penumbra en cualquier caso. Los taxónomos de salón se sentirán incómodos ante la obra de Asimov, de Julio Verne o de Michael Crichton. ¿En qué estante colocarán el libro? Las imágenes médicas entreveradas en las series televisivas de moda, los biomonstruos de la escultora Patricia Piccinini, las esmeradas pinturas botánicas de Celestino Mutis, los fractales de Mandelbrot, los poemas biológicos de Szymborska, los diseños de Da Vinci, las planchas anatómicas de Aristóteles… ¿de qué lado han de caer? Géneros enteros, como la literatura científica, el cine documental, la pintura naturalista, grandes áreas de la fotografía que van desde la fotografía naturalista hasta las imágenes biomédicas, están en terreno de nadie o de todos. Algo similar se puede decir de la tecnología, que incluso etimológicamente tiene que ver con el arte y con la ciencia, de las ingenierías y del diseño, de la arquitectura, que ha sido pensada históricamente como una de las artes y como un campo apto para la aplicación de la ciencia. Díganme si no se pisan la música, la aritmética y la acústica; la pintura, la geometría, la óptica y la teoría de la visión; la escultura y la química… Pensemos además —por cerrar de algún modo esta enumeración que amenaza con hacerse infinita— que hoy

día grandes zonas de la producción artística y científica están mediadas por las mismas herramientas informáticas.

Arte y ciencia. ¿Polos opuestos de la esfera del saber?

Si hay paralelismos, cruces y solapamientos entre el arte y la ciencia, ¿por qué hemos llegado a pensar estas dos realidades como polarmente opuestas?

A comienzos de la modernidad la llamada esfera del saber se escindió en tres grandes ámbitos autónomos: ciencia, arte y moral. Desde Kant al menos se entiende que cada uno de estos ámbitos tiene sus propios valores y criterios, su propio modo de racionalidad. Esta estrategia kantiana para proteger la autonomía de la ética y de la estética frente al cientificismo emergente fue tan bienintencionada en sus orígenes como perjudicial en sus consecuencias. Digamos que la autonomía llegó a pasarse de rosca hasta convertirse en auténtica esquizofrenia cultural.

Sin embargo, en los últimos años, lo que observamos es, por un lado, una queja a propósito de una escisión que se considera excesiva: llamémosle malestar en la cultura —reinterpretando las palabras de Freud— o bien, esquizofrenia del hombre moderno —utilizando la expresión de Russell—. El ser humano ha resultado escindido él mismo entre distintos ámbitos, criterios y valores que no logra conciliar en una imagen coherente. Por otro lado, vemos que se desarrollan cada vez más paralelismos, entrecruzamientos y solapamientos entre los mundos del arte y de la ciencia. Se da un claro proceso de convergencia en muchos sentidos. Si tradicionalmente se tomaban ciencia y arte como términos antitéticos, el uno orientado hacia lo universal, el otro hacia lo singular, el uno guiado por la razón, el otro por lo emocional, el uno pegado a la observación, el otro impulsado por la imaginación, el uno creador y el otro descubridor, actualmente apreciamos los aspectos racionales, epistémicos y universales del arte, al tiempo que se pone en duda la pureza racional de la ciencia, emergen elementos de creatividad e imaginación en la actividad investigadora y constatamos la presencia de metáforas en los textos científicos.

Alfredo Marcos

El grupo de investigación sobre Arte y Ciencia (A&C)

Ante esta nueva situación, las tradicionales divisiones del análisis filosófico quizá deban también flexionarse. No es raro que algunos de los principales filósofos contemporáneos, como Habermas, Gadamer, Goodman, Rorty, Ricoeur o Feyerabend, hayan decidido seguir pensando en términos de filosofía integral, más que de filosofía parcelada. La filosofía de la ciencia y la filosofía del arte tienen cada vez más terreno en común, se complementan y tienen mucho que aprender la una de la otra. Tanto la filosofía de la ciencia como la estética tienen mucho que ganar en un estudio comparativo que ponga juntas la mirada filosófica sobre el arte y sobre la ciencia. Las tradicionales «cajas de herramientas», analíticas y hermenéuticas, son de utilidad tanto para reflexionar sobre la ciencia como para hacerlo sobre el arte. Esta fue la convicción de la que nació en la Universidad de Valladolid un grupo de investigación sobre las conexiones entre la filosofía de la ciencia y la estética, del que formamos parte los dos editores del presente libro. De hecho, el investigador principal de este grupo, Javier de Lorenzo, hace ya décadas que viene trabajando en estas relaciones. Desde los años setenta ha pensado la matemática como un hacer. Como tal hacer, la matemática se despliega histórica y contemporáneamente en una serie de estilos. Por tanto, y desde el original punto de vista de Javier de Lorenzo, no deberíamos en modo alguno contemplar la matemática como un territorio ajeno por completo a las artes, con las que de hecho comparte una naturaleza práctica y una dinámica marcada por la noción de estilo.

El grupo A&C ha desarrollado en los últimos años una intensa actividad orientada a la dinamización del debate que nos ocupa. Nuestro enfoque quiere contribuir sobre todo a perfilar un modo de racionalidad humana común y una visión más coherente e integrada de la esfera del saber.

La filosofía como ciudad de las artes y las ciencias

Además de impulsar numerosas publicaciones, proyectos de investigación, simposios y mesas redondas, el grupo A&C de la Universidad de Valladolid

organizó en octubre de 2008 un curso en la sede que la UIMP tiene en Valencia. El lugar, desde luego, era idóneo para pensar acerca de las relaciones entre ciencia y arte. Valencia dispone de uno de los espacios culturales más espectaculares que se puedan hallar: la Ciudad de las Artes y las Ciencias. Aquí se materializan y concretan como en ningún otro sitio las conexiones a las que nos referimos. En expresión de Aristóteles: «saltan a la vista». Tuvimos la enorme fortuna de contar allí con el respaldo del director del centro UIMP-Valencia, Vicente Bellver, de un eficacísimo equipo de gestión, de un alumnado heterogéneo, crítico y motivado, y de una plantilla de ponentes de reconocido prestigio internacional. Debemos dejar constancia aquí de nuestro agradecimiento a todos ellos, así como a las instituciones que nos han respaldado en esta empresa: UIMP-Valencia, UVa, Junta de Castilla y León (proyectos de investigación VA 054A05 y VA 026A09), Ciudad de las Artes y las Ciencias, y Plaza y Valdés Editores.

El libro que el lector tiene entre sus manos se gestó cerca de la Ciudad de las Artes y las Ciencias, entre las aulas de la UIMP, los paseos cabe el Turia, y los largos debates de sobremesa. Su objetivo es fomentar la discusión acerca de las conexiones entre ciencia y arte, mostrar el estado de la cuestión y exponer algunas líneas de investigación originales.

Arte y ciencia: mundos convergentes

El libro está dividido en tres partes. En la primera de ellas se aporta una visión general del problema de las relaciones entre arte y ciencia, así como un panorama histórico de la cuestión. La segunda parte se centra en las relaciones concretas que se producen entre determinadas ramas de la ciencia, como la biología y la física, y ciertas formas de expresión artística como la poesía y la música. La tercera parte del libro aborda el tratamiento de problemas concretos, como el de la función de las emociones en ciencia y en arte, así como de conceptos que resultan de especial importancia en el ámbito de esta investigación, como son el concepto de metáfora, el de racionalidad y el de estilo.

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Dentro de esta arquitectura general del texto se inscriben los trece capítulos que lo componen. En el primero, Joseph Margolis polemiza contra el movimiento reduccionista vigente dentro de la filosofía analítica anglosajona. Nos habla de la imposibilidad de reducir la persona a términos fisicalistas: no se puede compartimentalizar la acción humana ni reducirla a simples movimientos, no podemos reducir las pinturas a lienzos cubiertos de pintura o el habla al sonido sin acabar con la existencia de las propias personas. Según el argumento de Margolis, el reduccionismo no permite pensar correctamente la relación entre las ciencias y las artes. «La razón es simplemente que, prima facie, las personas humanas son los agentes ineliminables de todas las artes y las ciencias».

Sixto Castro presenta y aborda la nueva lucha entre las facultades. Si en los tiempos de Kant esta expresión se refería a las facultades de teología, derecho y medicina, hoy día son las de ciencias y artes (o letras) las que aparentemente se enfrentan. Se remite a las raíces históricas, medievales y modernas, de dicha escisión. Sostiene, asimismo, que la filosofía, y muy especialmente la teoría del conocimiento, promete una vía de integración y mediación sin anulación de las diferencias. Así, el autor nos descubre arte y ciencia como modos de acceso y referencia a la realidad. «No hay ninguna razón “objetiva” que nos obligue a establecer límites entre las distintas instancias del hacer humano. La cultura (en la forma de ciencia o arte) está siempre encarnada en un momento histórico. Y no hay más verdad en una que en otra. Simplemente hay verdad en ambas y una verdad intersubjetivamente comunicable». Tanto las artes como las ciencias nos hacen habitable el mundo, confieren sentido y lo transforman en casa a través de la belleza. Ambas son actividades modalmente diferentes pero enraizadas en una misma acción humana y en una misma ontología.

El texto de Ricardo Piñero nos transporta al mundo iconográfico de los bestiarios medievales, en los cuales se encuentran entreverados, a veces indistinguibles y siempre integrados, los aspectos estéticos —pintura son, al fin y al cabo— y los aspectos zoológicos y naturalistas, pues el bestiario también es ciencia de lo posible. El autor nos presenta su historia, sus características más relevantes y los mejores ejemplares del género. La idea es que, a pesar de que las

categorías de la época no son ya las nuestras, sin embargo, la reflexión filosófica acerca de los bestiarios arroja mucha luz sobre el debate contemporáneo del realismo. A través del estudio estético de los bestiarios medievales, Piñero hilvana una antropología de lo sensible e imaginario, no solo de lo abstracto y racional, una epistemología de lo que llama experiencia imaginaria. Imaginario, aquí, no es sinónimo de falso. Está más bien en el campo semántico de imagen. «Nuestra propuesta, al fin y al cabo, no es otra que la de sentir que el Bestiario nos dice lo que somos y lo que no somos, no nos enseña moralinas sin más, nos dice dónde comienza y dónde termina lo humano».

Xavier Donato trae el debate sobre ciencia y arte a la contemporaneidad. Argumenta contra la falsa idea de que estamos ante realidades contrapuestas, «contra esta vana presunción (por ambos lados) de que ciencia y arte nada tienen que ver entre sí». El argumento lo extrae de los textos de cuatro destacados autores actuales: Kuhn, Gombrich, Panofsky y Goodman. En Kuhn se aprecia un paralelismo notable entre las dinámicas respectivas de la ciencia y el arte. Incluso podría decirse que el modelo de dinámica de la ciencia fue tomado por Kuhn de la historia del arte, o al menos se fraguó bajo la influencia de Gombrich. Sin embargo, Kuhn acaba por marcar más intensamente que Gombrich las diferencias entre arte y ciencia1. Para el primero, la noción de progreso juega

de modo análogo en ambos lados, pues ciencia y arte son ambos vías de descubrimiento. También en Panofsky se aprecia una mirada conjunta sobre la ciencia y el estudio humanista de las artes: «Como el científico —nos dice—, el humanista se basa en la observación de hechos y en el análisis sistemático de sus interconexiones. Igualmente, sus teorías están sujetas a contrastación empírica». Por último, Donato se centra en la filosofía de Goodman, autor de la siguiente declaración: «las artes no deben tomarse menos seriamente que

1 Sobre la relación entre Kuhn y Gombrich, y en general sobre la influencia de la historia de la ciencia en Kuhn, es importante: José Carlos Pinto de Oliveira, «Thomas Kuhn, la historia de la ciencia y la historia del arte», en Sergio Menna (ed.), Estudios contemporáneos de Epistemología, Universitas, Córdoba (Argenti-na), 2008, pp. 29-47.

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las ciencias en cuanto modos de descubrimiento, creación y ampliación del conocimiento en el amplio sentido de avance y entendimiento».

En el campo de las relaciones entre ramas concretas de la ciencia y del arte, José Sanmartín explora las que se dan entre ciencia y poesía. Su texto analiza en primer lugar la visión común y tópica de las relaciones entre ciencia y poesía. Según la misma, ciencia y poesía son cosas bien distintas, dotadas, además de un valor muy diferente en nuestros días. La ciencia se considera objetiva, rigurosa, metódica y racional, imprescindible para el logro del progreso, del bienestar y del control de la naturaleza. La poesía no pasa de ser un divertimento, recreación o terapia del alma, pero en cualquier caso de valor secundario, una actividad prescindible. En segundo lugar, el autor expone su propia visión de dichas relaciones. Desde este nuevo punto de vista se aprecia la fragilidad y provisionalidad de la verdad científica, así como la función imprescindible de la imaginación en la construcción de teorías. En ambos aspectos la ciencia se aproxima a la poesía más que distancia de ella. Tampoco es cierta la imagen de la ciencia como desprovista de belleza y emoción. Con todo, en opinión del autor las diferencias persisten, «son muchas y profundas». Para concluir resume su posición en el aforismo: «Ciencia y poesía. Cada una en su casa y la belleza en la de todos».

La aportación de Alberto Rojo se centra en las relaciones entre física y belleza, quiere «visitar la íntima conexión entre el arte y la física». Efectivamente, Alberto Rojo nos habla de las intersecciones de la física con la música, la pintura, y la poesía, parando mientes con especial atención en el caso de Einstein. Con erudición histórica, se ponen al descubierto los innumerables casos en los que físicos de primera línea se dejaron guiar en su labor investigadora por el criterio de belleza. Dicho criterio podría concretarse a través de las nociones de simplicidad y simetría. Simplicidad y simetría que se esconden tras coincidencias numéricas que no siempre son tan casuales. Sin embargo, la física no responde solo ante la belleza, sino también ante la verdad teórica y empírica. Esta tensión es presentada aquí desde el ángulo de la historia de la física y del arte, pero también desde la perspectiva de la

filosofía de la ciencia. Se trata de una tensión fructífera las más de las veces. Podemos intuir la razón profunda de este hecho a través de los versos de Keats, traducidos por Cortazar, con los que se cierra este capítulo: «La belleza es verdad y la verdad belleza...».

Fernando Calderón descubre los aspectos estéticos de la nomenclatura científica que se emplea en el campo de la taxonomía biológica. En primera instancia podría incluso parecer que la nomenclatura científica constituye un obstáculo para el disfrute de la belleza natural de los seres vivos, los cuales, vistos a través de conceptos perderían la frescura de su encanto. «En el corazón del hombre sensible, la azucena blanca será siempre un nombre más apreciado que el inexpresivo Lilium candidum. La sensibilidad estética no desea quedar frustrada en sus expectativas, de ahí que el nombre latino se perciba como un impedimento». Y, sin embargo, la nomenclatura científica se convierte a partir del siglo xviii en la puerta de entrada imprescindible a la botánica. En este punto, una de las más importantes contribuciones de Linneo fue la posibilidad de convertir la nomenclatura en un conocimiento a medio camino entre la ciencia y el arte. Los nombres podrían conservar resonancias atávicas y connotaciones evocativas, pero eso sí, «las especies que pasaban a integrar un género, lo hacían solo después de que el botánico las hubiera sometido al escrutinio de una paciente observación».

Sobre ciencia y poesía versa también el texto de Pablo Pérez. De modo muy concreto se centra en la figura de Pessoa, cuya producción literaria conserva en su mismo núcleo una profunda tensión entre lo científico y lo poético. Los poetas que hablan a través de Pessoa trazan un viaje «desde la metafísica científica hasta la metafísica artística o poética sin olvidar la raíz esencial de ambas, el asombro y la búsqueda de orientación ante la realidad desnuda». Al cabo del viaje, la ciencia deja de ser necesaria para obtener la verdad, ya que lo verdadero está en la misma apariencia del mundo, es el misterio del mundo. «El pensador poético opta por reinventar desde un lenguaje artístico que se desvincula del científico consciente de que el lenguaje y el conocer son la primera metáfora, la primera ilusión, al sugerir recreando y re-creyendo».

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No obstante, la tensión entre lo filosófico-científico y lo poético no abandona nunca la escritura de Pessoa.

Javier de Lorenzo aborda en sus páginas el concepto de estilo, tan propio, en principio, de las artes. La originalidad del enfoque aquí expuesto consiste en aplicar dicho concepto al desarrollo de las matemáticas. La idea del estilo, de los estilos matemáticos, ilumina y hace comprensible la historia de esta disciplina, la sucesión de los distintos modos de hacer matemáticas. Cada estilo se asocia con una época, aunque debe aclararse que ello «no supone que el estilo en esa época sea único y se imponga a todo autor, sin más. No hay un espíritu de época unitario, no hay ni debe haber pensamiento único». En el fondo, la noción de estilo es válida en las ciencias formales solo porque dichas disciplinas son vistas desde el punto de vista práctico. De Lorenzo ha propuesto ya desde los años setenta la noción de hacer matemático, de la que depende la noción de estilo aquí tratada. El autor discute a continuación los problemas de método, racionalidad y axiología conectados con esta aproximación práctica. Concluye abriendo, más que cerrando, el espectro de sus reflexiones, proponiendo problemas para futuras investigaciones surgidos de esta, entre ellos el problema crucial del progreso en ciencia y en arte.

Si el concepto de estilo tiene puentes entre los mundos del arte y la ciencia, otro tanto podemos decir de la noción de metáfora, estudiada aquí por Eduardo Bustos, con la manifiesta intención de «diluir la tradicional y obsoleta separación entre la ciencia y el arte», así como la ideología de las dos culturas. Tras sistematizar y motivar históricamente la distinción tópica entre los diferentes ámbitos de la cultura, Bustos se centra en la metáfora como herramienta de integración. Adopta, por supuesto, en esta tarea el punto de vista filosófico. Al fin y al cabo, fue, según el autor, la filosofía la que separó las facultades. A ella le corresponde ahora laborar por la reintegración de lo que en realidad es fruto de las mismas capacidades cognitivas: «Lo que la filosofía separó, que la filosofía reúna». En concreto, afirma, «un recurso cognitivo central en el ser humano, la capacidad de utilizar metáforas, desempeña un papel decisivo tanto en la construcción de teorías como en la elaboración de obras de arte».

A tal fin, recorre las bases de la concepción contemporánea de la metáfora, a saber, la llamada cognición corpórea y los esquemas imaginísticos, para arribar finalmente a la propia teoría cognitiva de la metáfora que no excluya la función emocional de las mismas. Tras analizar una serie de esquemas representacionales en ciencia y en arte, concluye el autor en el sentido de que «convergencia de las representaciones científicas y artísticas es más pronunciada de lo que se creía». La cuestión de las emociones ha aparecido, hasta aquí, de modo más o menos tangencial en varios capítulos del libro. Ana Rosa Pérez Ransanz y Cristina di Gregori hacen de ella el centro de sus reflexiones. Sostienen que las emociones cumplen un papel central, y generalmente positivo, tanto en la producción del conocimiento científico, cuanto en la génesis de las obras de arte. Para entender esta función primordial de las emociones se precisa reformular y enriquecer el concepto de experiencia. En esta tarea, las autoras se sirven de ideas procedentes de la tradición pragmatista, y muy espacialmente de la obra de John Dewey. Una vez elaborada en estos términos la noción de experiencia, nos damos cuenta de que tanto la ciencia, como el arte no son sino formas de la experiencia humana. La idea de experiencia emocional de Dewey «permite disolver la rancia dicotomía entre la esfera cognitiva y la esfera afectiva». Es más, a través de las aportaciones de Van Fraassen y de Sousa, las autoras llegan a establecer en el tramo final de su texto «que las emociones constituyen un fuerte elemento de continuidad entre las ciencias y las artes».

Otra cuestión clave y reincidente cada vez que se abordan las relaciones entre arte y ciencia es la de la racionalidad. Ambrosio Velasco afronta este problema partiendo de la situación de unidad que se daba en el Renacimiento, época en la cual tanto las producciones del arte, como las de las ciencias, aspiraban a cumplir a un tiempo con la verdad y la belleza. Esta unidad de fines se pierde en los tiempos modernos y las tareas se reparten. Sin embargo, autores más posteriores, como Duhem, Neurath, Polanyi o Gadamer han puesto de manifiesto los aspectos de creatividad y de valoración estética y prudencial que siguen presentes en las ciencias: «Así pues —afirma Velasco—, el juicio reflexivo que se desarrolla a partir del bon sens o sentido común, por una parte,

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y la fuerza o «pasión» heurística por otra son dos dimensiones esenciales en las ciencias y en las artes, que también apuntan hacia la reformulación de una nueva idea de racionalidad que promueva una cultura unificada, a contrapelo de la separación tajante y predominante en la modernidad entre ciencias y artes, entre verdad y belleza, entre conocimiento racional y la experiencia estética». Esta relación tensional entre la heurística y el consenso, entre la creatividad y el sentido común, «es el núcleo de un proceso común a las ciencias y a las artes que vale la pena desarrollar y ampliar más, tanto desde la filosofía de la ciencia como desde la hermenéutica filosófica».

Finalmente, Manuel Toharia argumenta contra las dicotomías exageradas entre ciencias y artes, ciencias y letras. Son, en realidad, aspectos que comparten base lingüística y neurofisiológica, así como recursos creativos. Caracteriza la propia investigación científica como una práctica artística, como una «búsqueda de nuevos senderos en el conocimiento humano», y el arte como una actividad de investigación. Aboga, en consecuencia, por la reintegración del arte y de la ciencia en el marco conjunto de la cultura: «Así, sin adjetivos. Ni es científica ni artístico-literaria; es cultura, en su integralidad […] Solo hay una cultura. Y lo integra todo. Y la necesitamos todos para ser, sencillamente, más humanos. Para vivir más cómodos, más integrados, más plenamente. Para ser, también, más libres».

Nos consta que, además de los autores que contribuimos a este volumen, hay muchos más artistas, científicos y filósofos interesados en estas zonas de confluencia. Ojalá que la publicación de este libro, simultáneamente en México y España, sirva como catalizador para potenciar la investigación dentro de nuestra área cultural. En este momento pretendemos más ampliar horizontes y debates que zanjar cuestiones, más sugerir líneas y abrir diálogo con otros grupos, que aportar conclusiones. Pero alguna sí que nos gustaría sostener: arte y ciencia son actividades humanas con muchos aspectos en común, entre ellos su origen en el mismo espíritu humano y una misma orientación hacia el humano florecimiento.

I. V ISIÓN GEN ER A L

E HISTÓR ICA

1. c

: u

Pa r a l a n u e Va u n i da d d e l a s a r t e s y l a s

c i e n c i a s

Joseph Margolis

I

Es cierto que nadie ha demostrado la falsedad absoluta de la afirmación de que todas las cosas que consideramos más distintivas del mundo humano (las personas, sin duda) o de que todo lo que con razón se incluye entre las propiedades antropocéntricas más notables atribuidas a tales cosas (una capacidad para el habla y la autorreferencia, para la acción productiva y autotransformativa, y para confesar creencias, intenciones, sentimientos y cosas por el estilo) sean reducibles a términos fisicalistas. Sin embargo, las perspectivas de una «ciencia humana» (una ciencia de lo humano) limitada a términos reductivos son muy escasas —de hecho, cero—. Así que si la admisión del estatus realista del mundo humano nos obligase a sopesar seriamente la compatibilidad entre una teoría causal de la agencia humana y los habituales cánones causales favorecidos en las ciencias físicas, podríamos vernos forzados a conceder que el hecho de decidir qué implica una ciencia verdadera estaría ello mismo sujeto a las dificultades contingentes de completar toda empresa reductiva.

Sugiero que la idea misma de acción exige un modelo causal «internalista» más que «externalista». Piénsese, por ejemplo, en el ejemplo de Wittgenstein de «que yo levante mi brazo», que, hablando de modo imprudente, podemos decir que «causa» o «produce» o (como yo prefiero decir) «profiere» (utters) la acción en cuestión —que implica pero no causa «el alzar de mi brazo»—. No

podemos decir que el hecho de que un agente levante su brazo cause (en el modo externalista) que su brazo se levante, porque, por supuesto, el movimiento corporal, el levantar el brazo, no es más que el suceso material por el cual se realiza, de manera inseparable, la acción que lo posibilita. La «proferencia» de la acción y la acción «proferida» nunca se distinguen más que internamente en una acción que tenga éxito: nunca son distintas más que en teoría, nunca son conjuntamente separables de la manera exigida por el modelo externalista de la causalidad. Y los movimientos del brazo implicados, que ordinariamente serían identificados y explicados con arreglo al modo externalista, no son más que las «partes» funcionantes (subfuncionalmente factoriadas, lógicamente dependientes) de la acción molar en cuestión. Por ello, ellas mismas no son en absoluto acciones en un sentido pertinente. Según el modelo reduccionista, la pretendida acción, en última instancia, no debería ser más que un conjunto seleccionado de movimientos de la clase que se acaba de reconocer, que, efectivamente, eliminaría la agencia en favor de alguna conexión causal externalista semejante a la humeana (sin referencia a agentes o personas); y en el modelo de la agencia, lo que podría de otro modo redimir la tesis reduccionista, sería ahora incorporado, subsumido sin deformación, solo como movimientos corporales externamente relacionados, que responden a las subfunciones factoriadas del proceso molar original de la acción, sin referencia al cual su relevancia causal permanecería sin especificar1.

1 Cuando leí el primer libro de Daniel Dennett, Content and Consciousness, constaté que Dennett sos-tenía (sin demostración) que los llamados análisis arriba-abajo (top down) y abajo-arriba (bottom up) de lo mental eran equivalentes (salva veritate) y, si era así, entonces eran funcionalmente sinónimos (aunque no frase a frase). Esto significaba que, según Dennett, si el reduccionismo era válido (bottom up), enton-ces, independientemente de cómo analizásemos la mente de arriba abajo (top down) (factorialmente, en términos teóricos populares), las personas podían eliminarse. De hecho, discutí esto personalmente con él y estuvo de acuerdo en que no había expuesto sus razones para ello, así que «eliminó» su conclusión. El argumento que yo daba era que de arriba-abajo (top down), un análisis «funcional» o «factorial» de lo mental, tenía que ser irreductiblemente «relacional», de modo que el análisis «subfuncional» (o en términos de Dennett, «homuncular») de lo mental no podía ser sólido excepto como un análisis re-lacional de un análisis «funcional» más inclusivo (en última instancia, «molar») de lo mental (cons-truido holísticamente); mientras que un análisis de abajo-arriba (bottom up) (reductivo) interpretaba los «elementos» propuestos como discretos (o «atómicos»). Dennett habría tenido que mostrar (lo que no hizo y no creo que nadie pueda) que un análisis «composicional» de la mente (bottom up)

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En este sentido, los modelos internalista y externalista son reconciliables, pero solo en términos favorables al modelo de la agencia. En el modelo externalista, la agencia sería abandonada por completo o reducida a una façon de parler. Fue, de hecho, la inteligentísima conjetura de Arthur Danto (en la primera década de la publicación de las Investigaciones de Wittgenstein) la que sugirió que la conexión entre las acciones y los movimientos corporales (en el ejemplo de Wittgenstein) contenía la clave de cómo podíamos comprender el nexo conceptual existente entre las pinturas como obras de arte y los simples lienzos cubiertos de pintura, lo cual proporcionaba indirectamente la clave perfecta para construir la relación conceptual entre la cultura humana y la naturaleza física, a fortiori, entre las ciencias humanas y las naturales2. El ría los mismos resultados que produciría un análisis funcional o factorial (top down). Pero si un análisis homuncular (o subfuncional) de una función de la mente es un análisis de una subfunción de una función, entonces, el admitir homúnculos afianza el funcionamiento molar (u holista) de la mente. Dennett nunca ha resuelto el problema y creo que nadie tiene idea de cómo hacerlo; más o menos, lo que esto demuestra es que la neurociencia no puede ser presentada reductivamente: no tiene sentido, a menos que se una con la aportación «top down» de la «psicología popular» o nuestra manera normal de hablar de la mente. Esto vale independientemente de nuestra teoría de la mente.

2 Véase Arthur C. Danto (1964), «The Artworld», en Journal of Philosophy, IXI; y Transfiguration of the Commonplace (Cambridge: Harvard University Press, 1981). Para percibir los esfuerzos extremada-mente intrincados de Roderick Chisholm para identificar la «contribución causal» de una persona o agente humano para hacer que algo ocurra, véase Roderick M. Chisholm, «On the Logic of Intentional Action», en Robert Binkley et al. (eds.) (1971), Agent, Action and Reason (Toronto: University of Toronto Press), junto a los comentarios de Bruce Aune y la respuesta de Chisholm. Chisholm puede perfectamente haber tenido en mente en algún nivel de reflexión la cuestión de Wittgenstein. El ensayo es claramente una «work in progress». Una encarnación anterior de su opinión aparece en «Freedom and Action», en Keith Lehrer (ed.) (1966), Freedom and Determinism (New York: Random House). No suscribo la opinión de Chisholm, pero le menciono como uno de los principales proponentes de la «causación del agente». Mi tesis personal es que la agencia es un modelo causal, sui géneris, aplicado a las personas humanas, pero que las personas no son las causas de sus propias acciones (o proferencias): sus propias acciones no son normalmente las causas de sus acciones posteriores; pero sus acciones son las causas tanto de los sucesos culturalmente significativos (o culturalmente «penetrados») como de los efectos meramente físicos; y las causas físicas externalistas que son «partes» factoriales de sus acciones son también las causas de efectos físicos ulteriores. Normalmente, proporcionamos razones (no causas) para suponer que una persona, de hecho, ha «proferido» una acción causal potente. Esta es una cuestión interpretativa, no causal. Por con-siguiente, la explicación de la historia, la producción artística y la vida práctica es al mismo tiempo tanto causal como interpretativa, lo que sugiere la necesidad de reconocer la pertinencia de una ciencia interpre-tativa.

hecho de que Danto diese aquí un giro erróneo, según la moda, no es más que una complicación menor: la lección mayor está en las analogías estructurales descubiertas. Hasta donde yo sé, Danto nunca explica la diferencia entre naturaleza y cultura.

Se cae entonces en la cuenta de que la extraordinaria cuestión de Wittgenstein vuelve instantáneamente vulnerable toda la estructura de la explicación científica de un modo totalmente nuevo: ya no estamos seguros de qué significa la causalidad en el mundo físico o si se aplica de la manera habitual a la agencia humana; carecemos de claridad acerca de cómo señalar la diferencia entre los mundos «natural» y «humano», y comenzamos a preguntarnos qué distingue la ciencia de la no-ciencia y qué hay que entender por la idea misma de explicación causal. Ciertamente, no hay perspectiva de llegar a priori a una imagen excepcionalmente convincente del «método de la ciencia»: podría, entonces, considerarse que Hume y Kant estaban gravemente equivocados en sus mayores empresas. No en vano fueron ellos quienes dieron las razones más fuertes posibles para empobrecer nuestra concepción del yo, y su influencia a este respecto es probable que haya jugado un papel considerable en estimular,en el siglo xx, el regreso de un sesgo analítico contra el enriquecimiento de esa concepción. La metodología de las ciencias estaría, entonces, muy profundamente abierta a la discusión: la idea de la unidad de las ciencias podría seguir tan firme como siempre, pero ahora ya no sobre la base de un modelo popular que favoreciese el reduccionismo o un modelo causal externalista o la primacía del lenguaje extensionalista de la descripción y la explicación causal o, de hecho, la irreemplazabilidad del modelo de leyes cobertoras (covering law model) de la explicación.

Podría añadir que Danto tomó la dirección incorrecta, no al modo de Hume y Kant, que empobrecen nuestra concepción de la identidad funcional de las personas, sino compartimentalizando (me temo) el análisis de la agencia humana y la propuesta reducción de las acciones a movimientos corporales: a fortiori, la reducción de las pinturas a lienzos pintados y del habla al sonido emitido, en la medida en que está implicada la identidad numérica. Si se

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permite que estas analogías apunten al análisis correcto del nexo conceptual entre cultura y naturaleza (al que juzgo que Wittgenstein había estado aludiendo), entonces, la pretendida reducción de los hechos históricos a meros movimientos corporales (por la retórica de la redescripción externa aplicada a los movimientos corporales que queremos tratar como acciones) pondría en riesgo, de modo ineludible, la coherencia de cualquier teoría de las personas o de las ciencias humanas. He ahí la amenazada reductio3.

No podemos manejar mediante estrategias meramente de compromiso la reducción de la acción a movimiento corporal, o de las pinturas a lienzos cubiertos de pintura, o del habla al sonido, y esperar mantener libre del riesgo reductivo nuestra explicación de la existencia sólida de personas o yoes (nosotros mismos, por supuesto). Todos estos fragmentos de análisis deben formar juntos un conjunto coherente. De modo semejante, no podemos insistir en la unidad de la ciencia que se extiende sobre las ciencias humanas, del mismo modo en que se dice que la doctrina se aplica a las ciencias naturales, como hacen los positivistas, si la teoría requiere (como obviamente requiere) un modelo externalista de causalidad que no podría aplicarse a la agencia humana, a menos que la agencia de las personas humanas fuese ella misma reducible —pero no de otro modo—. Estos nexos conceptuales entrelazados son demasiado complejos para ser tratados a la ligera. La cuestión de Wittgenstein no puede responderse fácilmente.

De hecho, el estatus realista de las personas humanas es casi irresistible, incluso donde se combate con estrategias habilidosas; pues el reduccionismo, en su sentido más estricto, no exige realmente la eliminación de las personas, o incluso el rechazo de toda forma de dualismo; porque ningún reduccionismo auténtico ha logrado nunca un grado de dominio suficiente para tentarnos en la dirección del eliminativismo; pues, tanto por razones técnicas como prácticas, la pura colección de datos, nuestra confianza incuestionada en las fuentes de la experiencia, la propuesta y examen de las hipótesis explicativas,

los compromisos deliberados con tareas y propósitos de importancia no tienen ningún sentido sin la presencia de personas humanas. Este es el significado más importante de la bien conocida objeción de P. F. Strawson a la teoría de la «no propiedad» de la percepción y el pensamiento, aunque Strawson mismo es extraordinariamente laxo en su consideración de las personas4. Es también

el sentido principal de la oposición a las formas habituales de la llamada teoría de la «superveniencia» de lo mental: la de Jaegwon Kim, por ejemplo. Basta con comparar a Hegel con Kant y a Thomas Reid con Hume para apreciar la lucha implícita.

El argumento de Strawson y también el argumento contra Kim recurren a estrategias sorprendentemente similares, aunque se aplican en direcciones opuestas y pueden volverse casi vacuas. En efecto, el argumento de Strawson, que captura una intuición muy fuerte de lo que puede llamarse gramática filosófica, sostiene que los sentimientos, las percepciones, el pensamiento, las intenciones y cosas semejantes deben ser «adecuadas» a un «sujeto», agente, organismo o yo existente capaz de «poseer» o manifestar «estados mentales». Tales estados y ocurrencias, como el sueño y la memoria (como ahora entendemos las cosas) no pueden (sostiene Strawson) ser meramente contingentes o «externamente» predicables de los sujetos que los poseen, aunque Strawson creyó erróneamente que lo que era ser un «sujeto» apenas necesitaba elaborarse para hacerse ver.

El argumento de Kim, que trata lo mental como superveniente sobre lo físico de acuerdo con leyes causales estrictas y que apoya de ese modo (y es apoyado por) la tesis del «cierre causal de lo físico», no asume, sin embargo (por razones de petición de principio) otra intuición de la gramática filosófica, es decir, que (como al tratar un movimiento de ajedrez como eficaz causalmente de acuerdo con el sentido del ejemplo de Wittgenstein) un sentimiento o un pensamiento no solo debe ser poseído por un sujeto, como una acción debe estar encarnada en un movimiento físico, sino que los nexos causales «internos»

4 Véase P. F. Strawson (1959), Individuals: A Descriptive Metaphysics, London: Methuen, pp. 95-103; hay una nota instructiva sobre Wittgenstein en la p. 95, n1.

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implicados pueden ser (dependientemente) especificados sobre y solo sobre la admisión lógicamente previa del pretendido estado u ocurrencia superveniente en cuestión —lo que, por supuesto, implica al sujeto humano—. Así, las condiciones materiales pertinentes para la eficacia causal de un movimiento de ajedrez son significativamente especificadas solo como «partes» factorialmente internas de la pretendida acción superveniente misma: un movimiento de ajedrez puede ser realizado localmente de infinitamente muchas formas, aunque, así identificados, los movimientos de ajedrez siguen abiertos a generalizaciones causales informales, pero apenas a leyes causales universales o necesarias. Por ello, el análisis de Kim pone el carro delante de los bueyes.

II

Permítaseme afirmar esto de una forma más enérgica, dado que el problema que Kim considera es omnipresente respecto a las cosas culturales, a la «penetración» cultural de la mente y la acción (como por medio del lenguaje y lo que el lenguaje comunica en la forma de teoría, interpretación y cosas semejantes): el problema no puede limitarse a la biología de la mente. No creo que Kim, quien puede ser perfectamente el reduccionista más hábil e inflexible del movimiento analítico angloamericano, ofrezca siquiera una explicación reduccionista del pensamiento «lenguajizado» o el habla. Y sin éxito aquí, naturalmente, el reduccionismo se iría al garete.

Aparte de eso, Kim está comprometido, a lo largo de sus más recientes discusiones, con la siguiente tesis, que él llama «reduccionismo físico condicional, la tesis de que si las propiedades mentales son causalmente eficaces, deben ser físicamente reducibles». Ahora bien, se pretende que esta doctrina proporcione una respuesta a los problemas de «la causación mental y la conciencia» que, efectivamente, interpreta estas cuestiones de un modo particularmente restringido:

«Cada una… plantea un reto fundamental —concede Kim— a la visión fisicalista del mundo. ¿Cómo puede la mente ejercer sus poderes causales en un mundo físico causalmente cerrado? ¿Qué es y cómo puede haber tal cosa como la mente o la conciencia en un mundo físico?»5_.

Es importante comprender que la distinción del mundo cultural y de las ciencias humanas y los estudios que se dirigen a ese mundo exige el rechazo (o la paralización) de la versión de Kim del reduccionismo (que afecta a las suertes de una gran franja de las formas familiares de la doctrina). Pero entonces debemos ver también por qué el supervenientismo falla en sus propios términos.

La respuesta es clara, pero necesita atención. Merece la pena subrayar que la solución de Kim no es problematizada por ningún indicio de dualismo. Al contrario, Kim considera reforzada su tesis por su compatibilidad con el dualismo, porque naturalmente el dualismo no influiría adversamente sobre la cuestión causal si el «reduccionismo físico condicional» de Kim fuese verdadero.

Eso sería un beneficio interesante —compatible, por ejemplo, con el epifenomenalismo y las formas clásicas de emergentismo—. Ayudaría a explicar por qué el tratamiento habitual de Kim de lo «mental» (dondequiera que lo mental desempeñe un papel causal) cede deliberadamente en la dirección dualista —aunque, por supuesto, no pretendiese estar de ningún modo de acuerdo con la doctrina causal de Descartes—. Podrá notarse que hay cuestiones tangenciales que amenazan con abrumarnos aquí: debemos mantener nuestra discusión de lo mental tan cerca como sea posible de la «penetración» cultural y la transformación de nuestros dones biológicos; debemos mantenernos firmes en la agencia de las personas; y debemos mantener ante nosotros las diferencias entre las ciencias humanas y naturales. Estas son nuestras principales piedras de toque.

5 Jaegwon Kim (2005), Physicalism, or Something Near Enough, Princeton: Princeton University Press, pp. 5 y 13.

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El problema del supervenientismo de Kim es que niega por completo una opción natural (una opción más fuerte, en mi opinión) que surge en conexión con los distintos tipos de evolución implicados separadamente en la conciencia (o mente) y en el mundo cultural. Por una parte, si el dualismo es un escándalo conceptual tanto metafísica como causalmente, entonces es más razonable tratar la evolución de la mente y la cultura no dualistamente si podemos, y claro que podemos. Y por otra, es razonable pensar la evolución de la mente como totalmente biológica, pero no la evolución de la cultura, y en consecuencia, tampoco la transformación cultural o Bildung de la mente6. Porque aunque lo

«mental» y lo «cultural» posean rasgos físicos (como los poseen la percepción, el pensamiento y el habla), todo el argumento de Kim se arriesgaría aún a ser irrelevante. Es más, no solo es posible —es verdad— (i) que hay sucesos que caracterizamos como mental o culturalmente significativos, que poseen rasgos físicos propios y producen efectos en el mundo físico que no pueden reemplazarse convincentemente por meras secuencias físicas: un insulto verbal, por ejemplo, que produce enfado y enrojecimiento del rostro; y (ii) que lo que es «emergente» aquí, en algún sentido oportunamente evolutivo, no es superveniente según la fórmula de Kim, por dos razones: porque, naturalmente la superveniencia es explícitamente dualista mientras que la emergencia cultural no lo es, y porque la realización material de lo culturalmente emergente es lógicamente inseparable de lo que es realmente emergente. ¿Cómo podría ser de otro modo?

Si se concede todo esto, se capta el sentido en el que el argumento de Kim depende de una profunda equivocación que parece no haber abordado nunca o haber pensado que necesitaba ser abordada.

¡Se le escapó la posibilidad más importante! He aquí la evidencia:

6 Véase, para un reconocimiento firme de que la propagación de la cultura no puede ser explicada en términos de la evolución darwinista, Richard Dawkins (2000), El gen egoísta, Barcelona: Salvat; véase también Mario Bunge (1977), «Emergence and the Mind», en Neuroscience, XI, para un esbozo de un emergentismo que no es capaz de considerar formas viables de emergencia que, como la evolución del mundo cultural, son relativamente independientes de la organización de los sistemas físicos y biológicos sobre los que, no obstante, se construyen.

«Las propiedades mentales —dice Kim— supervienen sobre propiedades físicas, necesariamente en eso: para cualquier propiedad mental M, si algo tiene M en el tiempo t, existe una base física o propiedad (subveniente) P tal que tiene P en t, y necesariamente cualquier cosa que tiene P en el tiempo t, tiene M en ese tiempo»7.

Pero esto no puede ser verdad o siquiera relevante si no hay leyes psicofísicas o leyes reduccionistas por las que validar la última cláusula de la formulación de Kim. Mas no hay leyes que vinculen lo cultural y lo físico, o los poderes mentales que están culturalmente penetrados —porque, al introducir sucesos culturales, ya hacemos previsiones para esos sucesos físicos subfuncionales por los cuales lo cultural se realiza como estaba previsto—. De hecho, de modo bastante independiente, no hay ningún argumento conocido para demostrar que hay leyes causales necesarias o sin excepciones en absoluto, o que el compromiso con las leyes sin excepción no pueda ser abandonado sin pérdida8.

Admitir el argumento mayor contra el reduccionismo obliga a sus abogados y aliados a armar una campaña mejor de la que hasta entonces han procurado. Strawson mismo no puede ser un guía eficaz, posiblemente porque no ha distinguido (en Individuals) entre su propia (pretendida) teoría de las personas y un dualismo insatisfactorio, o (por ejemplo) un supuesto hermeneuta como

7 Jaegwon Kim (2000), Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, Cambridge: MIT Press, p. 9. Está bastante claro que Kim considera que «superveniencia» y «emergencia» son casi equivalentes. Existen tales usos, pero no está claro, en lo más mínimo, por qué Kim no considera en conjunto los emergentismos que renuncian al dualismo y la doctrina inflexible de que debe haber leyes de cobertura sin excepciones para todas las secuencias causales. Véase, por ejem-plo, Jaegwon Kim (1993), Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 134-135. Véase también, Lloyd Morgan (1923), Emergent Evolution, London: Wil-liams and Newgate, citado por Kim al preparar aquí su argumento. Los textos de Physicalism y Mind no van más lejos. El modesto hallazgo de Kim en todo esto conduce a lo siguiente: «me parece claro que preservar lo mental como parte del mundo físico es mucho mejor que el epifenomenalismo o el completo eliminativismo» (Physicalism, or Something Near Enough, p. 120). Sí, por supuesto, pero no son esas las opciones importantes.

8 Véase, por ejemplo, el argumento fuerte ofrecido en Nancy Cartwright (1983), How the Laws of Physics Lie, Oxford: Clarendon.

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Charles Taylor, que nunca se da cuenta de que la elección entre el reduccionismo y la visión hermenéutica no puede, por las razones más estrictas, asumir una forma disyuntiva9.

La razón es clara: un reduccionismo consistente puede admitir perfectamente bien todo el mundo humano y (como Kim sostiene) al menos algunas formas estándar de dualismo, y aún así buscar «reducir» de manera coherente la descripción y explicación de sus rasgos a términos materialistas. Ese es, de hecho, el precio del reduccionismo. Taylor niega esta verdad elemental. De hecho, dada la historia de lo que se considera «materia» en las ciencias físicas, no sería irracional recomendar que calificásemos lo mental y lo cultural como fenómenos «materiales» ellos mismos —obviando, con ello la supuesta ventaja del reduccionista de una vez por todas.

Pero si se comprende todo esto, no se podrá dejar de ver que la misma cuestión se nos presenta cuando nos ocupamos con el asunto de si el reduccionismo permite la relación correcta entre las ciencias naturales y humanas o entre las artes y las ciencias, o entre teoría y práctica. La razón es simplemente que, prima facie, las personas humanas son los agentes ineliminables de todas las artes y las ciencias —el «término medio», por así decir, de cualquier argumento que recomiende una redefinición (modesta o radical) de lo que, filosóficamente, es entender un arte o una ciencia—. Y ahí, aunque puede parecer de otro modo, la teoría del yo humano, el agente o sujeto paradigmático de la acción y la proferencia —o del pensamiento, la percepción y el sentimiento, o de la finalidad, la intención y el compromiso, o de la responsabilidad, la interpretación y la apreciación, o de la tecnología y la creatividad— es una teoría acerca de uno y el mismo ser. No pretendo desestimar el eliminativismo en principio. Pero, ciertamente, sería absurdo ignorar el hecho de que, al negar que hay personas, es decir, personas existentes —una tesis que Wilfrid Sellars trató valientemente

9 Sobre las dificulatdes de Strawson , véase Bernard Williams (1973), Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press. Véase también Charles Taylor (1985), Philosophical Papers, 2 vols. Cam-bridge: Cambridge University Press.

de mostrarnos cómo eliminar10, aunque es muy probable que el esfuerzo de

Sellars no pretendiese ser más que un experimento mental, posiblemente una broma, dado que de buena gana restauró a las personas y a lo que él llamó sus «intenciones» a sus nichos ordinarios, por una «adición» retórica trivial—, ¡aún nosotros estaríamos obligados a negar nuestra propia existencia!

III

Aquí hay un profundo rompecabezas. La objeción de Strawson a la teoría de la no-propiedad puede reinterpretarse razonablemente como una tesis gramatical más que como una tesis explícitamente metafísica, queriendo decir con eso que lo que llamamos informalmente «la mente» se pretende que recoja nuestra sensación de la coherencia funcional, incluso la unidad, de un conjunto de atributos distintivos ejemplificados en las vidas de los seres humanos: «mente» es la nominalización de esa clase de unidad funcional, lo que pueda probar ser una teoría perspicua del «yo» o «ego» o «alma» del mundo humano o sus sucedáneos animales o (posiblemente) maquinales entre los yoes robóticos. Derek Parfit, por ejemplo, en el que puede ser el primero de sus penetrantes esfuerzos por definir qué es mínimamente necesario al teorizar acerca del «sujeto» del pensamiento, la experiencia, la memoria y la acción, no logró reconocer toda la fuerza de la queja de Strawson —que, aplicada correctamente, es una severa objeción tanto a Hume como a Kant (aunque por razones muy diferentes)11—. Parfit desconectó

atributo y referente gramaticalmente (o lógicamente) cuando objetó con razón a las teorías excesivamente grandes de un «yo» sustantivo que se extiende por toda la vida humana o por grandes fases de la misma. Sin embargo, al menos dos eliminativistas muy ardientes, Daniel Dennett y Paul Churchland, fueron, creo,

10 Véase Wilfrid Sellars (1963), «Philosophy and the Scientific Image of Man» y «The Language of Theories», en Science, Perception and Reality, London: Routledge and Kegan Paul.

11 Véase Derek Parfit (1971), «Personal Identity», en Philosophical Review, LXXX; y (1984), Reasons and Persons, Oxford: Clarendon.

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literalmente convencidos por los argumentos de Sellars12. No Sellars mismo,

puedo decir, hasta donde llega la evidencia.

Además, al admitir la «existencia» de personas no estamos obligados, sin embargo, (nótese) a mantener que las personas son o no son sustancias o entidades de cualquier clase canónicamente familiar (la clase aristotélica, por ejemplo). Quizás «persona» no tenga que significar más que el sitio o asiento nocional de ciertas competencias culturalmente emergentes que no pueden describirse o explicarse en términos de los poderes meramente naturales, biológicos, de la especie animal Homo sapiens. «Persona» y «organismo» pueden ser perfectamente distinciones conceptualmente inconmensurables aunque no por esa razón categorías incompatibles que afectan a la pretendida unidad de las ciencias. En cualquier caso, no podemos, con razón, dar una explicación de la «unidad» de las ciencias o la unidad de las artes y las ciencias o de las preocupaciones teóricas y prácticas sin una teoría robusta de la agencia de las personas, a menos que giremos (imprudentemente, como sugiere la evidencia) en la dirección del reduccionismo. La lógica está clara, pero la metafísica es disputada. Merece la pena considerar, por ello, por qué la admisión de animales inteligentes —perros, elefantes, chimpancés, delfines— no nos obliga a exceder la coherencia funcional y la unidad de las vidas de tales criaturas en la dirección de teorías hinchadas conceptualmente, normalmente reservadas para los humanos. La respuesta obvia concierne a la emergencia sui generis de lo cultural y a la penetración cultural (y transformación artefactual) de nuestros poderes animales, y a la ausencia entre los animales más inteligentes de más que una forma incipiente de aprendizaje protocultural, demasiado débil para dar evidencia de cualquier «yo» artefactual. Es el «yo» artefactual, que implica y hace posible el dominio del lenguaje, el que compensa más que adecuadamente las empobrecidas teorías de Hume y Kant. La razón es que la confirmación de la presencia del «yo» es empírica, aunque no fenoménica en el sentido empirista o, a fortiori,

12 Véase Daniel C. Dennett (1969), Content and Consciousness, London: Routledge and Kegan Paul; y (1991), Consciousness Explained, Boston: Little Brown; y Paul M. Churchland (1990), A Neurocomputa-tional Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge: MIT Press.

racionalmente necesaria en el sentido trascendental. Podemos testificar realmente el crecimiento del «yo» entre los niños.

Las personas o los yoes, diría yo, son paradigmáticamente las sedes artefactuales para nuestros poderes adquiridos culturalmente, ejercidos en cualesquiera modos transformadores, a través de lo biológicamente dado por nuestra pertenencia al Homo sapiens. Puede ser, finalmente, más importante enriquecer nuestro sentido de los poderes funcionales de las personas que especular sobre cualquier diferencia «sustancial» entre mente y materia. La sorprendentemente torpe elaboración de Kant de lo que él llama el «concepto o juicio» del «yo pienso» (su revisión trascendental del Cogito de Descartes, Ich denke) —de algún modo añadido (u obligado a «acompañar») al supuestamente completado sistema de sus categorías trascendentales— seguramente es una lección penosa. Pero si eso es verdad, entonces, también lo es el empobrecimiento de Dennett de la «mente» humana, donde lo que puede necesitarse son promisorios experimentos mentales capaces de eclipsar a las opciones eliminativistas13.

Puede ser una sorpresa descubrir cuán arraigada animosidad hay contra las personas o los yoes en la moderna filosofía eurocéntrica, contra su misma existencia (eliminativismo) o contra el que posean una naturaleza perceptivamente discernible a juego con su forma de vida aparente —como, entre las teorías del siglo xviii—, siguiendo el declive del racionalismo, en las opiniones de figuras como Hume y Kant —después de fracasar en el aspecto relevante, el empirismo y el trascendentalismo han llevado al temperamento analítico, de vuelta al reduccionismo y al dualismo, nuestras preferencias contemporáneas predominantes—. Hume no pudo encontrar ningún dato empírico que pudiese considerarse como el «yo» de cualquiera de «nosotros» —con toda la razón—; y Kant es cualquier cosa menos vencido por haber vinculado a su sistema de categorías perfectamente cerrado la

13 Véase Dennett, Consciousness Explained, capítulos 9, 13, 14. Compárese Bernard J. Baars (1988), A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.