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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia
EL PARADIGMA CARTESIANO DE LO MENTAL.
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR
Ruy José Henríquez Garrido
Bajo la dirección del doctor
Antonio Benítez López
Madrid, 2009
• ISBN: 978-84-692-9947-0
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFIA
Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia
EL PARADIGMA CARTESIANO DE LO MENTAL
MEMORIAPRESENTADAPARAOPTAR ALGRADODEDOCTOR
PRESENTADA POR Ruy José Henríquez Garrido
Bajo la dirección del Doctor:
Antonio Benítez López
Madrid, 2009
EL PARADIGMA CARTESIANO DE LO MENTAL
TESISDOCTORAL
PRESENTADAPOR Ruy José Henríquez Garrido
Bajo la dirección del Doctor:
Antonio Benítez López
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFIA
Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia
“... éste es un ser humano respetable, ¿cómo puede pensar esto?”
T. S. Kuhn, La tensión esencial
“Así, tras fabricar una máscara con trozos mal cosidos de mis Meditaciones, intenta, no ocultar, sino desfigurar mi rostro.”
Descartes, Meditaciones, 343; AT, VII, 454
SUMARIO
Página
Introducción general 7
Agradecimientos 21
Abreviaturas 23
IPARTE:MARCO METAFÍSICO-EPISTEMOLÓGICO 25
Capítulo I. Bonna Mens. El camino hacia una nueva manera de pensar 27
1. Introducción 27 2. Bonna mens o la unidad de la ciencia 33
3. Un conocimiento cierto e indudable más allá de los sentidos 40
4. Mathesis Universalis 45
5. Aproximación a una teoría del conocimiento 53
Capítulo II. Una cosa que piensa como límite de la duda 69
1. Introducción 69
2. Escepticismo cartesiano 73
3. Unidad de la razón frente a la multiplicidad de las opiniones 78 4. Sobre las cosas que pueden ponerse en duda 81
5. Límites de la duda 92
5.1. “Yo pienso, yo soy” 92
5.2. Dios y el alma. Sobre el origen de las ideas 104
5.3. El círculo cartesiano 111
5.4. Sobre la posibilidad del conocimiento cierto 116
IIPARTE:UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN 123
Capítulo III. Cuerpo sin alma. La fisiología mecanicista cartesiana 125
1. Introducción 125
2. Justificación metafísica de la existencia de las cosas materiales 128 3. Justificación mecanicista de Dios y del alma 140
3.1. Un nuevo mundo 140
3.2. Una máquina de tierra 150
3.3. Un fuego sin luz 161
3.4. Espíritus animales 166
3.5. Movimientos involuntarios 174
3.6. Cerebro, glándula pineal y otros instrumentos de viento 182 4. La distinción entre el hombre y los animales 197
Capítulo IV. Un compuesto de alma y cuerpo 205
1. Introducción 205 2. La distinción real entre el alma y el cuerpo 207
2.1. La experiencia de sentir e imaginar 208
2.2. Viejas creencias y prejuicios 212
2.3. La existencia de las cosas materiales 217
2.4. Lo que la naturaleza nos enseña 224
3. La paradoja cartesiana 235
3.1. Distinción real versus distinción sustancial 239
3.2. Dualismo metafísico, monismo empírico 245
3.3. Cuerpo y materia. El alma como forma sustancial 248 3.4. El alma como una especie particular del cuerpo 252
3.5. Empirismo ingenuo 264
3.6. La unidad de composición 272
4. Una definición del alma más particular 279
5. Las pasiones del alma 289
5.1. Las funciones del cuerpo 298
5.2. Las funciones del alma 305
5.3. Manifestaciones físicas de la unidad mente-cuerpo 316
Conclusiones. El paradigma cartesiano de lo mental 331
Resumen 338
Referencias bibliográficas 341
INTRODUCCIÓN GENERAL
Dentro de las diferentes concepciones de la mente, sin duda, la de Descartes es, desde un punto de vista histórico, una de las más influyentes, no sólo en el contexto de la filosofía, sino también en el ámbito de la psicología y de la ciencia en general.
Probablemente ningún otro pensamiento moderno haya influido de manera tan decisiva y permanente sobre las áreas de conocimiento que hoy integran las ciencias cognitivas, como el pensamiento cartesiano.
Desde una perspectiva filosófica general es imposible exagerar el valor paradigmático que las ideas de Descartes poseen sobre lo mental, no sólo, como he dicho, para la filosofía de la mente y las demás ciencias cognitivas, como la psicología o la inteligencia artificial, sino también para la comprensión de la ciencia y el conocimiento en general e, incluso, para la percepción cotidiana de nuestros propios procesos mentales. Autores críticos de Descartes, que pretenden haber refutado su filosofía de la mente, reconocen hasta tal punto su influencia, que consideran cartesiano el conjunto de nuestras creencias comunes sobre la mente. Querámoslo o no, con Descartes se dio comienzo a una corriente de ideas que todavía hoy se debaten, resistiéndose a ser abandonadas pese a los innumerables intentos de refutación que han sufrido.
Y es que, aunque sólo sea de manera crítica, la concepción cartesiana de la mente debe ser reconocida como la primera conceptualización moderna de lo mental.
Sea cual sea la respuesta que demos a la pregunta sobre las condiciones de existencia que atribuimos a la mente, ya sea como dualistas o materialistas, habremos de tomar a Descartes como referencia, es decir, como el pensamiento que permite la formulación inicial del concepto de mente.
Ahora bien, aunque algunos investigadores reconocen a Descartes como un
“antecedente prototípico” en filosofía de la mente y en ciencia cognitiva (Gardner 1985, 65), en general la mayoría de los filósofos dedicados a esta especialidad lo consideran más una cadena que lastra nuestras ideas sobre la mente, que un auténtico paradigma.
Su influjo sobre las diferentes teorías mentalistas no es bien vista por la filosofía de la mente actual. Para la mayoría de los autores contemporáneos la “concepción cartesiana de lo mental” es una noción obsoleta de lo que es o debe ser la mente, siendo, para
muchos, la propia idea de “mente” una noción pre-científica fruto de su invención.
Desde este punto de vista, la mente definida por Descartes consiste en un cúmulo de afirmaciones cargadas de prejuicios religiosos y de una metafísica esencialmente contraria al pensamiento científico del hombre moderno.
De las dos grandes respuestas a la pregunta sobre la existencia de la mente, la del dualismo carece de un verdadero estatus científico, por lo que se la considera una postura ideológica o precientífica, propia del sentido común, es decir, como perteneciente al conjunto de opiniones que corrientemente mantenemos acerca de nuestras mentes. Este dualismo, para algunos filósofos contemporáneos, tiene sus bases en el legado de la filosofía cartesiana, que ha imperado en los últimos 350 años. De acuerdo con A. Kenny, durante el tiempo en que Aristóteles fue considerado “El Filósofo”, habría predominado una determinada concepción de la mente, que después de la revolución cartesiana del siglo XVII habría cedido su lugar al dualismo (Kenny 1993, 26).
Prácticamente cualquier introducción a la filosofía de la mente tiene como punto de partida el análisis del conocido problema mente-cuerpo y, por tanto, de lo que se considera la definición dualista de los dos tipos de entidades que, en la tradición filosófica cartesiana, se ha creído que conforman la naturaleza humana: la entidad mental y la entidad física. Esta manera de abordar el problema incluye, casi siempre, una crítica a la filosofía de la mente, que Descartes habría ayudado tan firmemente a establecer.
No es una casualidad, sin embargo, que la mayoría de los estudios sobre la mente sean críticos de la filosofía cartesiana de la mente y del dualismo en general. La propia filosofía de la mente supone en su origen y constitución una crítica del dualismo, por un lado porque nace en el espíritu de ruptura que el conductismo produjo frente a la psicología introspectiva y esencialmente dualista de Wundt y, por otro, porque la filosofía de la mente se ha desarrollado como una vertiente del análisis lógico del lenguaje y su crítica de los términos metafísicos o pseudo-científicos, entre los que se suelen incluir los términos referidos a lo mental.
La filosofía de la mente, también conocida como filosofía de la psicología, es un campo de la filosofía de raigambre fundamentalmente anglosajona y, por tanto, más cercano a la filosofía analítica que a la epistemología. La “autonomía” de esta disciplina se debe, en gran medida, a la influencia de Wittgenstein y de Ryle. Desde esta perspectiva, la filosofía de la mente como tal no existiría en la tradición epistemológica
que ha venido dominando desde Descartes, en los llamados estudios sobre la mente y el conocimiento. Esto no puede ser de otra manera, si se define la epistemología como una disciplina de carácter normativo que intenta justificar el conocimiento y la conciencia, en lugar de describir o analizar un objeto tal como lo hace la verdadera filosofía de la mente (Kenny 1993, 28).
Para Kenny, antes de la aparición de Descartes había una clara distinción entre epistemología y filosofía de la mente. Durante la Edad Media todas las disciplinas intelectuales y científicas vigentes se fundaban en el corpus aristotélico. Así, De anima era una especie de manual o libro de texto en el que se podía comprender lo que era la filosofía de la mente, mientras que en los Analíticos segundos se podía estudiar la epistemología, sin que hubiera lugar a confusiones de ningún tipo (Kenny 1993, 29).
Esta distinción, sostiene Kenny, es la que filósofos como Wittgenstein han vuelto a restituir, y por lo que la filosofía analítica constituye una especie de vuelta a los orígenes precartesianos, convirtiendo la filosofía de la mente en un campo exclusivo para filósofos analíticos, es decir, para filósofos alejados de la mala influencia de Descartes. Eso en lo que se refiere a la filosofía que se practica en el mundo anglosajón.
En lo que compete a los filósofos continentales, éstos jamás han conseguido distinguir claramente la filosofía de la mente de las cuestiones epistemológicas que la rodean, por lo que de alguna manera se han visto inhabilitados para ocuparse de ella.
Esta incapacidad se debe en gran medida a la larga tradición cartesiana padecida en el continente, de la cual Inglaterra y los demás países de su órbita, se han librado por una suerte de milagro.
Algunos autores como M. Bunge, extreman estas consideraciones hasta el punto de afirmar que los lenguajes europeos se hallan contaminados (sic) por el dualismo psicofísico, desde el cual la mente y el cerebro se consideran entidades independientes (Bunge 1988, 20). Esto, como es de esperar, se traduce en un menor interés por las cuestiones del lenguaje, en el sentido analítico, es decir, en el sentido del análisis lógico del lenguaje, y una mayor preocupación por las cuestiones existenciales, ideológicas o epistemológicas de la vida de los sujetos.
La filosofía de la mente recoge, además, la postura esencialmente antipsicologista que desde el principio caracterizó al pensamiento lógico-positivista, que hallaría en Frege su mentor más destacado. Como es sabido, para Frege el pensamiento no es “la actividad subjetiva de pensar, sino su contenido objetivo” (1892, 60). De este modo, el recurso al análisis lógico del lenguaje garantizaría la exclusión de términos
mentalistas como la introspección o la intencionalidad, posibilitando así el desarrollo de una filosofía de la mente basada en lo puramente observable de la conducta.
Este análisis crítico en el que se funda la filosofía de la mente, implica, empero, una reconstrucción de un determinado signo de la concepción dualista que Descartes propone de la mente. La concepción cartesiana de la mente más difundida, y por la que en general es conocida, se halla, por un lado, desvirtuada por el dualismo decimonónico (dividido entre la epistemología y la fenomenología) y, por el otro, sin pretender alcanzar una verdadera comprensión de su filosofía, por la reconstrucción positivista que animó el conductismo.
En efecto, para la mayoría de los autores contemporáneos, la concepción cartesiana de lo mental se reduce a lo que se conoce como “dualismo cartesiano”, es decir, a la distinción que Descartes realiza entre res cogitans y res extensa. Esta consideración generalizada de la filosofía de la mente cartesiana se debe, en gran medida a G. Ryle, quien en The concept of mind (1949), definió a Descartes como el creador de lo que llamó el “Mito del Fantasma en la Máquina”. La lectura que Ryle realiza del dualismo cartesiano pasaría a convertirse, desde la publicación de su libro, en la lectura oficial de Descartes, es decir, en la lectura estándar y más difundida dentro de la corriente positivista y conductista de la segunda mitad del siglo XX; sin que la mayoría de los estudiosos del problema de lo mental, se haya tomado la molestia de comprobar la pertinencia de su interpretación.
Según Ryle, el legado filosófico de Descartes es un mito que distorsiona la geografía lógica de nuestros conceptos acerca de las facultades y de las operaciones mentales. En términos de Ryle, un mito presenta los hechos que pertenecen a una categoría en términos de otra, de modo que la destrucción del mito cartesiano conduciría a la reubicación correcta de los hechos. Esta reordenación, siguiendo las pautas de la filosofía del lenguaje, expondría la lógica de las proposiciones y de los conceptos que componen nuestras creencias y conocimientos sobre la mente. De esta manera se haría manifiesto qué usos de las proposiciones y conceptos resultan legítimos y cuáles violan la lógica a la que están sometidos.
Para Ryle existe una “doctrina oficial” acerca de la naturaleza de lo mental que domina tanto a los legos como a los estudiosos del tema. Esta doctrina oficial proviene principalmente de la filosofía cartesiana, de acuerdo con la cual todo ser humano posee un cuerpo y una mente que se hayan unidos, aunque una vez muerto el cuerpo, la mente sigue funcionando.
Ahora bien, mientras que el cuerpo es observable y se ve sometido a las leyes de la mecánica, la mente se halla, en principio, exenta de obedecer tales leyes al no ser observable ni poseer las características de extensión y materialidad propias de los cuerpos. Así el cuerpo es público y la mente es esencialmente privada, pues el sujeto humano es el único testigo que puede dar cuenta de sus procesos mentales particulares.
Cada ser humano tiene algo así como una doble vida, constituida, por un lado, de aquellos hechos que suceden en el mundo físico y, por otro, de aquellos que tienen lugar en el mundo mental.
Lo característico del mundo mental será, pues, la conciencia y la introspección, recibiendo, en cualquier caso, información directa y veraz de sus actividades y operaciones. Si el mundo físico ofrece dudas acerca de su realidad o de su acontecimiento, no ocurre así con el mundo de la mente, en tanto que, en cada momento, resulta accesible a la percepción directa del sujeto. El sujeto es capaz de una precisa auto-observación e introspección de sus procesos mentales, más allá de cualquier imprecisión e incertidumbre.
A pesar de que la mente carece de un espacio concreto y material, se suele considerar el cuerpo como “externo” mientras que la mente es, por oposición, “interna”.
Esta metáfora, de acuerdo con Ryle, materializada en el plano fisiológico y filosófico ofrece complejas dificultades, toda vez que resulta tremendamente complejo explicar la manera en que la mente y el cuerpo se influyen mutuamente. Pero no sólo eso. También resulta tremendamente difícil dar testimonio de la existencia y de la actividad de “otras mentes”, aparte de la propia mente. El acceso directo a los propios procesos mentales es un privilegio privado y exclusivo de cada sujeto. En este sentido, Ryle sostiene, con un cierto tono dramático, que el destino del alma es la soledad absoluta, en tanto que sólo nuestros cuerpos pueden llegar a encontrarse.
Esta doctrina oficial precisa, por otra parte, una manera de hablar y pronunciarse acerca de la vida mental de los sujetos, con la que se hace referencia a una corriente anímica privada y oculta, a la que sólo ciertos verbos, adjetivos y sustantivos pueden aludir. Esta manera de hablar, por lo general, resulta altamente eficaz, y todos, o la gran mayoría de los seres humanos, saben hacer uso de ella y de corregirla cuando es equívoca. Sin embargo, para Ryle, los filósofos han venido a complicar las cosas al querer fundar en esos usos comunes del lenguaje acerca de la mente, sus propias teorías sobre la naturaleza y localización de las mentes. Al tratar de determinar la geografía lógica de nuestro lenguaje sobre la mente, el creyente de la doctrina oficial se ve en la
necesidad de negar su propia posibilidad y operatividad en lo que se refiere a otras mentes.
A esta doctrina oficial, Ryle la denomina, como he señalado antes, “Dogma o Mito del Fantasma en la Máquina” y la considera fruto de un mito filosófico que, de acuerdo a su definición, presenta los hechos de la vida mental, propios de cierta categoría lógica, como si pertenecieran a otra. Este dogma o mito es falso y constituye un “error categorial” de grandes dimensiones.
De manera general, un error categorial se produce cuando alguien que no sabe usar los términos en cuestión comete violaciones de sentido, como sucede en el conocido ejemplo, popularizado por Ryle, de una persona a quien se le enseña la Universidad de Oxford y que al finalizar afirma haber visto las bibliotecas, las facultades, los campos deportivos, etc., pero no la Universidad. Su expresión demuestra sencillamente que no sabe usar la palabra “universidad” y de ahí nace, como le ocurre al filósofo con el término “mente”, su propia perplejidad.
La creencia en la doble vida, mental y física, de todo sujeto, responde, según Ryle, a un error categorial de este tipo. Creer que el sujeto puede ser descrito como si se tratara de un fantasma que habita una máquina, es el resultado de una confusión categorial. Dicha confusión también conduce a la creencia de que si el cuerpo es descrito en términos físicos, químicos y mecánicos, en cierto modo la mente también puede ser descrita, de una manera análoga, mediante una suerte de terminología para- mecánica de causas y efectos aunque, en este caso, específicamente mentales.
Para Ryle, el origen histórico de este error categorial, que califica de
“cartesiano”, se produce cuando, tras demostrar Galileo que su teoría mecanicista era aplicable a cualquier entidad física y espacial del cielo o de la Tierra, Descartes se habría visto ante un dilema, pues, si como científico aceptaba plenamente la doctrina mecanicista, como hombre religioso no podía aceptar las consecuencias que, para la naturaleza humana, traía consigo la idea de que entre un reloj y un hombre sólo había una diferencia de grado de complejidad.
De esta manera, Descartes habría encontrado una solución de continuidad en el desarrollo de una doctrina para-mecánica de la vida mental que, de modo paralelo a la vida física, encontraría una salvaguarda para sus creencias sobre la mente, y diera a su vez explicación de lo que él consideraba los procesos no-mecánicos o no-espaciales de la mente. Así, pues, habría dos modos de explicación causal para los seres humanos: a) el que permitiría describir su comportamiento y sus movimientos mecánicos y b) el que
habría de permitir explicar su comportamiento inteligente. El primero sería fruto del movimiento de la materia y el segundo de las operaciones mentales.
La confusión categorial, provocada por el paralelismo mecanicista entre el cuerpo y la mente, fue, desde entonces, inevitable. La atribución de las categorías físicas a las categorías mentales, condujo a una especie de realización mítica de lo mental, que habría de obligar a preguntarse sobre la mente, en el mismo sentido en que el visitante de Oxford se preguntaba por la Universidad.
Esto trajo, según Ryle, dificultades teóricas importantes desde el principio mismo de la enunciación de la doctrina cartesiana, pues siempre quedaba pendiente de explicar cómo se podían comunicar e influir mutuamente la mente y el cuerpo. Para tratar de salvar la situación, a Descartes no se le ocurrió otra cosa mejor que describir de modo negativo todo lo que tuviera que ver con lo mental. Esto es, en oposición a las propiedades físicas y mecánicas del cuerpo humano, la mente no es extensa, ni observable, etc., de modo que se fue transformando en una especie de fantasma residente en algún lugar del cuerpo. Una máquina inmaterial dentro de una máquina material que, de una manera desconocida, la gobierna y habita.
Otro problema, no menos espinoso, es el de la libertad o libre albedrío que la filosofía y la religión han atribuido secularmente al alma humana. Según la doctrina para-mecánica, la mente se hallaría tan sujeta al determinismo como el cuerpo, aunque sus leyes serían de otra índole, aún desconocidas, pero igualmente determinantes. Si se tratara de leyes menos estrictas que las leyes físicas, se rompería la hipótesis paralelista.
De una u otra forma, siempre quedaba la cuestión acerca de la diferencia entre lo que era un comportamiento no intencional o automático y un comportamiento intencional.
Aunque cualquiera podía ver la diferencia de forma más o menos inmediata y precisa, ya por la época de Descartes empezaba a ser muy difícil distinguir entre un autómata y un hombre, según las premisas de la doctrina para-mecánica.
Ryle afirma que Descartes habría equivocado la lógica de la cuestión, al preguntarse por el principio causal que debería explicar las diferencias entre hombres y máquinas, es decir, por la causalidad que ha de haber detrás de los comportamientos intencionales. De alguna manera, la propia psicología se habría desbarrancado por este falso problema al tratar de hallar una respuesta para la cuestión causal de lo mental.
La solución a todo este enredo está, según Ryle, en darse cuenta que se trata de una confusión absurda creer que los términos “mente” y “cuerpo” pertenecen a la misma categoría lógica. Un problema de mal uso del lenguaje se convierte de este modo
en un problema metafísico. Se comienza haciendo inocentes analogías psicofísicas y se termina haciendo reclamos ontológicos imposibles de satisfacer.
Por otra parte, ello supone que cualquier intento de reducción, tanto de signo materialista como de signo mentalista, no hace otra cosa más que prolongar la confusión de categorías, pues ambas formas de reduccionismo parten de una equivalencia de las categorías mentales y de las categorías físicas. Si A y B pertenecen a categorías lógicas distintas, tanto su conjunción como su disyunción resultan absurdas. Es decir, no se puede decir con sentido “hay procesos físicos” y/o “hay procesos mentales”.
La culpa de todo esto, sin embargo, no es sólo de Descartes. La teología ya había hecho su trabajo sobre las mentes de los hombres de su tiempo, incorporando a su acerbo de creencias, cuestiones como la inmortalidad del alma, la voluntad, el pecado y la salvación. Lo único que habría hecho Descartes sería haber traducido, al idioma mecanicista de Galileo, las doctrinas teológicas existentes sobre el alma.
Así planteadas las cosas, no es de extrañar que la gran mayoría de los estudios sobre la mente cartesiana centren sus investigaciones, principalmente, en las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes lleva a cabo su conocida distinción entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, considerada el núcleo de su concepción dualista de la mente y fuente del problema cuerpo-mente. Esta interpretación de la filosofía de la mente cartesiana, ha dado origen a lo que se ha denominado “El Mito del Mito del Fantasma en la Máquina” (Baker-Morris 2002).
Pocos son los que, en realidad, se han aventurado a intentar una auténtica explicación de la teoría mentalista de Descartes y de nuestra incapacidad para abandonarla. Esta actitud, sin embargo, ha ido cambiando en los últimos tiempos. La revisión de su obra científica, mucho más extensa que su obra metafísica, permite tener una perspectiva más amplia y precisa de su pensamiento sobre la naturaleza de la mente y del cuerpo humano. Autores como Clarke (2003), Des Chene (2001) o Baker-Morris (2002), por citar unos cuantos, han arrojado una nueva luz sobre el ingente material científico en el que Descartes elabora su concepción físico-mecanicista de la naturaleza y de la fisiología. Ellos han mostrado que, lejos de obedecer a la imagen de idealista irredento que de él ha forjado la tradición, Descartes se revela como un estudioso de las más diversas ciencias, incluidas las matemáticas, la física, la geometría y la medicina, cuyo principal proyecto fue establecer los fundamentos del conocimiento científico, hoy todavía vigentes.
Como ocurre con la mayoría de los clásicos, lo que sucede con Descartes es que no se le lee. El estudio de la obra completa de Descartes, tanto de su física como de su metafísica, en lugar de limitarse a unas pocas obras destacadas, ofrece una idea más amplia de lo que se puede llamar el paradigma cartesiano de lo mental. Es, precisamente, la condición paradigmática de su pensamiento lo que permite que ejerza su influencia, desde lo implícito, en las formas de pensar habituales. En cierto modo, el poder de un paradigma o de un modelo de pensamiento radica en el grado de desconocimiento que se tiene de él: cuanto menos sepamos de la existencia de una idea en nuestra manera de pensar o de actuar, más intocable e inamovible se convierte, y mayor será su influencia sobre nosotros.
Un paradigma no es, sin embargo, un prejuicio, y nuestro deber es poderlo distinguir. Saber cuáles son sus fundamentos y qué concepciones lo caracterizan, es una tarea que nos ayudará a situar, en su lugar correcto, a un determinado modelo de pensamiento. En última instancia, sólo el desconocimiento de un paradigma como el concepto cartesiano de la mente puede llegar a convertirlo en un prejuicio. ¿En qué se distingue un paradigma de un prejuicio? En términos popperianos se podría decir que se distingue por la posibilidad que tienen los paradigmas de ser revisados y criticados. Un prejuicio, en cambio, se caracteriza por su inmovilidad y por la imposibilidad de ser puesto en cuestión fácilmente.
Evidentemente, el desconocimiento del auténtico paradigma cartesiano de lo mental, o el de cualquier otro modelo de pensamiento que ocupe un lugar fundamental en la filosofía, nos habrá de conducir, una y otra vez, a la repetición inconsciente de sus principios y de sus formas. Así pues, una de las tareas más urgentes, de cualquiera que se proponga superar una forma de pensamiento tan fundamental como la cartesiana, será la de hacer explícito lo implícito, es decir, conocer los mecanismos que la componen, los principios ocultos que lo rigen. Pero, para ello, tenemos que tomarnos la molestia de conocerlo a fondo.
Ahora bien, si en contra de lo que opina Kenny, consideramos la epistemología como la disciplina filosófica que estudia los fundamentos, el método y el lenguaje de un conocimiento determinado, así como su proceso de constitución, esta investigación tendrá como resultado natural una reconstrucción epistemológica del paradigma cartesiano de lo mental. Dicha reconstrucción epistemológica supone la exposición de los fundamentos y presupuestos que sostienen el discurso de Descartes sobre la mente y la psicología de los procesos mentales.
La revisión de la obra cartesiana, nos permitirá comprobar que el tratamiento que hizo Descartes del tema es de dos órdenes distintos. El primero de carácter principalmente epistemológico-metafísico y el segundo, esencialmente mecanicista y fisiológico. Al primer orden pertenecen sus obras más destacadas, es decir, aquellas que mayor influencia han tenido sobre la constitución de la ciencia, en su sentido moderno, y sobre la idea de lo mental, actualmente vigente (Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Principios de la filosofía). En este conjunto debemos incluir, sin embargo, otras obras en las que se trata de forma igualmente destacada al aspecto metafísico- epistemológico de la cuestión (Reglas para la dirección del espíritu). Al segundo orden pertenecen sus obras de menor trascendencia filosófica, aunque de mayor envergadura científica, que destacan por su carácter mecanicista, y que son, sin embargo, imprescindibles para una auténtica comprensión y desarrollo del tema (El Mundo o Tratado de la Luz, El Tratado del Hombre, La Dióptrica, etc.).
El propósito de definir lo que es un paradigma en el contexto de la filosofía cartesiana de la mente, pasa por determinar la clase de problemas a los que Descartes se enfrentaba e intentaba responder, así como la ruptura que su pensamiento, en general, y su concepción de la mente, en particular, produjo con respecto a las concepciones epistemológicas de su tiempo. Para ilustrar lo paradigmático y su valor, así como su capacidad de transformar la realidad material, podríamos remitirnos al uso que hace Popper de la hipótesis del mundo 3, refiriéndose con ella a esa parte de la realidad constituida por el conocimiento objetivo, los problemas, los argumentos, las teorías y los modelos escritos e impresos en libros, revistas y documentos de carácter científico, filosófico o artístico. Indagar por el carácter paradigmático de la teoría de la mente cartesiana nos permitirá ubicar, pues, en el contexto del mundo 3, los problemas teóricos a los que se enfrentaba Descartes y a los que intentaba responder con su distinción entre el cuerpo y el alma.
De acuerdo con Kuhn, comprender a un autor requiere, en cierto modo, “pensar con otra cabeza”, es decir, pensar con los principios que guían a un autor. Pensar con “la cabeza de Descartes”, supondrá entonces hacer un acopio de los significantes propios de su discurso, que nos sirvan como instrumento de lectura para acceder a su obra y conocer cuáles fueron los presupuestos teóricos, las herramientas conceptuales que operaron en ella para producir la idea de mente que hoy llamamos cartesiana.
De esta forma, pretendo hacer inteligible la manera en que Descartes concibió la distinción cuerpo-mente, cuáles fueron sus presupuestos teóricos, cuáles sus
compromisos epistemológicos y la razón por la que sigue siendo un paradigma fundamental en la teoría de la mente. Se puede decir, que la formulación de la epistemología cartesiana y de su filosofía de la mente se produjo en un momento de grave crisis del pensamiento escolástico. Pronto se da cuenta el investigador que su pensamiento es el producto de una ruptura y que para sus antecesores, así como para muchos de sus contemporáneos, Descartes representa una revolución y un pensamiento, en cierto modo, inconmensurable. Una clave importante para entender a Descartes, consiste, pues, en desentrañar la “anomalía” a la cual pretendía responder con su filosofía de la mente.
Una de las ideas rectoras de la presente investigación es que, si bien, el pensamiento cartesiano, y en general todo el pensamiento moderno, es el resultado de la revolución científica copernicana, Descartes es quien realmente lleva a cabo la formulación del pensamiento científico moderno, fundando la nueva manera de pensar que requiere la ciencia moderna. Mi propósito será, pues, mostrar que el paradigma cartesiano de lo mental es un resultado de dicha formulación. Una formulación que supuso una ruptura de la tradición escolástica que tenía a Aristóteles, su física y su teoría del conocimiento, como gran paradigma. Sostengo que la idea de mente que definió Descartes está enmarcada, en última instancia, dentro de un proyecto global que habría de transformar el pensamiento antiguo, en aras del desarrollo de la ciencia y de la búsqueda de la certeza del conocimiento, en pensamiento científico. Ello hace del paradigma cartesiano de lo mental una cuestión más compleja y más firmemente asentada en el pensamiento occidental de lo que “a primera vista” se ha considerado hasta ahora.
El primer problema que se le presenta a quien se propone hacer una interpretación de Descartes, es el de optar entre las distintas formas de exponer su pensamiento o, como ocurre en este caso, la forma ideal de desplegar sus ideas acerca de la mente y todo lo relacionado con el tema. El filósofo, en no menor medida que el historiador de la ciencia o el historiador de las ideas, se enfrenta con el riesgo permanente de aniquilar la vida que aún palpita en los textos antiguos, trasladando a una estructura artificial lo que originalmente se expresa y sostiene en otra. Para Hamelin, uno de los intérpretes clásicos de Descartes, la exposición de la obra cartesiana puede llevarse a cabo siguiendo “dos órdenes diferentes: el orden cronológico, según el cual se produjo, y el orden sistemático que presenta una vez constituida” (1949, 25). La mayoría de los estudios sobre el concepto de lo mental en Descartes han optado por la
exposición sistemática de su obra, teniendo como eje principal de dicha exposición el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas. Ello ha provocado que la idea más difundida sobre el pensamiento cartesiano de lo mental esté reducida al dualismo y su definición del pensamiento racional, es decir, al aspecto metafísico de la cuestión.
Sin embargo, el propio Descartes expresó, en la carta prefacio de los Principios de la filosofía, que en su obra coincide lo cronológico con lo sistemático, siendo, por tanto, lo más adecuado para entender su pensamiento, ajustarse a la serie temporal en la que fueron apareciendo sus obras. Esta ha sido la modalidad que he decidido seguir en esta tesis.
Con el propósito de impedir, en la medida de lo posible, la ingerencia de sentidos foráneos en el propio discurso cartesiano, obligándole a decir sólo aquello que queremos oír, he considerado oportuno entresacar del grueso de su obra todos aquellos apartados en los que el filósofo francés trata, de una u otra forma, el tema de la mente.
Para ello he realizado una búsqueda exhaustiva en el material que se me ofrecía para investigar, reflejada en las múltiples referencias que hago a su obra, tanto en castellano como en el idioma original en el que fueron publicadas o escritas.
Para una mejor exposición del tema, he decidido dividir en dos partes la tesis según el tratamiento que el propio Descartes hace de la cuestión. La primera parte está dedicada a definir lo que será el marco metafísico epistemológico en el que se encuadra el problema del cogito, o de la mente racional. La segunda, con mucho la parte más importante, aborda el núcleo de su proyecto de investigación acerca de lo que es el hombre, y define los márgenes en los que se debe reinscribir el paradigma cartesiano de lo mental. Cada una de estas partes está subdividida en dos capítulos, cuyos temas describiré brevemente a continuación.
En el primer capítulo (Bonna Mens. El camino hacia una nueva manera de pensar), me ocuparé de exponer la relación que existe entre su concepción unitaria de la ciencia, la Bonna mens y el método cartesiano en ciernes, como contexto en el que se va fraguando su concepción del pensamiento racional.
El capítulo segundo (Una cosa que piensa como límite de la duda metódica), lo dedico a la exposición del cogito y a la función que ocupa como primer principio, sobre el que Descartes funda el pensamiento científico y racional. En él hago explícito el marco metafísico-epistemológico en el que se define el llamado “dualismo cartesiano”.
La fisiología cartesiana, descuidada en la mayoría de los análisis sobre la mente cartesiana, es abordada con detalle en la segunda parte, concretamente en el tercer
capítulo (Cuerpo sin alma. La fisiología mecanicista cartesiana). Allí expongo la importancia que tiene la distinción cartesiana entre el cuerpo y el alma para la física, la fisiología y las ciencias en general.
Tras la fundamentación de la idea de mente racional y comprobar su independencia de la materia, en el capítulo cuarto (Un compuesto de alma y cuerpo) me ocupo de la concepción que de la mente, en tanto compuesto fundamental del hombre, unida al cuerpo, propone realmente Descartes y que debe ser considerada como variante catalizadora e inevitable del llamado “paradigma cartesiano de lo mental”.
Finalmente puedo decir que una de las más importantes comprobaciones que he podido llevar a cabo en esta tesis, es que estudiar a Descartes, intentar “pensar con la cabeza de Descartes”, no nos obliga a convertirnos en cartesianos, como diría Kuhn. El primer paso para resolver un problema es reconocer todo lo que con él se relaciona.
Cuáles son sus causas y sus consecuencias, dónde se haya localizado, de qué modo nos compete, etc. No se conoce ningún mal o enfermedad que se cure ocultando su naturaleza y sus diversas características. El principal instrumento contra las dificultades es el deseo auténtico de querer resolverlas y sortearlas. La insinceridad o nuestras preferencias afectivas por otras cuestiones, nunca han sido buenas consejeras a la hora de desarrollar un trabajo científico. Si queremos resolver el problema heredado por el cartesianismo, tenemos que mirar de frente las dificultades que ofrece y, sobre todo, el modo en el que estamos implicados en él. Estoy convencido de que la única forma de dejar de ser cartesianos es reconocer en qué medida lo somos y de qué modo estamos sometidos a sus dictámenes.
Agradecimientos
Quiero agradecer, en primer lugar, a mi director de tesis, el Prof. Antonio Benítez López, quien a lo largo de estos años ha ejercido con paciencia infinita como tutor, consejero y amigo. Es suyo el mérito de haber conseguido que trabajara en una dirección, en lugar de dispersarme en otras muchas direcciones, tal como yo hubiera preferido.
También quiero agradecer al Prof. José Luis González Recio, quien me ha brindado su amistad y apoyo en estos últimos años, ofreciéndome la posibilidad de ahondar más en la fisiología cartesiana y en la historia de la medicina. Su erudición y entusiasmo me han contagiado para seguir trabajando en este y otros proyectos.
Entre las instituciones que me han brindado su apoyo en la consecución de esta tesis debo mencionar a la Facultad de Filosofía, de la Universidad Complutense de Madrid, gracias a cuyo apoyo constante, permitiéndome disfrutar de varias becas de colaboración y de un valioso puesto de trabajo, he podido finalmente concluirla.
Deseo agradecer también a la Escuela de Psicoanálisis y Poesía Grupo Cero, los años de formación que me han permitido adquirir una herramienta de lectura insustituible para abordar y valorar el pensamiento, no sólo filosófico. Creo que no está lejos el tiempo en que, renunciando a nuestros prejuicios, sabremos hacer uso de un instrumento que nos habrá de permitir reformular la filosofía en toda su extensión.
Finalmente quiero agradecer a todos aquellos que durante tanto tiempo no cejaron en su empeño por indagar sobre el estado de mi tesis doctoral. Sin ellos y sin sus fustigantes preguntas jamás habría conseguido terminarla.
ABREVIATURAS
Todas las obras de Descartes serán citadas en primer lugar por la edición castellana (Nombre abreviado, regla (R.) o artículo (ART.), en los textos que lo requieran, y número de página), seguida de su referencia en la edición clásica de Adam-Tannery (AT, volumen y página). En los casos considerados más relevantes, se acompañará la cita, con nota a pie de página, del texto original en latín o en francés.
Correspondencia
Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas
Se citará por Correspondencia, seguido de la página en la traducción castellana de María Teresa Gallego Urrutia.
Dióptrica
Se citará por Dióptrica, seguido de la página en la traducción castellana de Guillermo Quintás Alonso.
Discurso
Discurso del método
Se citará por Discurso, seguido de la página en la traducción castellana de Guillermo Quintás Alonso.
Hombre
El tratado del hombre
Se citará por Hombre, seguido de la página en la traducción castellana de Guillermo Quintás Alonso.
Investigación
La investigación de la verdad por la luz natural
Se citará por Investigación, seguido de la página en la traducción castellana de José A.
Martínez Martínez.
Meditaciones
Meditaciones metafísicas
Se citará por Meditaciones, seguido de la página en la traducción castellana de Vidal Peña.
Meditaciones [B]
Meditaciones metafísicas
Con [B] nos referiremos a la traducción de E. López y M. Graña, edición de 1987, de las Meditaciones, en las que se traducen, aparte de las cartas citadas de Descartes y Arnauld, la conocida Conversación con Burman.
Mundo
El Mundo. El tratado de la luz
Se citará por Mundo, seguido de la página en la traducción castellana de Ana Rioja.
Observaciones
Observaciones sobre la explicación de la mente humana
Se citará por Observaciones, seguido de la página en la traducción castellana de Guillermo Quintás Alonso.
Pasiones
Las pasiones del alma
Se citará por Pasiones, seguido por el artículo y la página de la traducción castellana de Francisco Fernández Buey.
Principios
Los principios de la filosofía
Se citará por Principios, seguido de la página en la traducción castellana de Guillermo Quintás Alonso.
Reglas
Reglas para la dirección del espíritu
Se citará por Reglas, seguido del número de la regla correspondiente y de la página en la traducción de Juan Manuel Navarro Cordón.
I P
ARTEMARCO METAFÍSICO-EPISTEMOLÓGICO
C
APÍTULOI
BONNA MENS. EL CAMINO HACIA UNA NUEVA MANERA DE PENSAR
1. Introducción
Se podría decir que la cuestión de la mente y sus relaciones con el cuerpo, ocupan un lugar central en el pensamiento de Descartes, desde el comienzo mismo de su obra. De su interés más temprano encontramos constancia en las Reglas para la dirección del espíritu (1628), concretamente en la regla XII, en la que para algunos, entre ellos Hamelin (1949), se expone de manera sucinta una parte importante de la denominada
“psicología cartesiana”. En ella Descartes confiesa que “desearía exponer en este lugar qué es la mente humana, qué el cuerpo, cómo éste es informado por aquella, cuáles son en todo el compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas y qué hace cada una de ellas” (Reglas, R. XII, 128)1. No obstante, para poder cumplir ese deseo, Descartes es consciente de que previamente debe aclarar otras cuestiones fundamentales, que permitan hacer “patente a todos” su concepción de la mente. Sabe que este propósito implica una tarea que supera los límites de las Reglas y, probablemente, su propia capacidad en el momento de redactarlas.
En general se considera que el pensamiento moderno hizo una especie de barrido del escolasticismo, un borrón y cuenta nueva del modo de pensar aristotélico que le era propio, ignorando completamente su existencia para partir de cero (Rorty 2001, 15-16).
Pero lo cierto es que, a lo largo de la mayor parte sus obras, Descartes mantuvo un diálogo crítico con la Escolástica hasta conseguir desmontarla por completo. Podríamos decir, incluso, que la espina dorsal de su proyecto consiste precisamente en esto.
Aunque por esta época Aristóteles ya había sido extensamente criticado, Descartes tiene
1 “Ad primum itaque me convertens, optarem exponere hoc in loco, quid sit mens hominis, quid corpus, quo modo hoc ab illa informetur, quænam sint in toto composito facultates rebus cognoscendis inservientes, et quid agant singulæ: nisi nimis angustus mihi videretur ad illa omnia capienda, quæ præmittenda sunt, antequam harum rerum veritas possit omnibus patere” (AT, X, 411).
que habérselas con los remanentes ideológicos, que siglos de aristotelismo habían dejado, depositados como un lastre en los modos corrientes y especializados de pensamiento2. Sin embargo, su tarea no se detiene en una simple crítica al escolasticismo. Su propósito general era ampliar, a todos los ámbitos posibles, incluido el sensible terreno del hombre, la concepción mecanicista de la naturaleza. Este es el marco conceptual del paradigma cartesiano.
Ahora bien, para iniciar la tarea de desmontar críticamente el andamiaje que la Escolástica había construido entorno al hombre, Descartes requiere en primer lugar, dar forma y consolidar un método. Según él mismo admitirá en el Discurso del método (1637): “no quise comenzar a rechazar por completo alguna de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz”
(Discurso, 14)3.
La preocupación por el método es, por tanto, el punto de partida que inaugura la filosofía cartesiana. Descartes encuentra en el método un modo diferente de enfrentarse al problema del conocimiento, revelándole una manera nueva de pensar, de “dirigir el espíritu” y de garantizar la certeza del conocimiento. De acuerdo con Hamelin (1949, 42-3), la preocupación por el método era una cuestión generalizada durante el periodo en el que vivió Descartes. La crisis producida por la Revolución Copernicana, la incertidumbre generada por el cambio de paradigmas y el creciente escepticismo que había encontrado en la nueva situación un caldo de cultivo, en el que el conocimiento y los saberes eran puestos en duda, generaron la búsqueda de un método que permitiera la consolidación de un auténtico conocimiento, con un grado de certeza suficiente para ofrecer una base sólida a la nueva ciencia.
2 Como afirma Marion (2008, 29), citando a Gouhier, en un sentido “metafísico”, Aristóteles sigue siendo un contemporáneo de Descartes. Sin embargo, como advierte el propio Marion, Descartes no se limita a discutir la teoría aristotélica de la ciencia y sus fundamentos ontológicos, pues “en ese caso seguiría siendo tributario de ellos, puesto que sólo los invertiría. Por el contrario, traduce la significación de estos a su nuevo universo conceptual” (2008, 31).
3 “Même je ne voulus point commencer à rejeter tout à fait aucune des opinions, qui s'étaient pu glisser autrefois en ma créance sans y avoir été introduites par la raison, que je n'eusse auparavant employé assez de temps à faire le projet de l'ouvrage que j'entreprenais, et à chercher la vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont mon esprit serait capable” (AT, VI, 17).
Heidegger es contrario a esta opinión. Según el filosofo alemán, el periodo en el que se desenvuelve el pensamiento cartesiano, es “una época en la que desde hace un siglo se destaca cada vez más, tendiendo hacia la claridad, lo matemático como rasgo fundamental del pensar; una época que de acuerdo con este libre proyecto del mundo iniciaba una nueva acometida a la realidad. No hay aquí nada de escepticismo, ni de relatividad yoica y subjetividad, sino más bien todo lo contrario” (1992, 99). Desde este punto de vista, Descartes no sería más que un magnífico colofón que vendría a consolidar el naciente pensamiento racional. Lo matemático (Mathesis) sería el gran eje sobre el cual se habrían de desenvolver las principales preocupaciones científico- filosóficas de su tiempo.
No obstante, sin pretender restar importancia al lugar axial que ocupa la Mathesis, la consolidación del naciente proyecto de la ciencia realmente estaba en el aire a comienzos del siglo XVII. Como sostiene Williams (1996), nadie se podía hacer una idea aproximada de las posibilidades reales ni del tamaño de la empresa científica que se avecinaba. Para la mayor parte de los pensadores de esa época, incluido el propio Descartes, el desarrollo de la ciencia y la comprensión de los fenómenos naturales en su totalidad, era cosa de pocos años. Por otra parte, había serias dudas acerca de la posibilidad de lograr un verdadero conocimiento, debido a la inevitable falta de claridad inicial, así como a la casi inexistente comunicación entre los investigadores implicados en el proyecto. Además de todo ello, el todavía frágil pensamiento científico moderno tenía que habérselas con el “marco tradicional de las enseñanzas escolásticas”, que, tras siglos de dominio, “había proporcionado un rango de patrones para «legitimar las creencias»”, tales como “las escrituras y la autoridad interpretativa de la iglesia en materias religiosas; la fuerza de otros textos con autoridad; la aplicación de éstos, con la ayuda de la observación cotidiana y de algunas tradiciones de investigación empírica”, así como “sofisticadas formas de argumentos lógicos” (Williams 1996, 30-31).
Así pues, la necesidad de consolidar un método, ajeno a las prácticas intelectuales del escolasticismo, era una cuestión urgente que debía ser resuelta para garantizar la certeza y la confianza en el conocimiento científico que se estaba gestando.
Ya antes de escribir las Reglas, Descartes se había ocupado del método en una serie de ensayos preliminares que tampoco llegarían a ver la luz (Hamelin 1949, 44 y ss.). Sería en las Reglas y, de manera más precisa en el Discurso, en donde el método aparecería finalmente expuesto.
Las Reglas tienen una importancia capital en el conjunto de la obra cartesiana, pues en ellas está descrito, de manera general, el proyecto que, de una u otra forma, Descartes se propondrá llevar a cabo en sus obras posteriores. Sus intereses filosóficos y científicos, así como sus convicciones más firmes, encuentran en ellas un primer escenario en dónde desplegarse. El silencio con el que el propio autor cubriría esta producción inicial, representa en cierto modo su propia sorpresa ante la magnitud de la tarea que en ella se barrunta. Las Reglas serían, en este sentido, un borrador, un primer intento que anticipa una complejidad que el autor no consigue dominar completamente en el momento de producirlas (Navarro Cordón 2003, n 28, 19).
Dicho esto, resulta obvio que las Reglas conformen un texto fundamental para comprender el surgimiento, no sólo del pensamiento cartesiano, sino del pensamiento científico en general, pues, como bien afirma Heidegger (1992), es en su contexto en donde “se acuña el concepto moderno de «ciencia»”. Para el filósofo alemán, “sólo quien haya pensado real y detenidamente este escrito... está en condiciones de tener una idea de lo que pasa en la ciencia moderna” (1992, 100). Porque es en esta obra primeriza, donde Descartes indaga acerca de los límites del conocimiento y la búsqueda de la certeza científica, en el marco de la pregunta por la esencia de la verdad, en un diálogo soterrado con Aristóteles. El discutible título, tradicionalmente reconocido de las Reglas, contrasta con el extenso título del manuscrito original encontrado en Estocolmo: Tratado de reglas útiles y claras para la dirección del Espíritu en la búsqueda de la Verdad. Según Marion (2008), las Reglas ocultan, junto a su título original, una dimensión fundamental, esto es, que “la constitución de la ciencia, por medio de ciertas reglas y de su funcionamiento articulado, no acaba solamente en una epistemología. O mejor, la edificación misma de tal o cual epistemología supone la posibilidad de variar, como a capricho, las vías y el alcance de la ciencia o de las ciencias; e implica, por tanto, que el saber se puede construir, deconstruir, modificar, enmendar, corregir, en una palabra: que el saber depende del espíritu que sabe, más que de las cosas que lo suscitan. Se trata, pues, tanto de epistemología, como de una meditación sobre la esencia –moderna– de la verdad. Poniendo por relieve esta corrección del título, más que a una advertencia filológica, nos aproximamos a una identificación del alcance y la dimensión fundamental del texto” (Marion 2008, 23).
Sin embargo, para establecer los límites del verdadero conocimiento será necesario destruir varios dogmas del pensamiento escolástico-aristotélico, es decir, llevar a cabo una ruptura con el paradigma que dominaba, desde hacía siglos, las
prácticas del conocimiento humano. De acuerdo con Navarro Cordón, la comprensión de las Reglas “reciben especial luz del mudo diálogo que mantienen con la tradición escolástica, y muy especialmente Aristóteles. Se comprende así quizá mejor la doble ruptura que en ellas se refleja: ruptura con las principales tesis tradicionales; y ruptura (silencio) de las reglas, una vez cumplida la ruptura con la tradición, en la obra posterior cartesiana” (2003, 18-19)4.
Una vez enunciadas las bases de la concepción cartesiana del conocimiento, Descartes define la importancia fundamental del método en la formación de la ciencia cuando afirma que “El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas” (regla IV; AT, X, 371). De acuerdo con Heidegger, no se expresa aquí “el lugar común de que una ciencia debe tener también su método, sino que quiere decir que el procedimiento, esto es, el modo como estamos en general tras las cosas (mštodoj), decide de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas”. El método define la realidad cognoscible, aquello que cae en la órbita del conocimiento científico, esto es, el método “determina lo que puede llegar a ser objeto y cómo puede llegar a serlo” (Heidegger 1992, 100). La originalidad de Descartes no se encuentra, pues, en la importancia que da al método, sino en la función que le asigna. Como afirma Cassirer,
“Descartes no es... el verdadero fundador de la filosofía moderna porque coloque a la cabeza de su especulación la idea del método; lo es porque asigna a éste una función nueva. Según él, no es simplemente la estructuración formal, sino el contenido total del conocimiento «puro» lo que ha de obtenerse del principio metodológico originario, derivándose de él en una continuidad completa, exenta de toda laguna” (Cassirer 1993, 448).
Entendido de esta manera, el método establece con claridad la ruptura entre la nueva manera de pensar que propone la modernidad y el pensamiento escolástico que le precede, haciendo explícito que “todo pensamiento medieval es esencialmente carente de método” (Heidegger 2000, 141). El método, en última instancia, “define
‘metafísicamente’ la modernidad de Descartes” (Navarro Cordón 2003, 83, n. 23), pues hasta su aparición, como señala el propio Descartes, todos los químicos, la mayoría de
4 La princesa Isabel dio muestras, una vez más, de su gran inteligencia y penetración cuando acertó a decir que el conflicto que genera la filosofía cartesiana es un conflicto entre paradigmas epistemológicos:
“A este empeño debo el comprender vuestras obras, que no resultan obscuras sino a quienes las examinan desde los principios de Aristóteles, o con mucho desaliño, pues los más sensatos de los doctores de este país me han confesado que no las estudian por considerarse demasiado ancianos para iniciarse en un nuevo método, tras haber consumido la fuerza del cuerpo y de la mente en el antiguo” (Correspondencia, 56; AT, IV, 132).
los geómetras y casi todos los filósofos, buscaban la verdad sin método alguno, como aquel que deseando encontrar un tesoro vagase por las calles esperando topárselo por casualidad. Mucho más acertado habría sido “no pensar jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin método”, pues los estudios y las investigaciones desordenadas
“turban la luz natural y ciegan el espíritu”. Haciendo una alusión al mito de la caverna, concluye que “los que así acostumbran a andar en las tinieblas de tal modo debilitan la penetración de su mirada que después no pueden soportar la plena luz” (Reglas, R. IV, 83)5.
La investigación de la verdad requiere una mente acostumbrada al ejercicio correcto de sus funciones, para no perderse entre las sombras de vanas especulaciones o de engañosas percepciones de los sentidos. El método es, por tanto, una especie de propedéutica para acostumbrar a la mente a los usos correctos de la razón (Hamelin 1949, 104). Así, Descartes entiende por método, unas “reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las / observe exactamente no tomará nada falso por verdadero, y no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz” (Reglas, R. IV, 84)6.
Pero el método no se reduce, a una pura significatividad científica, ni a una simple intención epistemológica. Del método se espera también una verdadera
“conversión del espíritu”, a través de una auténtica “meditación sobre la esencia – moderna– de la verdad” (Navarro Cordón 2003, 17-18). Esta conversión es, de acuerdo con Kuhn (1970, 46), una de las características más destacadas de los nuevos paradigmas y de los modos de pensamiento que ellos requieren.
5 “Ita student fere omnes Chymistæ, Geometræ plurimi, et Philosophi non pauci; et quidem non nego illos interdum tam feliciter errare, ut aliquid veri reperiant; ideo tamen non magis industrios esse concedo, sed tantum magis fortunatos. Atqui longe satius est, de nullius rei veritate quærenda unquam cogitare, quam id facere absque methodo: certissimum enim est, per ejusmodi studia inordinata, et meditationes obscuras, naturale lumen confundi atque ingenia excæcari; et quicumque ita in tenebris ambulare assuescunt, adeo debilitant oculorum aciem, ut postea lucem apertam ferre non possint...” (AT, X, 371).
6 “Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum erit capax” (AT, X, 371-2).
2. Bonna mens o la unidad de la ciencia
Para alcanzar la certeza en el conocimiento, Descartes defiende, desde el comienzo mismo de las Reglas, la unidad de la ciencia y la importancia de seguir el método. La regla I, según la cual “El fin de los estudios debe ser la dirección del espíritu para que emita juicios sólidos y verdaderos de todo lo que se le presente” (Reglas, 63; AT, X, 359), critica la semejanza establecida habitualmente entre las ciencias y las artes, fundada en la falsa creencia de que las diferentes ciencias, como las artes, se aprenden mejor por separado. Detrás de la distinción de las ciencias, está la que Ortega denominara “ley de incomunicabilidad de los géneros”, establecida originalmente por Aristóteles (Analíticos segundos, Libro I, 7 y 28). Según Ortega, dicha ley “iba a dejar el globo intelectual dividido formalmente... en una pluralidad de ciencias, irreductibles las unas a las otras” (Ortega 1992, 54). En este sentido, “no cabe vuelco más radical y fulminante del «modo de pensar» tradicional”, en tanto que “todo el método aristotélico-escolástico venía a desembocar en el dogma de la incomunicabilidad”
(Ortega 1992, 212).
En virtud de esta falacia inicial, sostiene Descartes, se parte de la idea de que las ciencias se distinguen unas de otras por los diferentes objetos de los que se ocupan: “En lo que evidentemente se engañaron”, pues las ciencias no son “otra cosa que la sabiduría humana [humana scientia], que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos”, sin recibir “de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina” (Reglas, R. I, 65)7.
En estas breves líneas iniciales se hace patente un cambio radical con respecto a la epistemología y la teoría escolástica del conocimiento, aún vigentes, de acuerdo con la cual todo conocimiento se encuentra determinado por los diferentes objetos de los que se ocupa. En este contexto, la experiencia sensible es la fuente de todo conocimiento, que emana como una esencia de los objetos reales. A partir de Descartes, la “sabiduría humana”, es decir, la ciencia, gana la centralidad que antes sólo tenían los objetos y los sentidos. La ciencia, el sol en torno al cual gira la realidad, es el nuevo centro que determina el conocimiento. En adelante, el conocimiento no se adquiere
7 “Nam cum scientiæ omnes nihil aliud sint quam humana sapientia, quæ semper una et eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata, nec majorem ab illis distinctionem mutuatur, quam Solis lumen a rerum, quas illustrat, varietate, non opus est ingenia limitibus ullis cohibere...” (AT, X, 360).
mediante los objetos, sino que es el entendimiento el que lo establece, por así decir, es el que “lo pone” en las cosas. Este cambio de dirección en el proceso del conocer, supondrá una revolución que dará lugar al surgimiento de la ciencia y del pensamiento moderno8.
Pero ¿en qué consiste esta ciencia, esta sabiduría humana? Las ciencias, sostiene Descartes, “en todas sus partes consisten en el conocimiento del espíritu”. Este conocimiento del espíritu, es, sin embargo, el menos estudiado y del que habrá que ocuparse en adelante. Resulta asombroso, afirma Descartes, “que casi todo el mundo estudie a fondo y con toda atención las costumbres de los hombres, las propiedades de las plantas, los movimientos de los astros, las transformaciones de los metales y otros objetos de ciencias semejantes, mientras que casi nadie se preocupa del buen sentido [bonna mens] o de esta sabiduría universal, cuando, sin embargo, todas las otras cosas deben ser apreciadas no tanto por sí mismas cuanto porque aportan algo a ésta” (Reglas,
R. I, 65-66)9.
En el examen de los límites del conocimiento (regla VIII), Descartes reafirma la idea de estudiar y comprender el entendimiento mismo, antes de iniciar cualquier otro estudio, pues “si alguien se propone como cuestión examinar todas las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razón humana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en la vida por todos los que desean seriamente llegar a la sabiduría [ad bonam mentem]), encontrará ciertamente por las reglas que han sido dadas que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás cosas, y no a la inversa” (Reglas, R. VIII, 110-111)10. Según Descartes, “nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y hasta dónde se extiende”, pues esta investigación encierra “los verdaderos instrumentos del saber y
8 De acuerdo con Marion, “el centro de gravedad de la ciencia no reside tanto en lo que se conoce, cuanto en aquél que conoce; no tanto en la cosa misma, cuanto en aquél que la aprehende; o también, más esencial que la cosa conocida parece, para cada una de ellas, el conocimiento del espíritu que las constituye en objetos. En efecto, todas las ciencias, con tal de que se las observe bajo cierta luz, que atenúa sus propiedades irreductibles, dan testimonio de la sola actividad del espíritu humano” (Marion 2008, 39).
9 “Et profecto mirum mihi videtur, plerosque hominum mores, plantarum vires, siderum motus, metallorum transmutationes, similiumque disciplinarum objecta diligentissime perscrutari, atque interim fere nullos de bona mente, sive de hac universali Sapientia, cogitare, cum tamen alia omnia non tam propter se, quam quia ad hanc aliquid conferunt, sint æstimanda” (AT, X, 360).
10 “Si quis pro quæstione sibi proponat, examinare veritates omnes, ad quarum cognitionem humana ratio sufficiat (quod mihi videtur semel in vita faciendum esse ab iis omnibus, qui serio student ad bonam mentem pervenire), ille profecto per regulas datas inveniet nihil prius cognosci posse quam intellectum, cum ab hoc cæterorum omnium cognitio dependeat, et non contra...” (AT, X, 395).
todo el método” (Reglas, R. VIII, 113)11. En relación con la unidad de la ciencia, opina Marion, “la sabiduría humana sólo se convierte en ciencia única y unificante en la medida en que se constituye en «fin», sólo vale como generalis si se construye como finis; esta finalidad no denota un uso extrínseco, sino su estructura intrínseca en cuanto tal. Pues sólo refiriendo toda ciencia particular, abstracción hecha de su género propio, al espíritu humano que la produce, se suscita la sabiduría humana como ciencia primordial, que resulta de la referencia que provoca ella misma” (Marion 2008, 42).
El método cartesiano, sin embargo, tiene que proceder como el herrero que carece de todo instrumento para su oficio y que hace uso de lo que tiene a mano para construir sus herramientas, antes de emprender cualquier trabajo posible. Así pues, “si no hemos podido encontrar al principio más que preceptos no fundados y que parecían innatos en nuestro espíritu más bien que elaborados con arte, no se ha de intentar inmediatamente con su auxilio dirimir las disputas de los filósofos o resolver los problemas de los matemáticos, sino que se deben utilizar antes para investigar con sumo cuidado aquello que es más necesario para el examen de la verdad” (Reglas, R. VIII, 112- 113)12.
Descartes, siguiendo la estela del pensamiento copernicano y, al mismo tiempo, echando las bases que permitirán a Kant llevar a cabo su particular “revolución copernicana”, gracias a la constitución del sujeto cognoscente, destituye a los objetos materiales del lugar central que ocupaban en la teoría aristotélica del conocimiento, para dar al sujeto una centralidad en el proceso del conocer. El sujeto de la ciencia es, a partir de Descartes, la clave de la certeza en el conocimiento. Este es, como bien señala Heidegger, el fundamento de la filosofía moderna: “Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza”. En adelante “lo real se determina como objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo
11 “At vero nihil hic utilius quæri potest, quam quid sit humana cognitio et quousque extendatur. Ideoque nunc hoc ipsum unica quæstione complectimur, quam omnium primam per regulas jam ante traditas examinandam esse censemus; idque semel in vita ab unoquoque ex iis, qui tantillum amant veritatem, esse faciendum, quoniam in illius investigatione vera instrumenta sciendi et tota methodus continentur”
(AT, X, 397-398).
12 “... cum in his initiis nonnisi incondita quædam præcepta, et quæ videntur potius mentibus nostris ingenita, quam arte parata, poterimus invenire, non statim Philosophorum lites dirimere, vel solvere Mathematicorum nodos, illorum ope esse tentandum: sed iisdem prius utendum ad alia, quæcumque ad veritatis examen magis necessaria sunt, summo studio perquirenda...” (AT, X, 397).
