Número 9 enero-diciembre de 2010
Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos
La Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos (REIM) es una publicación digital dedicada a dar la mayor difusión posible a las últimas investigaciones sobre el mundo arabo-islámico y su relación con Europa y Norteamérica. Por ello, la REIM está abierta a todo aquél que, desde cualquier área de las Ciencias Sociales, esté dedicado a esos temas.
La REIM tiene una periodicidad cuatrimestral, a partir de enero-abril de 2007, y semestral a partir de diciembre de 2009.
ISSN: 1887-4460
© 2010. TEIM: Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos. Universidad Autónoma de Madrid
Consejo editorial Comité científico
Director:
Bernabé López García
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Coordinador:
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TEIM
Editores:
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Universidad Autónoma de Madrid
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TEIM
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Universidad Autónoma de Madrid
Laura Mijares Molina
Universidad Complutense de Madrid
Ignacio Álvarez-Ossorio
Universidad de Alicante
Ignacio Gutiérrez de Terán
Universidad Autónoma de Madrid
Laura Feliu Martínez
Universidad Autónoma de Barcelona
María Angustias Parejo Fernández
Universidad de Granada
Thierry Desrues
CSIC-IESAA
Mourad Zarrouk Escuela Superior Rey Fahd de Traducción de Tánger
Ferrán Izquierdo Brichs
Universidad Autónoma de Barcelona
Mohamed Berriane Departamento de Geografía.
Universidad Mohamed V-Agdal.
Richard Gillespie Catedrático de Ciencias Políticas, University of Liverpool.
Abdellah Hammoudi Catedrático de Antropología, Princeton University, New Jersey.
Alejandro Lorca Corrons Catedrático de Teoría Económica, Universidad Autónoma de Madrid.
Luis Mesa Delmonte Director del Centro de Estudios de Asia y Africa, Colegio de México.
Olivier Roy CERI, Centre d' Études et de Recherches Internationales, Paris.
Mohamed Tozy Catedrático de Ciencias Políticas, Univestité Hassan II, Casablanca.
Juan Bautista Vilar Catedrático de Historia Contemporánea, Universidad de Murcia.
Normas de edición – instrucciones para los autores:
La REIM publicará artículos que, desde una óptica científico-social, se dediquen al citado ámbito de estudio. La REIM dará prioridad a los artículos dedicados especialmente a los siguientes temas: Política e Historia Contemporánea del mundo arabo-islámico; relaciones de Europa y Norteamérica con el mundo arabo-islámico; islam y musulmanes en Europa; y migraciones en el espacio mediterráneo.
En la REIM se incluirán dos tipos de artículos distinguidos según su extensión: por un lado, artículos que no superen las 5.000 palabras y, por otro, artículos que contengan entre 10.000 y 15.000 palabras. Podrán remitirse en castellano, francés o inglés (los artículos se publicarán en su lengua original). Cada artículo irá acompañado de un resumen de 100 palabras en castellano e inglés, así como de un pequeño curriculum del autor (50 palabras) y su dirección de correo electrónico.
Los trabajos que se remitan a esta revista deberán enviarse (en formato word o wordperfect) por correo electrónico a la dirección:
Las notas deberán ir numeradas y colocadas a pie de página siguiendo el siguiente formato de citación:
• Cita de un libro: HALLIDAY, Fred (2005): El islam y el mito del enfrentamiento, Barcelona, Ediciones Bellaterra.
• Cita de un artículo publicado en un libro colectivo: KHOSROKHAVAR, Farhad (1997):
“L'universel abstrait, le politique et la construction de l'islamisme comme forme d'altérité”, en WIEVIORKA, Michel (dir.): Une société fragmentée? , Paris, La Decouverte, pp. 113-151.
• Cita de un artículo incluido en una revista: BRUGUÉ, Quim; GOMÁ, Ricard y SUBIRATS, Joan (septiembre de 2002): “De la pobreza a la exclusión social”, en Revista Internacional de Sociología , nº 33, pp. 7-45.
• Cita de un documento en formato electrónico: HALLIDAY, Fred: "A transnational umma:
reality or myth", OpenDemocracy, 7 de octubre de 2005, disponible en http://www.
opendemocracy.net/themes/article.jsp? [consulta: 12 de octubre de 2005]
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La REIM acogerá también reseñas de libros que versen sobre los temas citados. Las reseñas no deberán tener más de 1.000 palabras de extensión y, de usar citas, seguirán el formato descrito arriba.
Todos los trabajos presentados serán analizados por el comité editor de la revista y, para su publicación, serán evaluados según su calidad científica. Los artículos y reseñas han de ser inéditos. Sólo se aceptarán los artículos que realmente cumplan con todos los requisitos aquí señalados.
Índice
Página Bernabé López García,
Adil Moustaoui, Ángela
Suárez Collado: Editorial.
Adellah Hammoudi: Identités et régions: Quelques considérations anthropologiques.
María Rosa de
Madariaga: El Rif y el poder central: Una perspectiva histórica.
Ánegla Hernández: Territorio, historia e identidad: Sus el Aksa o Sáhara occidental.
Mourad Zarrouk: La región: Del imperio jerifiano al Marruecos actual.
Raquel Ojeda: Las divisiones administrativas durante el periodo colonial.
José Luis Villanova: La organización territorial del Protectorado español en Marruecos.
Mohammed Naciri: Les défis de la regionalisation.
Bernabé López García: Región y élites en perspectiva electoral.
Adil Moustaoui: Implementando el monolingüismo o en el multilingüismo.
Miguel Hernando de
Larramendi: El Sáhara Occidental como factor de impulso del proceso de descentralización marroquí.
Ángela Suárez:
La sociedad civil frente al proceso de regionalización.
Bernabé López García: Reseña. Alejandro García: Historia del Sáhara y su conflicto.
Jesús Albert Salueña Reseña. Tilman Lüdke. Jihad made in Germany.
Julián Ribera y Miguel
Asín Palacios: Pequeño vocabulario hispano-marroquí (1913)
Mohammed Naciri: Anexo. États unitaires et enjeuxterritoriaux en Espagne et au Maroc Tarik Yahya: Anexo. Le Project d´Autonomie du Grand Rif: Un Project précurseur
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Bernabé López, Adil Moustaoui, Ángela Suárez Collado
El Marruecos plural: Estado, regiones e identidades
Durante los últimos años se ha producido en Marruecos un debate socio-político, económico y territorial que ha dado lugar a la puesta en marcha de una serie de iniciativas que afectan a la propia identidad del Estado marroquí. La emergencia de discursos alternativos que ponen en valor aspectos culturales e identitarios ligados a la tradición de determinados territorios y regiones, ha llevado al Estado durante la última década a una revisión del modelo unitario y al reconocimiento de instituciones que promocionen y gestionen la diversidad cultural.
En este contexto de revisión y de reconocimiento de su pluralidad, Marruecos ha abierto un período de reflexión sobre su identidad durante el año 2010. La creación de una Comisión Consultiva para la Regionalización el 4 de enero de este año, bajo la presidencia de Omar Azziman, antiguo ministro de Derechos Humanos y de Justicia, expresidente del Consejo Consultivo de los Derechos Humanos y último embajador en España, con un plazo para presentar el resultado del trabajo de reflexión pluridisciplinar que vence el 31 de diciembre de 2010, ha suscitado un amplio debate político, académico y de opinión pública en Marruecos, habida cuenta que el tema afecta, por un lado, a la estructura misma de la gobernanza en el país, y por otro, a sus iniciativas de modernización y democratización en distintos ámbitos.
El Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos (TEIM), como espacio de investigación- acción, ha querido contribuir al debate sobre la regionalización en Marruecos desde el proyecto de investigación “España y la integración euromediterránea: memoria y futuro de las relaciones con el mundo arabo-islámico”, coordinado entre las Universidades Autónomas de Madrid y Barcelona y la de Castilla-La Mancha.
La contribución del TEIM consistió en un Seminario internacional, “El Marruecos plural: Estado, regiones e identidades”, reunido los días 27 y 28 de mayo de 2010 en la Universidad Autónoma de Madrid, que debatió el tema de la regionalización en Marruecos desde la historia, la geografía, la antropología, la sociología, la ciencia política, y la lingüística, gracias a la participación de especialistas españoles (María Rosa de Madariaga, Ángela Hernández, Víctor Morales Lezcano, Raquel Ojeda, José Luis Villanova, Miguel Hernando de Larramendi, Victoria Veguilla, Laura Feliu), marroquíes (Abdallah Hammoudi, Mohamed Naciri, Mimoun Aziza, Mourad Zarrouk, Ali Sedjari) y franceses (Jean-François Troin). El Seminario abordó asimismo la experiencia española sobre el tema (Joan Vintró) y dio voz a actores de algunas de las regiones que más pujan por el reconocimiento de una personalidad e identidad propias en el contexto del Estado marroquí: el Rif (Tarik Yahya, Alcalde de Nador) y el Sus (Mohamed Oudmine, Vice-presidente de la Región de Sous-Massa-Draa).
Le Maroc pluriel: ÉTAT, régions et identités
Durant les dernières années, un débat socio-politique, économique et sur la cohésion territoriale s’est produit au Maroc. Le débat a conduit au lancement d'une série d'initiatives touchant l'identité de l'Etat marocain. L'émergence de discours alternatifs mettant en valeur des questions culturelles et identitaires liés à la tradition de certains territoires et régions, a poussé l'État marocain, durant la dernière décennie, à repenser son modèle unitaire et à reconnaitre des institutions chargées de promouvoir et de gérer la diversité culturelle.
Dans ce contexte d’analyse et de reconnaissance de sa pluralité, le Maroc a ouvert pendant tout l’année 2010, une période de réflexion sur la question de l’Identité. La création d'une Commission Consultative pour la Régionalisation, le 4 Janvier de cette année, sous la présidence d’Omar Azziman, ancien Ministre des Droits de l'Homme et de la Justice, ex-Président du Conseil Consultatif des Droits de l'Homme et dernier Ambassadeur en Espagne, a pour objectif la présentation, avant le 31 Décembre 2010, les résultats des travaux de réflexion pluridisciplinaires. Cet événement a suscité un vaste débat politique au Maroc, avec la participation aussi bien de l'opinion publique que celle des experts, étant donné que le problème touche d’une part, la structure même de la gouvernance dans le pays, et d'autre part, sa modernisation et les initiatives de démocratisation dans différents domaines.
Le TEIM (l'Atelier d'Études Internationales de la Méditerranée), en tant qu’espace de recherche-action, a voulu contribuer au débat sur la régionalisation au Maroc en organisant un séminaire, dans le cadre du projet de recherche «L'Espagne et l’intégration euro-méditerranéenne: mémoire et avenir des relations avec le monde arabo-islamique », projet coordonné entre l’Universidad Autónoma de Madrid, l’Universidad Autónoma de Barcelone et L’Universidad de Castilla La Mancha.
La contribution du TEIM a consisté en un Séminaire international, sous le titre «Le Maroc pluriel: Etat, régions et identités», réuni les jours 27 y 28 mai 2010 à l’Universidad Autónoma de Madrid, qui a débâti la question de la régionalisation au Maroc, du point de vue de l'histoire, la géographie, l'anthropologie, la sociologie, les sciences politiques, et la linguistique, grâce à la participation des spécialistes espagnols (María Rosa de Madariaga, Ángela Hernández, Víctor Morales Lezcano, Raquel Ojeda, José Luis Villanova, Miguel Hernando de Larramendi, Victoria Veguilla, Laura Feliu), marocains (Abdallah Hammoudi, Mohamed Naciri, Mimoun Aziza, Mourad Zarrouk, Ali Sedjari) et français (Jean-François Troin). Le Séminaire a abordé aussi l’expérience espagnole sur le sujet (Joan Vintró) et a donné la parole à certains acteurs des régions qui participent activement dans le processus de reconnaissance de sa propre personnalité et identité dans un Maroc multiculturel, tel le Rif (Tarik Yahya, Maire de la ville Nador) et le Souss (Mohamed Oudmine, Vice-président de la Région du Sous-Massa-Draa).
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Abdellah Hammoudi
Resumen
El tema principal de esta comunicación es la cuestión de la “región” en Marruecos. Por otro lado, se analiza, en primer lugar, el proceso de regionalización, y en segundo lugar, se habla de la noción, tanto de la identidad nacional, como de las identidades culturales ligadas a ciertos territorios y regiones a lo largo de la historia de Marruecos. A partir de ahí, se saca a la luz una serie de preguntas que se plantean en torno al proceso de regionalización en Marruecos en el contexto actual.
Palabras clave: Marruecos; región; regionalización; identidad.
Abstract
The main theme of this paper is the question of the "region" in Morocco. On the other hand, we analyze, first, the regionalization process, and secondly, the notion of the national identity and cultural identities tied to certain territories and regions throughout the history of Morocco. A number of issues arise about the process of regionalization in Morocco in the current context.
Keywords: Morocco; region; regionalization; identity.
La question est d’abord celle de la région. Ensuite, il s’agit de régionalisation. En troisième lieu on parle d’identité, nationale d’abord, ou encore d’identités culturelles liées à certains territoires et régions. Région, territoire, identité et culture peuvent être liés ; mais le lien est difficile à tracer, et peut-être est-il à la fois nécessaire et problématique. Par exemple, il existe des identités sans que l’identification soit corrélative d’une différence culturelle proprement dite : deux groupements humains peuvent se revendiquer de deux identités différentes, mais avec des traits culturels communs. C’est le cas, par exemple, de villages, qui peuvent insister sur des différences avec les voisins, et pourtant relever d’un même grand ensemble, tribal ou autre, et, dans ce cadre, ne différer en rien entre eux du point de vue de la langue et des formes de vie. Au Maroc, de très nombreux villages insistent sur une identité confrérique, chérifienne ou ethnique. Et il n’est pas rare de trouver des villages traversés par des identités ethniques, linguistiques ou religieuses, par ex. Haratins/Arabes ou Berbères blancs, dits Hrar, dans le sud pré-saharien notamment ; ou encore
musulmans/juifs jusque dans les années 1960. Ce qui est (ou était) constatable en ces morphologies de base l’est également pour les morphologies étendues, telles les subdivisions tribales, les ensembles tribaux ou les grandes mouvances qui dépassaient ces niveaux d’organisation.
Conséquence : afin de serrer la question de la régionalisation, il faut, dans un premier temps, me semble-t-il, serrer la question des identités, et celle de l’identité culturelle.
Ensuite, s’interroger sur leur rapport à la terre et au territoire. Enfin, tirer la leçon pour ce
qui est de la notion de régionalisation.
Identité
On confond souvent identité et mêmeté. En ce qui concerne les choses, celles-ci ont une mêmeté saisissable par les êtres humains, voire certaines espèces animales. Exemple : cette sandale noire est la même que celle que j’ai portée hier. Cependant, fonctionnellement et en considérant certains de ces attributs, elle est identique à la sandale jaune que j’ai vue ce matin au magasin. La mêmeté de la sandale noire est une identité à soi. On peut dire, bien sûr, qu’il n’y a qu’une sandale noire, est c’est celle-là et pas une autre. Cependant, par certains attributs, toutes les sandales sont identiques. Elles ont l’identité sandale (un concept dont la définition apparaît par différence avec botte, par exemple). Cette mêmeté n’est pas établie par la chose elle-même, qui est un pur « en soi » (comme Sartre le constatait).
En ce qui concerne les personnes, l’identité ne peut se fonder uniquement sur des attributs partagés, tels qu’ils sont observés par d’autres. Certes, il n’y a pas d’identité sans attributs qui existent de façon plus ou moins permanente, et en dépit du changement. Mais, ces attributs partagés ne font pas qu’une personne est identique à une autre de la même manière que deux sandales sont identiques. Seuls certains aspects du droit coutumier ou moderne usent de cette identité. Ce genre d’identification est, en général, le fait de la fonction de gouvernement. Mais pas seulement puisque les stéréotypes sociaux ont aussi recours à ce genre d’identification.
Ceci pour dire que l’identité, en ce qui concerne les humains, est inséparable d’un sentiment de soi. À ce sujet, je rejoins les idées d’Eric Erikson sur la conscience de soi qui est avant tout la conscience d’être une personne : c’est à dire une unité et une continuité. C’est le sentiment – au sens subjectif – d’une existence et d’une mémoire cohérente. Cela, on pourrait dire que c’est l’ipséité ou mêmeté de la personne, de moi en tant que je ne saurais être réductible à quelqu’un d’autre, bien que je puisse lui ressembler.
Cette sorte de mêmeté, très différente de la mêmeté des choses, coexiste avec la conscience que je ne suis pas seul. Et elle va, par ailleurs, avec la conscience, plus ou moins claire, que continuité et cohérence restent menacées, en l’absence d’une identité collective. C’est l’autre sentiment donc, celui d’une existence ensemble nourrie par une mémoire partagée. Le problème de la cohérence de cette mémoire reste posée. Mais l’important est le sentiment de cette appartenance et de cette continuité. La similarité avec les autres pour ce qui est des attributs objectifs – langue, genre de vie, religion, normes et valeurs, pratiques matérielles – cette similarité ne suffit pas. Il faut encore, et en plus, le sentiment que ce sont là des
éléments qui se relient en une conscience d’identité collective, c’est à dire quelque chose qui, à la différence de la mêmeté individuelle qui me distingue des autres, au contraire, me relie à eux.
Enfin, et en soi, les similitudes d’attributs (d’ethnie, de nation, de religion, de race, de genre ou de classe) n’opèrent pas tant qu’elles ne sont pas synthétisées dans un nous et un eux, différenciés ou bien opposés. Ces synthèses sont des constructions symboliques, et non pas simplement des représentations collectives (au sens durkheimien) des similitudes et différences
[1]
.Les anthropologues – Frederic Barth et ses collaborateurs en particulier – ont insisté sur
deux aspects importants de ces synthèses : d’abord, elles sont évaluatives. Et, en second lieu, elles impliquent des notions et pratiques de frontière : « boundaries » (F. Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Waveland, 1998, pp. 6 et 17-18). Les identités sont évaluatives : c’est à dire que, de leur point de vue, l’univers humain est conçu comme non uniforme, et que cette absence d’uniformité comporte des conséquences relatives aux normes et actions. Les segments en quoi les identités
découpent l’univers humain revendiquent certains caractères qui servent de critère d’évaluation des individus et de leurs actions. D’où le second aspect : les critères
revendiqués délimitent des frontières. Et celles-ci sont d’abord morales. Cependant, on peut voir aussi que ces frontières délimitent les segments dans l’espace.
De ce genre de fonctionnalisme, j’ai développé ailleurs une critique qui montrait ses défauts : statisme et fixité, négligence de la conscience du changement par les individus compris dans ce genre d’organisation. Enfin, rationalisme inconscient du chercheur européen (immergé dans la logique capitaliste) qu’implique la théorie d’une adaptation au milieu, postulant des segments mobilisés en vue de la maximisation des gains dans un environnement difficile (sur ce dernier point voir la critique pertinente de Steve Caton). Pour notre propos, et selon moi, il faut retenir que ces identités sont mieux approchées en tant que synthèses émergentes et relativement instables. Ces émergences et reconfigurations ne peuvent faire l’économie de la communication, et, par conséquent, des choix en fonction de l’imagination des futurs. Sans cela, on ne comprendrait pas la propension des niveaux morphologiques les plus localisés à ce que Berque appelle la « grande histoire » (Structures sociales du Haut Atlas, nouvelle édition, Postface). Et il faut, enfin, distinguer les identités tribales des identités ethniques.
Une même ethnie peut grouper des identités tribales nombreuses, des localités et des minorités ou majorités (démographiques s’entend) urbaines.
Identités tribales
Le « nous » face à « eux » se différencie et, assez systématiquement, inverse les valeurs de l’autre terme. Les tribus, les ethnies, les peuples se donnent des noms.
[2]
La différenciation s’opère déjà à ce niveau. La bibliothèque anthropologique regorge de noms de tribus et d’ethnies qui signifient tout simplement les « hommes », par rapport aux voisins qui ne le seraient pas vraiment, ou le seraient de façon moins excellente. Les oppositions, d’abord nettes en ce qui concerne les voisins immédiats, deviennent de plus en plus vagues avec la distance, au point que souvent l’humanité des populations lointaines s’estompecomplètement. Il suffit de lire les géographes arabes de l’époque classique pour voir
disparaître les caractères d’humanité des peuples « périphériques » par rapport à un centre qui est la mamlakat al Islam (André Miquel, La géographie du monde musulman jusqu’au Xie siècle). La même observation serait valable pour la « géographie » européenne depuis le XVIe siècle, au moins. Les récits de voyage et l’anthropologie européens ont opéré de la même façon jusqu’au début du XXe siècle.
[3]
Il n’est pas nécessaire de revenir ici sur la fortune extraordinaire du mot « primitif ». Il faudrait sans doute réexaminer de ce point de vue les appellations courantes au Maghreb : Berbère/Arabe, Hrar/Haratin, Amazigh/Autres, Hassan/Ben Hilal, Hassan/Chlihat, Chluh/Braber, et bien sûr Musulman/Juif. Sur l’appellation Amazigh, mise en exergue par les mouvements qui se revendiquent de l’amazighité depuis les années 1970, on notera qu’il s’agit d’une tentative de remettre en cause lesclassifications anciennes, et de construire une nouvelle échelle de valeurs et de droits. Cette nouvelle construction, avec sa connotation de « libre » (par différence avec les
traditionnellement non-« libres », Haratin par exemple) passe sous silence les aspects de domination qu’elle impliquerait. Il en est de même de « Sahraoui », qu’un mouvement indépendantiste récent, et ses appuis internationaux, ont tenté de faire passer d’un sens géographique ancien à un sens national.
Il faut sans doute considérer plusieurs types d’identités : urbaine, tribale, ethnique et culturelle. Des identités urbaines, je peux simplement dire qu’elles étaient autrefois très fortes, et qu’aujourd’hui elles demeurent à l’œuvre dans les réseaux de clientèles et de gouvernement. La structure ancienne des villes donnait une image assez exacte de
l’articulation entre groupes identitaires, classifications par statut et relation de pouvoir, que l’on trouvait modulée autrement – avec des autonomies fortes – dans le reste du pays. Ceci dit, c’est autour de ces villes que des régions, dont l’étendue variait, prenaient une
physionomie assez nette.
L’identité tribale, quant à elle, doit s’entendre au sens d’une filiation qui trace les contours des groupes d’appartenance. Un premier niveau coïncide avec ce qu’il est convenu d’appeler
« famille élargie ». Là, l’autorité se concentre entre les mains d’un patriarche, même quand des unités plus restreintes s’autonomisent au niveau du travail et/ou de la consommation, le patrimoine restant, en règle générale, indivis. Le point essentiel est qu’au niveau supérieur, qu’on appelle généralement « lignage », apparaît une norme distincte du lien de
descendance et de filiation qui règle les rapports entre les unités de base. C’est un segment plus large qui apparaît par la suite, appelé souvent fakhda ou farqa : fraction. Ou taqbilt en langue tamazight. Ce qui distingue ces unités c’est d’abord le nom
[4]
. Au niveau de base, c’est celui que le patriarche hérite. Ce nom différencie le groupe de tous ceux du même niveau. Mais, au niveau supérieur, c’est une identité unique que résume un nom(fréquemment d’ancêtre commun ; ceci jusqu’au niveau de la tribu et au-delà, notamment dans les larges regroupements confédérationels, caractéristiques des tribus « beraber » et arabes, par exemple, dans le Dra, au Tafilalt, au Sud de l’Anti-Atlas et au Sud du Bani, c’est- à-dire le Sahara.
Les recherches anthropologiques les plus récentes permettent d’avancer provisoirement cinq points:
Le lien du sang au-delà du premier niveau devient de plus en plus fictionnel. La généalogie commune est plutôt un langage qui exprime la nécessité de la solidarité et de la cohésion.
La norme commune est celle de l’honneur, lequel, avec la généalogie, pousse dans le sens de la défense. Celle-ci, au niveau de base, concerne une portion de terre et des ressources. Aux niveaux supérieurs, elle concerne la défense d’un « blad » et, éventuellement, son
élargissement. Cela ne veut pas dire, bien sûr, que l’honneur est conçu par tout le monde de la même manière. Il s’agit de la norme de ceux qui se succèdent à la direction de la tribu.
Les solidarités les plus stables caractérisent les niveaux de base. Le sens de la parenté plus proche et le partage d’intérêts concrets les renforcent. Au-delà, les alliances sont plus fluides et n’ont rien de mécanique ou automatique.
À ces niveaux, intervient l’honneur et, autrefois, la guerre. Mais, cela se tempère par la négociation politique et la religion (sous ses formes diverses), ainsi que par les interfaces avec les centres de pouvoir constitués. Ces centres étaient plus ou moins durables. Un pouvoir central ayant toujours concentré la légitimité sur une identité « Maghrib » aux
extensions variables, laquelle, à la fin du XIXe siècle, était reconnue au-delà de la fameuse
« ligne » de Lalla Maghnia, dans toutes les Oasis du Guir ; et bien entendu au Tafilalt, dans le Dra, à Tindonf
[5]
et au Sahara.Par rapport à ce centre de pouvoir, les « villes et tribus » (comme l’écrivaient les
explorateurs français) géraient leurs affaires dans une autonomie plus ou moins large. Ce sont les rapports de pouvoir et la soumission plus ou moins grande, aux demandes
d’obédience et de contributions matérielles (en hommes et ressources) qui distinguaient les tribus les unes des autres. Ces rapports dépendaient de leurs tailles et de leurs degrés de fixation au sol. Ces fixations, cette sédentarité, étaient anciennes dans les plaines
atlantiques, le Sais, les Oasis pré-sahariennes, le Rif et le Haut et Anti-Atlas. Elles l’étaient beaucoup moins ailleurs. La sédentarité produisait des phénomènes de vie locale : des villages, des villes embryonnaires et des bourgs, en relais avec les villes historiques au développement urbain plus ancien et plus accompli.
De ces points découlent trois remarques:
Le particularisme des villes et des tribus sédentaires ou nomades ne les empêchait pas de rester ouvertes à la participation dans les formations larges. Les identités se relativisent et s’emboîtent dans des ensembles fédérateurs, avec des visées temporelles et spirituelles larges. Il n’y a pas de frontière morale absolue, bien que chaque unité défendît les
« limites » de sa terre (parmi les sédentaires) ou cherchât à l’étendre (parmi les nomades).
Un certain degré de fragmentation politique coexistait avec le dépassement des fragments vers des synthèses négociées. S’il y avait des manières de concevoir et pratiquer ce qu’on appelle aujourd’hui le politique, c’est ainsi qu’elles apparaissaient au niveau des rapports entre les ensembles humains entre eux, et entre eux et les centres d’autorité religieuse ou de pouvoir constitués.
Le blad défendu ne coïncidait pas forcément avec un territoire continu. En d’autres termes, l’identité tribale ne correspond pas toujours à une entité territoriale d’un seul tenant. Les cas sont nombreux ; les plus spectaculaires sont les Oulad Dlim et Rhamna. Les premiers,
installés dans le Gharb, conservaient des relations avec leurs frères au Sahara ; les seconds faisaient de même alors qu’ils occupaient (et occupent toujours) un long territoire étiré entre Marrakech et l’Oumerbia. Et, dans les campements et villages, certains groupes s’habillaient en khunt saharien jusqu’à la fin du Protectorat. Au Sud-Est du Maroc, Zenaga et Doui Menia constituent d’autres exemples. Et entre Dra et Tafilalt, les Ait Atta, du Saghro-Ougnat au Sud, à la face Nord du Haut Atlas, avaient des territoires discontinus (sur ce point, Gellner, Hammoudi).
Une tribu, en général, fait partie d’un ensemble linguistique, de pratiques coutumières et hagiologiques, qui a une extension plus large qu’elle. Mieux, ces ensembles coutumiers et hagiologiques étaient souvent plus larges que les confédérations. Ainsi, les parlers tasusiyet, tamazight et arabes avaient, et ont toujours, des extensions plus larges que les tribus et anciennes confédérations qui les pratiquaient. Des accents, des intonations, des désinences et des fonctions grammaticales peuvent changer d’une tribu à une autre pratiquant le même parler. Ici, on retrouve de nouveau les variations sur une trame d’ensemble.
De ces observations, et de bien d’autres que je ne peux résumer ici, j’ai conclu, il y a longtemps, que cette racine qbl (qbila, taqbilt), très ancienne, avait un champ sémantique large, dont celui d’accepter, de s’équivaloir, de s’orienter, bref de construire un ordre.
Jacques Berque avait déjà noté, dans la première moitié du XXe siècle, qu’il s’agit d’un cadre de classification, pouvant faire d’éléments disparates, des entités distinctes, dont la taille variait selon les circonstances et les milieux. Je souscris à ce point de vue et, comme lui, je pense qu’il s’agissait, depuis quatre siècles en gros, de « précipités » de morceaux de formations médiévales
[6]
plus larges. Les nouvelles formations, sauf exception, étaient désormais plus étroites. Et un centre de pouvoir, désormais hiérarchisé, cherchait à les gouverner ou rallier. La succession des Chorfa au pouvoir, Saadiens d’abord, Alaouiteensuite, a ouvert la voie à ce langage en tant que carte de négociation ou de résistance. Les résistances et négociations épousaient volontiers des lignes Idrissides dans les ensembles tribaux de l’Atlas et du Rif, écartés du pouvoir ; la tribu restant partout la principale structure de mobilisation et de commandement.
Identités ethniques
La notion d’identité ethnique était rarement en usage avant les années 1970. Jusqu’à cette date, on pensait que les ethnies étaient en voie de disparition suite à la modernisation. Ce n’est que par la suite qu’on s’est aperçu de ce qu’on a commencé à appeler le réveil des ethnies et de l’ethnicité : notion difficile à définir. On peut distinguer rapidement trois points de vue. Une première théorie pose que l’ethnos (d’où ethnie) était conçu comme le résultat d’une pulsion instinctive à soutenir les cercles de la parenté et, de cette façon, à favoriser la sélection naturelle des groupes. C’est la théorie de la formation de groupe par sélection.
Certains anthropologues biologistes favorisent ce point de vue. D’autres ont essayé de remplacer les facteurs biologiques par des facteurs culturels (par exemple, une même
langue, des coutumes, des styles de vie sanctifiés par la tradition). À partir de traits culturels communs, on défendait ces idées de sélection ou d’un fond biologique commun ancien. Cette théorie, discréditée aujourd’hui, subsiste cependant en politique lorsqu’on invoque le sang et le sol comme base de nationalité. Une deuxième théorie admet qu’il y a, bien sûr, des traits objectifs, comme la langue, le mode de vie etc., et aussi des similitudes perçues, lesquelles, dans certaines conditions historiques et sociales, peuvent mener à la formation d’une identité de groupe ethnique et à sa mobilisation pour réaliser des acquis. Dans cette théorie, l’accent est mis sur la mobilisation de ces traits objectifs par des élites, en vue de gagner le pouvoir.
On note cependant que ces traits existent quelquefois sans la formation d’une identité active.
Par exemple, dans les zones du Tamazight, le soutien explicite à une identité amazigh, ou bien cette identité active et mobilisatrice de mouvements importants, ne se sont manifestés qu’à la suite d’un choc historique, le choc colonial ; et avec l’encouragement de la puissance colonisatrice. En réponse à cette objection, on peut penser que cette conscience ethnique a pu mobiliser des mouvements religieux, et plus anciennement, la résistance à la conquête arabe. Mais alors il resterait à expliquer tout de même les longs moments d’absence ou de latence. La troisième théorie est celle que j’ai traitée avec Barth. Celui-ci insiste sur le caractère situationnel, et négocié, de cette formation des groupes, les uns contre les autres, orientés vers la maximisation des avantages.
Aujourd’hui, on met l’accent, pour dépasser ces théories, sur l’idée que les traits culturels qu’on invoque sont tout simplement des marques, semblables à des signes diacritiques. Il faut les concevoir dans la fluidité, en observant bien les situations où ces signes sont soit mis en avant, ou bien s’affaiblissent et disparaissent. Il est bien connu qu’avec la transformation coloniale, des droits nouveaux étaient à prendre, suite aux indépendances. Que donc les hommes et les femmes mobilisent ces signes afin de se positionner dans la compétition pour
ces nouveaux droits.
Ceci étant, la conscience d’une différence entre berbères et arabes était bien répandue. Par exemple, elle structurait certains discours de l’historiographie depuis Ibn Khaldoun, et jusqu’au tout début du XXe siècle
[7]
. Les parlers berbères et arabes sont bien distincts malgré les emprunts réciproques. Une place à part doit être faite au rameau hébraïque ayant développé un parler judéo-arabe bien connu. Ces différences reposent sur une « mémoire » de lignes de descendance divergentes à partir d’un tronc sémitique commun. Ceci, bien que diverses théories en ce qui concerne l’ethnie berbère, circule ; notamment celle qui veut les rattacher à une ligne pharaonique ou, plus exactement, tirer cette ligne elle-même d’un tronc amazigh dont aurait dérivé l’ensemble des groupes au nord et au sud du Sahara. Il s’agit là du clivage le plus net. Car, alors que les coutumes, le mode de vie et les arts distinguent bien, à certains égards, entre arabes et berbères, c’est bien le parler qui demeure le signe le plus net de la différence. On peut, par exemple, opposer un monde de l’aaouach et ahidous à un monde de ‘ayta et abidat-rma. Mais, les exceptions sontimportantes : par exemple, pas d’ahouach, ni ahidous chez les berbérophones du Rif. Entre les parlers arabes et les parlers berbères, la langue écrite du Maghreb fut, depuis des siècles, l’arabe, ou en caractères arabes (exception faite de l’hébreux, langue essentiellement
liturgique). La médiation religieuse est évidente. Et l’on remarquera que le patrimoine écrit en arabe est l’œuvre commune des composantes berbère, arabe et juive. Bien entendu, parmi ces composantes, des ensembles particuliers de parlers se distinguent : tel le parler des Hauts Plateaux, le parler filalien, le parler draoui, hassaniya ou judéo-arabe…
La mise en avant de l’identité ethnique, comme celles des autres identités, s’appuie sur une mémoire. Cela veut dire que le chercheur doit enregistrer le fait de cette mémoire sans pourtant souscrire à elle de la même façon que les protagonistes. Car il s’agit avant tout d’une perspective sur le passé (ou Histoire). De ce point de vue, comme dans ses autres aspects, l’identité est une construction. Mais il faut immédiatement ajouter que ces
constructions apparaissent dans le temps, et qu’elles peuvent avoir des durées longues (et connaître des transformations bien sûr). Le fait qu’elles sont construites et symbolisées ne change rien à la question de leur efficacité mobilisatrice. Par ailleurs, ces identités
apparaissent dans des champs et contrechamps politiques. Qu’elles soient liées à des luttes de pouvoir visant à imposer des « droits » est le signe même de leur réalité ! Se contenter de les déconstruire est utile dans la mesure où une telle action s’inscrit dans le champ de la connaissance qui est inséparablement aussi un champ politique. Mais, il faut bien admettre que les déconstructionistes agissent comme si tout était accompli une fois faite la critique dé-constructive ! En réalité, il n’y a guère de prise sur l’action humaine si l’on néglige de résoudre les problèmes concrets, ou les dénis de justice, dans lesquels ces revendications s’enracinent, ainsi que l’aspiration indéniable à accéder à la décision qu’elles expriment.
Mais, dire cela ne revient pas à baisser la vigilance cognitive quant aux mémoires et visions du passé que toutes les constructions identitaires, quelles qu’elles soient, avancent. Parmi celles-ci, il en est une qui, aujourd’hui, fait un lien, souvent implicite, entre ancienneté dans le territoire et certains droits possibles. En ce qui concerne l’amazighité, par exemple, nous lisons fréquemment que les Amazigh sont les « premiers habitants de Tamzgha » (entendre le Maghreb et au-delà) ; ou bien qu’ils sont là « depuis la nuit des temps ». Il n’est pas niable qu’en effet ils étaient là avant les Arabes, venus en conquérants, mais également en
propagateurs d’un nouvel idéal religieux. Mais, prétendre que ce sont les « premiers habitants » ne résiste pas à l’analyse. Car les donnés connues de la préhistoire conservent
les traces nombreuses d’un peuple (de peuples ?) disparu, ayant existé en ces lieux avant les Immazighen. Dans quelles conditions (de conflit ou autres) ont-ils disparu ? Nous ne le savons pas. La guerre est sans doute l’une des plus anciennes pratiques humaines.
Mouvances territoriales et division de gouvernement
Il semble qu’un ensemble de mouvances territoriales se soient distinguées et stabilisées au cours de l’histoire récente et jusqu’à la réorganisation en profondeur opérée par les autorités coloniales entre 1912 et la fin des années 1930, qui correspond aussi à la soumission d’un ensemble « Maroc », nouveau, taillé par les ambitions françaises, qui ont grignoté et rétréci l’ancien « Empire Chérifien à partir de l’Est et du Sud / Sud Est, selon une ligne allant de Tlemcen à Tindouf ; ensemble, momentanément partagé entre les colonisations française et espagnole, y compris les coupes et mises en « enclaves ».
On peut énumérer quelques unes de ces mouvances, l’essentiel étant de s’interroger sur leur nature. En partant du Sud : Sahara, Oued Noul, Dra, Tafilalt, Guir et Angad, en remontant au Nord Est. Puis le Rif, jusqu’au Jbala et Fahs. En descendant plus au Sud, c’est le Gharb, le Sais, Chaouia, Doukkala Abda, Chiadma, et, en allant à l’Est, Sraghna et Tadla, dominés par les hautes masses de l’Atlas. Le Souss variait quelque peu : il comprenait quelquefois une grande partie de ce qu’on appelle aujourd’hui l’Atlas Occidentale, y compris la face Nord. On notera aussi un certain Fazaz, correspondant plus ou moins au Moyen Atlas et Haute
Moulouya ; sans oublier le pays Gourrama, bien campé, en contraste avec le Sais, par un quatrain attribué au célèbre Abderrahmane al-Majdoub…
Ces noms sont difficiles à interpréter. Par exemple, Tadla fait-il écho, par sa sonorité, à l’ancien zaouia-royaume de Dila ? En tout cas, les tribus qui se ressemblaient là n’avaient pas de patronyme commun ; et « Tadili » ou « Tadlaoui » réfèrent clairement à une aire géographique. Le mot iqlim
[8]
, vieux vocable arabe, de géographie et de politique, de la mumlakat al Islam, n’était jamais employé pour désigner cet ensemble (ni non plus les autres ensembles énumérés). Quelquefois, on disait (ou écrivait) qaba’il Tadla, plus rarement a’mal Tadla, ou nawahi. Disait-on haouz Tadla? Je l’ignore. En tout cas, cette mouvance sedélimitait relativement bien entre l’Oued El Abid, l’Oumerbia et les contreforts des Atlas et du Plateau Central. Et elle ne coïncidait ni avec un parler unique, ni avec un seul genre de vie ; ceci bien que l’élevage plus ou moins transhumant et la céréaliculture de plaine occupaient l’essentiel ; et que des piedmonts et avant monts d’élevage, d’horticulture et arboriculture ajoutaient une certaine complexité des arrangements, et une diversité de productions. L’ensemble ainsi constitué se polarisait autour de centres de commandement (Kasbat Tadla et Kasbat Bani Mallah) et de centres religieux : Boujad en premier lieu. Enfin, le débouché vers une place du commerce atlantique : Anfa. Cette mouvance ne se rattachait ni à Fès, ni à Marrakech, villes impériales. Elle avait ses propres walis, gouverneurs et caïds.
Tadla s’articulait ainsi en quelques fonctions distinctives : de rapports immédiats et courants, locaux, de rapports commerciaux, de rapports de commandements et de rapports religieux, dont chaque groupement humain s’efforçait de tirer bénéfice, tout en réduisant charges et nuisances.
On pourrait dresser, de la même manière, une image des oasis du Dra et du Tafilalt, avec leurs pôles commerciaux, religieux, et leurs centres de commandements bien individualisés, avec complémentarité des genres de vie (nomades / sédentaires), des foires au débouché des routes sahariennes, jusqu’à une limite lointaine qu’on appelait Sahal et Soudane
[9]
. Ici, seformait une situation particulière de surpeuplement des oasis, et d’extraction forcée de tributs par les grands nomades, quand le pouvoir central ne pouvait y éveiller, et se consolidait une hiérarchie confinant au système des castes, avec des communautés
d’esclaves formées aux débouchés d’anciennes routes de l’or et du commerce des humains.
Mentionnons, pour mémoire, Chaouia, Doukkala, Abda, Chiadma, et seulement pour
indiquer l’absence de nom d’ancêtre au niveau du grand ensemble, qui tend à être purement géographique, d’autant qu’au niveau inférieur on voit apparaître les groupements à nom d’ancêtre (Oulad Said, par exemple). Évoquons aussi l’ancienne Tamesna, centre de commandement, aujourd’hui appelé Settat, qui réunissait à lui les Béni Meskine quand ceux-ci n’étaient pas intégrés au Tadla. Enfin, le Souss mériterait un développement particulier, lui qui fut souvent tenté par une vie politique tout à fait autonome (Boudmi’a, gens du Tazeroualt). Il faut surtout souligner les différences énormes entre ces mouvances, l’intrication des tribalismes les plus étendus et les plus étroits, le caractère très particulier des localités ksouriennes, villageoises et urbaines. (Le Sous, par exemple, avait Taroudant, Igli, Tazeroualt et sur le tard Tiznit.) Et, enfin, ne pas oublier les circulations incessantes et les remaniements dus à la mobilité, mais toujours selon certaines règles qui régissaient les fonctions principales que j’ai distinguées.
De la régionalisation
À l’évidence, une description de toutes les mouvances – en si peu de place – est hors de question. Je ne reviens pas non plus sur la bipolarité ancienne Fès/Marrakech, bien réelle, et qui pourtant ne fut point signe de division, mais plutôt d’une relation complémentaire et rivalitaire entre les deux grandes métropoles d’un même pays. Si les diplomaties
européennes, mues par leurs intérêts, parlaient quelquefois des « royaumes de Fès et de Marrakech », les Maghribins, quant à eux, ignoraient ou rejetaient ces appellations.
Les revendications identitaires d’aujourd’hui visent des droits culturels. Une seule, mise en avant par un mouvement indépendantiste tardivement apparu (1975, au moment de la négociation entre le Maroc et l’Espagne pour la reprise de cette région), vise l’identité d’État- Nation. Les autres mouvements, loin de vouloir se détacher de la nation marocaine,
proposent sa redéfinition par la promotion de l’Amazigh, et, bien sûr, une participation démocratique à la gestion des ressources aussi bien culturelles que matérielles et politiques.
La revendication indépendantiste, quant à elle, nie l’appartenance à la nation marocaine.
Bien que le droit à la liberté d’opinion soit imprescriptible, des courants forts, au Sahara et au Maroc, favorisent un redéploiement plutôt régional, rejoignant ainsi les autres
mouvements identitaires culturels. Ceci les différencie radicalement du courant
indépendantiste, dont la représentativité n’a jamais été mesurée, ni pendant la situation confuse de la fin de la colonisation espagnole, ni après. Ce courant a développé sur le territoire algérien des structures et pratiques de gouvernance imitée du système de l’ancien parti unique (algérien en particulier).
Enfin, tous ces mouvements identitaires paraissent mettre en avant des ethnicités qui en rejettent d’autres au second plan (par exemple, l’amazighité refoule en marge des
groupements haratins et arabes
[10]
. Il en est de même parmi les Hassan et Amazigh (« libres ») dont les appellations couvrent et occultent groupes noirs et anciens esclaves.J’ai mis l’accent sur deux points : d’abord, les différents types d’identité dont certaines
(tribales) admettent des relativisations et des modulations en extension. Ensuite, et toujours concernant l’identité, son caractère construit et, en même temps, motivant quant à l’action.
Ces deux aspects en font un phénomène ambigu et puissant à la fois. Habitée par cette tension interne, l’identité à ce niveau des mouvements de masse que je viens de décrire ne peut garder ou augmenter son dynamisme que par le politique (au sens noble et moins noble de ce mot).
Cela veut dire aussi qu’étant politique, l’identité peut être amenée à la négociation et au compromis par la communication. Ceci n’exclut ni les rapports de force, ni les limites de la communication, bien évidentes dans les luttes massives et extrêmes et les épurations
systématiques. Également, dans toutes sortes de manipulations. Mais seul le sentiment d’une surpuissance matérielle et technologique peut donner lieu à la volonté d’une annihilation totale de l’autre.
Si l’on admet ces idées de négociation et compromis, ce qui autrefois était réglé par un jeu de relations et réseaux complexes peut l’être aujourd’hui les pratiques et institutions démocratiques. Mais cette dialectique n’a pas de chance de succès si elle n’embraye pas sur un certain partage des ressources, non pas seulement économiques, car tout aussi vital est le partage des ressources culturelles et politiques. Dans toute régionalisation, ces ressources, qui constituent les pouvoirs réels, devront être cédées aux institutions régionales, après de longues et prudentes délibérations par des assemblées nationales, fondées elles-mêmes sur des bases constitutionnelles solides et des scrutins crédibles.
J’ai parlé de mouvances régionales plutôt que de régions. Car, quels que soient les critères des chercheurs – toutes disciplines confondues – il reste que les contours et tailles des régions peuvent se débattre à l’infini. En fin de compte, on devra privilégier les
accommodements qui se sont manifestés, et les sédimentations accumulées depuis
pratiquement un siècle et demi ; en les améliorant et les soumettant à l’avis des populations concernées. Ce qui va sans doute prévaloir ce sont les avantages moraux et matériels, au-delà d’un nationalisme de fabrication au Sahara, et au-delà des constructions arabo- centriques ou amazigho-centriques. Le premier acquis primordial sera celui de reconquérir la délibération et la prise de décisions démocratiques Cela consiste en la reprise de l’initiative (par chaque personne, homme et femme de toute condition sociale) pour améliorer son destin et son environnement.
[1] Ces ”constructions” sont bien sûr contestées de l’intérieur – entre les membres des groupes d’identité – et de l’extérieur, par l’action des identités larges (nation) et au dela, par les courants transnationaux. Il reste que le constructivisme (comme je l’ai montré ailleurs), frère jumeau des anciens positivismes objectivistes, ne peut rendre compte des actions et structures identitaires avec leur impact sur les formes de vie.
[2] L’on sait que ces noms ont été fréquemment donnés par les autres. Un bon exemple est l’appelation Berbère. Et il y en a d’autres de par le monde.
[3] Pour la philosophie, la lecture de la philosophie de l’Histoire de Hegel est, sur ce point, édifiante.
[4] Qui n’est pas toujours un nom d’ancêtre. Ex: Oulad Klayb, Ait Mizane, Ait Ugadir,
Assaden...
[5] Annexé au milieu du Xxe siècle par le pouvoir colonial français en Algérie.
[6] Si l’on accepte par commodité cette périodisation dont le défaut bien connu est de projeter une temporalité eurocentrique.
[7] Je ne prétends pas que cette structuration était absente avant Ibn Khaldoun.
[8] Qui vient de “climat”, dans l’ancienne théorie des climats.
[9] Un couplet que j’ai appris en Sraghna, mon groupe natal, près d’El Kalaa, donc bien au Nord de l’Atlas, disait: “Ô Sahal, Ô Soudane/ Renvoie les absents [ceux qui s’absentaient pour le commerce] avec ce qu’il y a!” En arabe colloquiale : « Yã sSãhal yã sSaoudãne/ Rudd al Ghayban Ballikãn ! »
[10] Quand ceux-ci vivent parmi une majorité Amazigh, comme j’en ai observe le cas à Boudlala et ailleurs dans la région de Tazzarine (en 1968). Inversement, des situations identiques existent ailleurs, mais alors au détriment des Amazigh, par exemple quelques groupes, Zenaga « enclaves » dans l’avance ancienne de tribus arabes, dans l’Oriental (observation datant de 1987-1989).
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María Rosa de Madariaga
[*]Resumen
Esta comunicación tratará de analizar las relaciones entre el Rif y el poder central desde una perspectiva histórica. En este artículo se presta particular atención a la doble representación del Rif en el discurso colonial, ya sea como territorio dependiente del poder central, o como
territorio disidente, nunca sometido, según conviniera en función del momento y las
circunstancias. Se analiza asimismo la posición de las tribus respecto del poder central, su grado de adhesión a éste y su reconocimiento de la soberanía del sultán. Por último, se hace
referencia a la revuelta rifeña de 1958-1959 y en qué medida puede ser calificada de movimiento separatista o de simple revuelta de una región particularmente maltratada y reprimida contra un poder opresor.
Palabras clave: Marruecos; Rif; poder central; colonialismo.
Abstract
This communication will analyze the relationship between the Rif and the central power from a historical perspective. This article pays particular attention to the dual representation of the Rif in the colonial discourse, whether as a dependent territory of the central power, or dissident territory, never submitted, as appropriate depending on the time and circumstances. It also analyzes the position of the tribes on the central power, the degree of adherence to it and its recognition of the sovereignty of the Sultan. Finally, referring to the Rif revolt in 1958-1959 and to what extent can be described as simple separatist movement or revolt from a region particularly abused and repressed against oppressive power.
Keywords: Morocco; Rif; central power; colonialism.
El Rif: una breve reseña histórica
Haremos aquí en primer lugar algunas consideraciones sobre qué entendemos por Rif y el territorio que abarca, para referirnos, luego, a la descripción que algunos autores nos dan de él y de su situación dentro del Imperio jerifiano.
Vemos que en autores árabes de la Edad Media como Ibn Hawqal (siglo X) o El Bekri (siglo XI), no aparece el nombre geográfico del territorio, aunque este último menciona los nombres de tribus rifeñas como las de Temsaman, Bocoya, Gueznaya, Beni Urriaguel, Kebdana, Marnisa, Bebi Itteft y otras cuyos nombres seguían siendo los mismos en el siglo XX, así como los de los ríos Nekor y Guis, en el valle de Alhucemas, o de cabos como el de Ras Hurk, llamado por los españoles Tres Forcas, al norte de Melilla.
Es importante señalar que algunos autores árabes establecen diferencias entre el Rif y Gomara, mientras que otros como Ibn Jaldún (siglo XIV) parecen confundirlos. Lo mismo
cabe decir de León el Africano (siglo XVI), quien describe al Rif como una región del reino de Fez, que se extiende desde las columnas de Hércules (en realidad, Uad Lau, en la costa gomarí) al río Nekor, y hacia el sur, desde el Mediterráneo hasta la montañas vecinas del Uarga (línea divisoria con la zona francesa). La región de Gomara, término no geográfico, como el del Rif, sino étnico, pues se aplica al grupo bereber del mismo nombre,
perteneciente al de los masmuda, el mismo que el de los almohades, aparece englobado dentro del Rif. De otro lado, vemos asimismo que, para León el Africano, el Garet era otra provincia del reino de Fez, que va desde el Muluya al Nekor. El término Rif no lo vemos aparecer, pues, referido a una región determinada, aunque bajo los benimerines se aplicaba a un territorio más restringido que iba desde Gomara, al oeste, al río Nekor, al este, y hasta los senhaya al sur.
En lo que respecta al significado término “Rif”, digamos que, en dialecto árabe marroquí se utilizaba para referirse a las tiendas que formaban las lindes exteriores de un campamento, es decir, las que lo protegían por ser las que estaban más próximas al enemigo. El término pasó, luego, a designar una parte de la costa meridional, aunque solo tras el advenimiento de los benimerines (mediados del siglo XIII), o sea, cuando, tras los avances de la
Reconquista cristiana en la Península Ibérica, el mar empezaba a ser la frontera de las posesiones musulmanas. En este sentido, podemos decir que el termino “Rif” equivaldría a
“línea de defensa” del Islam frente a la Cristiandad, o frontera entre “dâr el-islâm” (tierra del islam) y “dâr el-harb” (tierra de guerra o tierra enemiga).
Los árabes penetraron en el Rif a principios del siglo VIII y allí encontraron poblaciones gomara y senhaya, mientras que el elemento zeneta se habría introducido en la región en el siglo XIII con los benimerines. La historia del Rif está rodeada de muchas sombras. Sabemos que después de la conquista árabe por Oqba ben Nafi y Musa ben Nusayr, a finales del siglo VII y principios del siglo VIII, en nombre del califa omeya de Damasco, Walid ben
Abdelmalek, entre los jefes que debían llevar refuerzos a los conquistadores se encontraba un yemení, Salih ben Mansur el Himyari, quien se hizo dueño de un territorio conquistado en la tribu de Temsaman, cuya concesión en “iqtâ” (concesión de tierras o de rentas de un territorio) obtuvo del califa omeya en el año 710. Según el Bekri, el Himyari encontró allí una población de gomara y de senhaya, que era cristiana y que se convirtió al islam. El reino que allí fundó, conocido como el “Reino de los Banu Salih”, por el nombre de su fundador, o como el “ Reino del Nekor”, por el nombre de la ciudad construida hacia 760 por su hijo Idris y terminada por el hijo de éste, Said, desapareció en 1084, destruido por los almorávides, tras la conquista de la región de Yebala, Gomara y el Rif por Yusuf ben Tachfin (1062-1106).
En el periodo almohade, el Rif se sometió desde los inicios de la dinastía, es decir, hacia 1142, al califa Abd el-Mumen ben Ali. En este periodo se produjeron en las montañas el Rif revueltas tribales, que fueron sofocadas por el sultán, lo que no impidió que contingentes tribales participaran en España junto al ejército almohade en la batalla de Alarcos, que llevaría a la gran victoria musulmana sobre los ejércitos cristianos en 1195, y, años más tarde, participaran asimismo en 1212 la batalla de Las Navas de Tolosa, en la que los ejércitos musulmanes experimentarían una cruel derrota, que marcó el declive del poderío almohade en la Península Ibérica. Las tribus del Rif desempeñaron también un importante papel en el triunfo de los benimerines sobre los almohades. La batalla que consagró el poder de la nueva dinastía tuvo lugar no lejos del río Nekor, en el valle de Alhucemas.
En el siglo XVI, los rifeños participaron también activamente en la desaparición de la dinastía saadí, prestando apoyo a Muley Rachid para apoderarse de Taza y, luego, de Fez, lo que le permitió fundar en 1659 la dinastía alauí, que todavía hoy reina en Marruecos. Tanto Muley Rachid, como su hermano Muley Ismail, que reinó durante 55 años, de 1672 a 1727,
nombraron gobernadores en el Rif, lo mismo que los posteriores sultanes alauíes. El Rif dependió, según las épocas, del gobernador o bajá de Tánger, después de la evacuación de esta plaza por los ingleses, en 1684; en otras épocas, el gobierno del Rif fue repartido entre varios caídes que residían en alcazabas: la de Zeluán, la de Yenata (Farhana) y la de Senada (o Snada), bajo la dependencia directa de Fez.
Desde finales el siglo XVIII y principios del XIX se advierte un creciente interés de los comerciantes extranjeros por evitar los derechos de aduana y las prohibiciones de importar determinados productos, practicando el contrabando por el Rif, lo que perjudicaba
grandemente el tesoro marroquí. Para reprimir este contrabando, el sultán Muley Sliman (1792-1822) efectuó expediciones en 1802, 1810, 1812 y 1813, en las que las tropas del Majzén saquearon e incendiaron a su paso los poblados. A finales del siglo XIX, el sultán Abd el-Aziz (1894-1908), esta vez atendiendo a las quejas y reclamaciones de cónsules
extranjeros, envió al Rif una expedición en 1898. Las tropas de Buchta el Bagdadi entraron a sangre y fuego en los poblados de Bocoya, saqueando e incendiando todo a su paso.
Es indudable que estas expediciones punitivas no eran las que más contribuían a crear entre las tribus una adhesión entusiasta al poder central, lo que nos lleva a hablar de la famosa distinción establecida por los administradores coloniales franceses entre “tribus-Majzén” y
“tribus-siba”, entendiendo por las primeras las que estaban sometidas a la autoridad del sultán y las segundas las que no lo estaban, de modo que “siba” era sinónimo de disidencia.
Una de las características de estas últimas sería la aplicación del derecho consuetudinario (‘urf, en árabe) y la designación de jefes de fracción de las yema’a-s, siguiendo un sistema de rotación entre los jefes de los diferentes linajes, mientras que las tribus-Majzén aplicarían el derecho canónico (charî’a) y el jefe o caíd era designado directamente por el sultán. Dado que el derecho consuetudinario se conservaba sobre todo vivo entre las tribus bereberes, el término “siba” se aplicaba especialmente a éstas. Este esquema es excesivamente
reduccionista o simplista, toda vez que la realidad era mucho más compleja. Las “tribus- Majzén”, lo mismo que las “tribus-siba”, estaban formadas tanto por árabes (en realidad, en Marruecos, se trataba en su mayoría de bereberes arabizados), como por bereberes, y ni la
“charî’a” ni el “urf” se hallaban en estado puro, sino que coexistían en la mayoría de ellas en diferentes grados. De hecho, “siba” sería, según David Montgomery Hart, el equivalente de lo que los rifeños llamaban “ripublik”, es decir, el gobierno tribal basado en las instituciones político-sociales tradicionales. En las tribus denominadas “siba”, cuando el sultán nombraba un caíd solía hacerlo las más de las veces entre los “imgaren” (singular, “amgar”) o jefes designados por la “yema’a”. De no ser así, las tribus no hacían caso del caíd nombrado por el sultán y seguían a sus jefes naturales, cuyas decisiones debían ser adoptadas
colectivamente.
La adhesión de las tribus al sultán dependía en gran medida de la actitud que éste adoptase hacia la penetración extranjera. Si el sultán la combatía, las tribus lo apoyaban; si, por el contrario, cedía ante las presiones de las potencias europeas, le retiraban su apoyo, pudiendo incluso llegar a entrar en abierta disidencia del poder central. Tradicionalmente, las tribus del Rif habían participado siempre junto al sultán en todos los movimientos de resistencia contra la invasión extranjera. La guerra de Tetuán (1859-1860), en la que
participaron contingentes rifeños, fue, no obstante, la última en la que el sultán se solidarizó con la lucha de las tribus. En la llamada guerra de Melilla de 1893, no solo no hubo ninguna participación de contingentes del Majzén junto a las tribus, sino que el sultán trataba incluso de calmar los ánimos de los cabileños, a los que escribía cartas aconsejándoles que no se enfrentasen a los españoles. Podemos decir que se produjo entonces entre las tribus de la región oriental y el sultán una especie de “divorcio”, que se plasmaría años más tarde en abierta rebeldía contra el sultán Abd el-Aziz e incondicional apoyo al impostor Bu Hamara, erigido en adalid de la lucha contra la penetración extranjera en el Rif a principios del siglo XX.
El Rif en el discurso colonial
En el discurso colonial sobre la relaciones de las tribus del Rif con el poder central se observan dos posturas opuestas, según conviniera a los intereses de la potencia
colonizadora. Se trata, en realidad, de las dos caras de una misma moneda. De un lado, con el objeto de justificar la ocupación del territorio en nombre del Majzén, la potencia
colonizadora esgrimía el argumento de que el Rif había sido desde tiempo inmemorial parte integrante del Imperio marroquí y las tribus habrían reconocido siempre la autoridad del sultán; de otro lado, para justificar esa misma ocupación, esgrimía el argumento de que el Rif había sido siempre rebelde a la autoridad del sultán y que, por eso, había que
someterlo. Entre los representantes de la primera postura, defendida sobre todo por los tratadistas franceses, cabe mencionar a E. Michaux-Bellaire, jefe de la sección sociológica de la Dirección de Asuntos Indígenas y del Servicio de Información, quien en su “L’Histoire du Rif” (1925) terminaba su resumen de la región afirmando que, aunque el Rif había vivido frecuentemente en estado de rebelión contra el poder central, no era menos cierto que constituía desde hacia más de 800 años una provincia del imperio de Marruecos. “No solo los sultanes de las diferentes dinastías no admitieron nunca la independencia del Rif”- seguía diciendo-“sino que los propios rifeños, aunque tratasen de mantenerse en una estado de
“anarquía administrativa” que parecía “convenir a su carácter”, no habían jamás aspirado a una independencia política, que exigiría para ser viable toda una organización e importantes recursos”.
Frente a esta posición de Michaux-Bellaire, la de los que sostenían que las tribus vivían en perpetuo estado de anarquía y no reconocían la autoridad del sultán era la más generalizada, principalmente entre los tratadistas españoles, aunque algunos como Gonzalo de Reparaz matizaban y eran menos tajantes en sus opiniones. “Los rifeños se dicen independientes del sultán, pero, en realidad, la mayor parte del Rif reconoce, en circunstancias normales, la soberanía de éste. Esas circunstancias son raras y duran poco, a lo que se añade que la soberanía del Majzén nunca es completa y efectiva…”, decía Reparaz en su España en África.
Por su parte, Gabriel Delbrel, en su Geografía General del Rif. 1909-1911, coincidía con la opinión más generalizada cuando se refería continuamente a la “anarquía de las tribus rifeñas” y a que, en las situadas en la zona de influencia de las posesiones españolas, el Majzén carecía de “toda autoridad”. En el mismo sentido abundaba Víctor Ruiz Albéniz, para quien “el Maghzen (sic) jamás tuvo influencia en el Rif ni logró imponer allí sus dahires, ni mucho menos cobrar sus tributos”. Aunque fuera la más extendida y la que más contribuía a difundir cierta prensa, ya desde las últimas décadas del siglo XIX cuando las ambiciones expansionistas de las potencias europeas eran cada vez más patentes, esta opinión no era, sin embargo, la de algunos cónsules europeos en Tánger, como el de España, Francisco
Figuera, quien sostenía, por el contrario, que las revueltas de las cabilas contra el poder central eran las más de las veces causadas por las exacciones fiscales de que eran víctimas cada vez que el sultán lanzaba una expedición para recabar impuestos, sin que esta actitud significara ni mucho menos que ignorasen la autoridad jerifiana. El grado de adhesión al Majzén o de disidencia estaba, pues, condicionado por toda una serie de factores, entre los que la recaudación del impuestos y la actitud hacia la penetración extranjera eran de suma importancia. Cabría decir en términos generales que en el Imperio jerifiano el poder estaba muy descentralizado y las tribus de las diferentes regiones geográficas, incluido el Rif, gozaban de una amplia “autonomía administrativa”.
En lo que respecta al sentimiento de pertenencia, el predominante entre los cabileños era sobre todo el tribal o, a todo lo más, el regional, lo que para los cabileños del Norte de
Marruecos significaba sentirse de Guelaya, del Rif, de Gomara o de Yebala. Entre los notables y las élites, muy minoritarias, que viajaban a las ciudades, no solo a Tetuán, sino también a Fez, a veces para cursar allí estudios, o incluso al extranjero, principalmente a Málaga o a Gibraltar, por asuntos comerciales, el sentimiento de pertenencia a una entidad superior a la tribu o región, es decir, a Marruecos, estaba, por supuesto, mucho más arraigado.
El Estado rifeño de Abd el-Krim y el poder central
La actitud de Abd el-Krim hacia el poder central, o más exactamente el de su reconocimiento o no reconocimiento de la soberanía del sultán, es tema que ha hecho correr ríos de tinta, y ni qué decir tiene que hoy sigue siendo objeto de ardientes polémicas. ¿Estaba el movimiento de resistencia rifeño liderado por Abd el-Krim el Jatabi únicamente dirigido contra el
colonialismo español y francés o iba también contra el sultán? Volvemos a insistir una vez más en que las relaciones de las tribus con el poder central eran tradicionalmente bastante flexibles y que el reconocimiento de la autoridad del sultán era fundamentalmente como jefe religioso (amîr al-mu’minîn), gozando las tribus de una amplia autonomía político-
administrativa a nivel local. En el caso concreto de las tribus del Rif central y de la cabila de Beni Urriaguel, sabemos que el padre de Abd el-Krim había sido nombrado por el sultán Muley Hasan cadí, es decir, juez, de su cabila, y se había opuesto al impostor Bu Hamara, alzado contra el poder legítimo del sultán Abd el-Aziz. Posteriormente, la cabila de Beni
