El Espíritu Del Señor Actúa Desde Abajo - Víctor Codina Sj

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El Espíritu del Señor

actúa desde abajo

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Manuel Herrero Fernández, OSA Administrador diocesano de Santander

26-01-2015

Diseño de cubierta:

María José Casanova

Edición Digital ISBN: 978-84-293-2464-8

A Francisco, elegido obispo de Roma desde el fin del mundo

A

Desde hace ya más de 50 años, se oyen voces en la Iglesia occidental latina que piden la elaboración de una teología del Espíritu Santo que responda a las inquietudes personales, eclesiales y del mundo de hoy. Se constata que hay un vacío pneumatológico, tanto en la teología como en la praxis pastoral, que tiene consecuencias muy negativas para la vida de la Iglesia latina.

Por una parte, se percibe en la vida eclesial una cierta asfixia interior, una falta de vitalidad, un «cristomonismo», es decir, una reducción de la fe al misterio de Cristo (aunque incluso con un cierto descuido del Jesús histórico) con un olvido del Espíritu1.

Por otra parte, se constata que este déficit pneumatológico en la práctica se intenta compensar con una serie de sucedáneos, como pueden ser la devoción a María y al papa e incluso a la misma eucaristía, que por importantes que sean en la fe y en la tradición cristiana no pueden suplir la ausencia del Espíritu.

Más aún, la explosión carismática y pentecostal que se vive hoy en numerosos sectores de las Iglesias ¿puede ser interpretada simplemente como una reacción ante la ausencia de pneumatología en la Iglesia oficial o puede ser considerada como un verdadero signo de los tiempos que hay que discernir?

Indudablemente, el Concilio Vaticano II respondió en parte a esta preocupación por la ausencia de una pneumatología, pero, aun así, después del concilio el papa Pablo VI pronunció una profética advertencia sobre la necesidad de una pneumatología:

«A la cristología y eclesiología del concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espíritu Santo, justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar»2.

A esta demanda generalizada de pneumatología ha habido diversas respuestas teológicas por parte de autores fundamentalmente europeos, con aportes valiosos que incorporan la riqueza de la pneumatología del Oriente cristiano y se abren a nuevos desafíos de la sociedad de hoy.

Sin embargo, podemos preguntarnos si desde el mundo de los pobres, concretamente desde América Latina, es posible aportar algo a la pneumatología tradicional. Si los lugares geográficos e históricos desde donde se elabora la teología no son neutros ni indiferentes, una pneumatología desde América Latina ¿no puede seguramente aportar una riqueza propia al releer la tradición bíblica, eclesial y teológica, tanto de Occidente como de Oriente, desde los pobres, desde abajo, desde la periferia, desde el reverso de la historia, desde el margen, como un lugar teológico privilegiado?

Personalmente he trabajado tanto el tema de los pobres3 como también el del Espíritu4. Quisiera ahora elaborar una síntesis desde la perspectiva latinoamericana que fuese una colaboración a una pneumatología latinoamericana.

Este libro está pensado y escrito desde abajo, desde América Latina, concretamente desde Bolivia. Pero, seguramente por esto, y no solo a pesar de esto, tiene una validez más amplia, universal. Más aún, nos puede ayudar en estos momentos a comprender la hoja de ruta de Francisco, el obispo de Roma venido del fin del mundo, el contexto y la génesis de su pensamiento y de sus objetivos pastorales y eclesiales, más allá de las anécdotas cotidianas tan mediáticas. Este nuevo clima pastoral, esta incipiente primavera, el sueño de una Iglesia pobre y para los pobres son sin duda fruto del Espíritu que actúa desde abajo. Por esto el libro está dedicado a Francisco.

Finalmente, pero no en último lugar, agradezco a la teóloga argentina Dra. María José Caram la revisión de mi manuscrito y su parecer positivo.

Cochabamba, abril de 2014

1. Cf. J. I. González Faus, Herejías del catolicismo actual, Trotta, Madrid 2013, 117-131. El autor considera que una de estas herejías es el olvido del Espíritu Santo.

2. Pablo VI, Audiencia general del 6 de junio de 1973, en Enseñanzas al Pueblo de Dios, 1973, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1970-1978, 74. Esta afirmación es citada en la encíclica de Juan Pablo II sobre el Espíritu, Dominum et vivificantem (1986), n. 2.

3. Cf. V. Codina, Renacer a la solidaridad, Sal Terrae, Santander 1982; Id, De la modernidad a la solidaridad, CEP, Lima 1984.

4. Íd, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander 1994; «No extingáis el

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1:

1. Momentos estelares

Sería erróneo creer que la historia de la humanidad discurre siempre de modo uniforme y lineal, sin momentos de ruptura o de mayor densidad. Historiadores como Stefan Zweig hablan de «momentos estelares» de la humanidad; Pablo menciona el «tiempo oportuno» (kairós, cf. 2 Cor 6,2; Rm 13,11); el evangelista Juan habla de «la hora» de Jesús, como un tiempo fuerte que implica su exaltación pascual (Jn 2,4; 13,1); Juan XXIII popularizó la expresión, de raíz evangélica, «los signos de los tiempos» (Mt 16,3), que el Vaticano II hizo suya en Gaudium et spes (4; 11; 44).

Hay, pues, en la historia de la salvación, en la historia de la Iglesia, momentos estelares, oportunos, escatológicos, momentos en los que Dios visita a su pueblo (Lc 1,68), signos de los tiempos, lo cual presupone que se hace una lectura creyente de la realidad, creyendo que quien conduce al pueblo de Dios a través de la historia es el Espíritu del Señor (Gaudium et spes, 11).

En la historia de la Iglesia un momento estelar, un tiempo favorable, un kairós, fue la irrupción de los llamados Padres de la Iglesia, tanto occidentales (Cipriano, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Gregorio Magno...) como orientales (Ireneo, Atanasio, Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo...), y también de las menos conocidas Madres de la Iglesia (Macrina, la anciana, abuela de Basilio, y Macrina la joven, hermana de este; Melania la joven y la anciana; Paula, Marcela y Eustoquio, ligadas a Jerónimo; Mónica, la madre de Agustín; Olimpia, colaboradora de Juan Crisóstomo... ), que entre los siglos II y V expresaron y formularon la fe de la Iglesia con gran sabiduría y con el testimonio de una vida auténticamente cristiana. Añadamos que la mayoría habían ido al desierto a vivir una vida de contemplación y silencio. En este sentido, los Padres y las Madres de la Iglesia están estrechamente relacionados con el movimiento del monacato, una corriente profética que surgió en torno al siglo IV, cuando con Constantino y Teodosio la Iglesia dejó de ser perseguida y se convirtió en la religión oficial del Estado romano.

Los movimientos mendicantes de los siglos XII-XIII, con su deseo de volver a la pobreza evangélica, constituyen otro hito histórico. Lo mismo puede afirmarse del movimiento de la Reforma, tanto protestante como católica (siglos XV-XVI), que, en medio de ambigüedades y tensiones, quería volver al evangelio de Jesús, a la cruz y a la Palabra.

En tiempos más cercanos, en la mitad del siglo XX, florecen una serie de movimientos teológicos en Centroeuropa (bíblico, patrístico, ecuménico, litúrgico, social, juvenil...), que fecundan el terreno eclesial y preparan el Concilio Vaticano II, con el aporte de grandes teólogos que marcarán la línea de ese concilio: K. Rahner, M. D. Chenu, Y.-M. Congar, J. Daniélou, H. de Lubac, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, H. Küng...

En continuidad con lo anterior, con el nombramiento de Juan XXIII y su convocatoria del Concilio Vaticano II se experimentó que Dios visitaba a su pueblo: fue un momento realmente pentecostal para la Iglesia, como Juan XXIII había deseado y pedido. El nombramiento de Jorge Mario Bergoglio como nuevo obispo de Roma con el nombre de Francisco ¿no puede significar para la Iglesia de hoy un nuevo momento estelar, un nuevo kairós?

Todos estos momentos favorables y de gracia que se han ido manifestando a lo largo de la historia de la Iglesia son, sin duda, fruto del Espíritu del Señor, que continuamente mueve a la Iglesia hacia la conversión al evangelio, hacia el seguimiento de Jesús de Nazaret, hacia la plenitud escatológica del reino. Toda verdad, toda gracia, toda renovación de la vida cristiana es fruto del Espíritu1.

2. Las décadas de los 70 a los 90 en América Latina

Pues bien, creemos que América Latina, después del Vaticano II, en las décadas de los 70 a los 90, ha vivido un momento eclesial «estelar», como lo fueron en la historia de la Iglesia la época patrística, los mendicantes, los movimientos de Reforma, los movimientos teológicos y pastorales que precedieron al Vaticano II y el mismo Concilio Vaticano II. América vivió en estos años una verdadera irrupción del Espíritu, un tiempo favorable, un kairos, unos años de gracia y de especial bendición del Señor.

Por una parte, esta irrupción volcánica del Espíritu que ha vivido América Latina sería impensable sin el Vaticano II, pero, por otra, esta renovación de la Iglesia latinoamericana constituye seguramente la mayor y mejor recepción del Vaticano II en la Iglesia, ya que es una asimilación vital del concilio con una gran creatividad: es un modelo de recepción conciliar realmente ejemplar.

Dos elementos eclesiológicos y teológicos del Vaticano II posibilitaron especialmente esta recepción creativa del Vaticano II en América Latina: la eclesiología de la Iglesia local y la teología de los signos de los tiempos.

Las Iglesias locales (o particulares), según el Vaticano II, no son una mera parte o porción de la Iglesia, sino que en ellas y desde ellas se forma la Iglesia universal (Lumen

gentium, 23). Esta nueva visión teológica de las Iglesias locales, que según K. Rahner

constituye el mayor aporte eclesiológico del Vaticano II, recupera la eclesiología del primer milenio y corrige el excesivo centralismo uniforme de la eclesiología del segundo milenio, muy concretamente del Vaticano I2. Esta eclesiología de la Iglesia local es la que permitirá la relectura del Vaticano II desde América Latina y el surgimiento de una eclesiología latinoamericana.

Pero esta eclesiología de la Iglesia local se complementa y refuerza con la teología de los signos de los tiempos, un tema que ya Juan XXIII había insinuado en su encíclica

Pacem in terris y que el Vaticano II formulará sobre todo en Gaudium et spes (4; 11;

44). Se trata de auscultar y de discernir a la luz del evangelio las inquietudes y deseos profundos de la humanidad, conscientes de que a través de ellos se manifiesta el querer de Dios, quien, a través del Espíritu, guía a la humanidad a la plenitud del reino. De ahí se sigue una nueva metodología teológica, que no procede desde arriba, ni necesariamente desde la fe, ni tampoco desde unos principios generales teóricos, sino desde la realidad. Esta es la metodología que el mismo documento Gaudium et spes ha empleado: no se parte del misterio trinitario, como en la Lumen gentium, sino de la situación del mundo de hoy y de los profundos cambios sociales, psicológicos, morales y religiosos que experimenta la humanidad (Gaudium et spes, 4-10).

Esta teología y metodología de los signos de los tiempos permitirá a la Iglesia latinoamericana releer el Vaticano II desde la realidad, desde la situación de pobreza injusta que sufre el continente. La metodología del ver-juzgar-actuar, que se empleará en

las reflexiones y documentos teológicos de América Latina, se fundamenta en la teología de los signos de los tiempos3.

Desde estos presupuestos eclesiológicos se puede comprender el momento favorable, el kairos, que ha vivido América Latina desde finales de los 60 hasta el fin de los 80.

3. Antecedentes sociopolíticos

Siguiendo la metodología latinoamericana, no comenzaremos por la reflexión teológica que ha surgido estos años en América Latina, sino por los antecedentes sociopolíticos y eclesiales del continente. Solo después abordaremos la dimensión teológica de todo este proceso. No se puede comprender ni valorar este momento de gracia latinoamericano sin conocer previamente su realidad social y eclesial.

La revolución cubana de Fidel Castro (1959) fue una señal de alerta para todo el mundo de la explosiva situación que se vivía en América Latina. Estados Unidos, asustado, inició en tiempo de Kennedy la «Alianza para el Progreso», una ayuda alimentaria para el pueblo pobre latinoamericano. Por otra parte, el golpe militar del general Castelo Branco en Brasil también alarmó a Estados Unidos, que no quería ni gobiernos comunistas ni dictaduras militares. Por esto apoyó la Democracia cristiana de Frei en Chile. El asesinato de Ernesto Che Guevara en 1967 en Bolivia significó tanto el interés por exportar la revolución cubana a todo el continente, comenzando por Bolivia, un país de gran pobreza, como el fracaso de querer imponer rígidas ideologías políticas a países con otra cultura y otra mentalidad: fueron los campesinos bolivianos quienes comunicaron a los militares la ubicación del Che, y la consecuencia fue su asesinato.

Pero desde entonces, en toda América Latina, comienzan a sucederse cambios sociales y políticos con una orientación más social: Velasco Alvarado en Perú (1968), Allende en Chile(1970), J. J. Torres en Bolivia (1970), regreso de Perón a Argentina (1973)... Algunos creyeron, ingenuamente, que toda América Latina iba a entrar en la vía del socialismo.

La realidad fue muy otra. Los militares van asumiendo el poder en el Cono Sur (Banzer, Pinochet, Strossner, Videla...); Estados Unidos crea en Panamá la tristemente célebre Escuela de las Américas, que durante 30 años será cuna de militares dictadores y torturadores; los militares del Brasil elaboran la ideología de la Seguridad Nacional, bajo cuyo nombre se quiere justificar el militarismo y la represión de los disidentes políticos y religiosos. Son años duros de cautiverio, de exilios, de torturas y violaciones de los derechos humanos, de asesinatos. A medida que pasan los años se van descubriendo nuevos horrores de aquel tiempo.

Con la asunción del poder por el demócrata Carter en Estados Unidos y su defensa de los derechos humanos, la situación mejora algo y comienzan a aparecer democracias tuteladas. En 1979 los sandinistas derrocan al dictador Somoza de Nicaragua, pero pronto el presidente Reagan inicia la ofensiva de «la contra», pues ve en el sandinismo una amenaza para los Estados Unidos y para la civilización cristiana occidental. A su vez, en El Salvador se inicia la guerrilla en 1980, la cual costará al país diez años de guerra y más de setenta mil muertos.

A partir de la década de los 80, la democracia se va tímidamente instaurando en Argentina, Bolivia, Uruguay, Haití, Brasil, Paraguay, Chile... pero tanto los países que

han recuperado la democracia como los que la vivían desde años atrás (Colombia, Venezuela, México, Costa Rica...) sufren situaciones dramáticas de desocupación, alta tasa de mortalidad infantil, deuda externa impagable, narcotráfico, crisis ecológica de la Amazonía, inflación, disminución de la clase media, falta de productividad, deterioro creciente de salud y educación, progresivo empobrecimiento del pueblo, distancia creciente entre unos pocos ricos y una inmensa masa de pobres, violencia (Sendero Luminoso en Perú, guerrilla de las FARC en Colombia...), desespero de la población que asalta mercados y comercios, etc.

Añadamos a todo esto la agresión cultural del Primer Mundo a través de los medios de comunicación social, la exclusión social de indígenas y afroamericanos, la marginación y pobreza de la mujer, la destrucción del medio ambiente...

Frente a esta situación, un grupo de economistas, sobre todo brasileños (Celso Furtado, Fernando Henrique Cardoso, Theotonio dos Santos, Cândido Mendes...), elabora la teoría de la dependencia: la situación de América Latina no es simplemente de subdesarrollo, como la teoría desarrollista entonces en vigencia divulgaba, sino una situación de dependencia, primero de los imperios coloniales ibéricos, después de Inglaterra, de Estados Unidos y de los países del Primer Mundo, y luego de las empresas multinacionales. Frente a esta situación no basta el desarrollo, es necesaria una liberación. La palabra «liberación» se extenderá a lo social, político, económico, pero también a lo teológico y eclesial, con una gran carga semántica.

Sin estos presupuestos no es posible comprender el caminar de la Iglesia latinoamericana, cuyo contexto vital, su Sitz im Leben, es un contexto de muerte, un Sitz

im Tode. En estos años ha habido una verdadera irrupción de los pobres en la sociedad,

buscando un cambio de estructuras: el gigante dormido se ha despertado en busca de su liberación.

4. Antecedentes eclesiales

También ha habido una irrupción de los pobres en la Iglesia y una toma de conciencia eclesial de este hecho. Pero todo esto no ha sido repentino ni casual, sino fruto de un largo proceso desde el Vaticano II hasta fines de la década de los 60.

Cuando Juan XXIII, en su mensaje por radio del 11 de septiembre de 1962, un mes antes de la inauguración del concilio, dijo que deseaba que el rostro de la Iglesia conciliar fuese sobre todo el de la Iglesia de los pobres, todo el mundo quedó sorprendido, también los obispos latinoamericanos. Estos fueron llamados «la mayoría silenciosa» por los demás obispos del Concilio Vaticano II. En efecto, no estaban al corriente de los nuevos movimientos teológicos que se habían sucedido en la Iglesia europea desde 1950, ni tampoco eran plenamente conscientes de la gravedad de la situación social de sus propios países latinoamericanos. Hubo ciertamente la excepción de algunos obispos, como Hélder Câmara y Manuel Larraín, que se reunieron en la Domus Mariae con otros obispos, sobre todo del Tercer Mundo, para discutir el tema de la pobreza de la Iglesia, y que emitieron el documento llamado «Pacto de las Catacumbas de Santa Domitila», en el que como obispos se comprometían a vivir en pobreza, renunciando a todo privilegio y a signos de poder, y se proponían poner a los pobres en el centro de su ministerio pastoral4.

Por su parte, tampoco los documentos conciliares asumieron la propuesta de Juan XXIII sobre los pobres, a pesar de algunas intervenciones a favor de la Iglesia de los pobres, como la intervención magistral y realmente evangélica del cardenal Giacomo Lercaro del día 6 de diciembre de 1962, quien dijo que el tema de los pobres era cristológico y debía configurar la Iglesia conciliar, pues siempre que la Iglesia se apartaba de los pobres se apartaba del evangelio, y al revés, toda vuelta al evangelio pasaba por un acercamiento a los pobres. Solo unos párrafos de Lumen gentium, 8 y Gaudium et spes, 1 hacen alguna mención a los pobres.

¿Qué milagro sucedió en el «posconcilio» para que la Iglesia latinoamericana se volcase en los pobres?

Recordemos que en 1955 Pío XII convocó en Río de Janeiro la primera conferencia del episcopado latinoamericano. La preocupación de Roma era mantener a América Latina incólume de los errores teológicos europeos, sobre todo de los teólogos franceses (¡la Nouvelle Théologie!) que el papa Pío XII había condenado en la encíclica Humani

generis (1950). América Latina se consideraba como una reserva espiritual que había

que conservar y para ello era necesario preservarla de los dos grandes peligros que la amenazaban, el protestantismo y el comunismo. Este peligro arreciaba sobre todo por la falta de clero, por lo cual Pío XII hizo un llamamiento a toda la Iglesia para que enviara misioneros a América Latina. Lo más positivo de esta asamblea fue la creación del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), adelantándose al Vaticano II y a sus directrices sobre la colegialidad y las conferencias episcopales regionales.

5. Medellín y Puebla

Pero fue después del Vaticano II cuando el papa Pablo VI, seguramente convencido de que el concilio había sido excesivamente eurocéntrico y de que debía socializarse, convocó reuniones regionales de los obispos de América Latina en Medellín (1968), de los de África en Kampala (1969) y de los de Asia en Manila (1970).

Medellín será clave en el desarrollo de la eclesiología latinoamericana, gracias a una recepción creativa del Vaticano II. Medellín se preparó con tiempo a través de encuentros con muchos cristianos comprometidos en el cambio social. Saltaba a la vista la explotación de las clases populares, la pobreza de los campesinos y de los cinturones periféricos de las ciudades. Estas situaciones y los estudios sociales sobre la dependencia de las grandes potencias hicieron abrir los ojos a los pastores y tomar conciencia de la gravedad e injusticia de la situación social. Se experimenta un modo diferente de vivir la fe por parte de todos los cristianos comprometidos en las luchas sociales. Poco a poco se pasa de la dependencia teológica de la teología europea al surgimiento de una teología propia que ya no es reflejo de la europea, la llamada «teología de la liberación», que no es simple reflejo de lo elaborado en otros contextos, sino fuente original.

Los temas eje de Medellín fueron los pobres y la justicia, el amor al hermano, la paz en una situación de violencia institucionalizada, la unidad de la historia y la dimensión política de la fe5. Mientras que el Vaticano II en Lumen gentium, al hablar del pueblo de Dios, no citaba el Éxodo, los documentos finales de Medellín, ya en su introducción, comparan la liberación del pueblo israelita de Egipto con el paso salvífico de Dios ahora en América Latina, cuando el pueblo pasa de condiciones de vida menos humana a condiciones más humanas6. Los obispos no quedan indiferentes ante las tremendas injusticias sociales que sufre el pueblo, que vive en una pobreza en muchos casos cercana a la miseria más inhumana:

«Un sordo clamor brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte»7.

Los obispos son conscientes de que esta situación es fruto de una violencia institucionalizada, de una auténtica estructura de pecado, que exige transformaciones sociales profundas y renovadoras8.

Esta reflexión sobre la pobreza de la sociedad lleva a Medellín a reflexionar también sobre el testimonio de pobreza de la misma Iglesia. Al hablar de la pobreza de la Iglesia, Medellín distingue la pobreza como carencia, que es un mal, de la pobreza espiritual como una actitud de apertura y confianza en Dios y de la pobreza solidaria como compromiso asumido por amor a los pobres a ejemplo de Cristo, que son actitudes evangélicas9. Una Iglesia pobre debe denunciar la carencia injusta de bienes de este mundo, predicar y vivir la pobreza espiritual como infancia espiritual y comprometerse en la lucha contra la pobreza material10.

Medellín se convierte en un verdadero Pentecostés para América Latina. No es simplemente una aplicación del Vaticano II, sino una relectura desde un continente que es a la vez pobre y cristiano: es una recepción creativa del Vaticano II. A partir de aquí surgirá un nuevo estilo de Iglesia, en la línea de la Iglesia de los pobres que había deseado Juan XXIII.

Pero lo que nos interesa destacar y señalar es que esta irrupción del Espíritu en Medellín acontece discerniendo los signos de los tiempos, escuchando el clamor del pueblo pobre y explotado que busca liberación. El Espíritu actúa desde abajo, desde los y las pobres, desde la periferia de la historia y de la Iglesia, desde la base. Y precisamente desde abajo surge algo nuevo, una reflexión y una actitud diferente de la que surgió del concilio, más centrado en la problemática europea, moderna y secular que en los pobres y la pobreza. La problemática central de América Latina no es el ateísmo ni la secularización; tampoco es, como afirmaba la reunión de Río de Janeiro en 1955, el protestantismo y el comunismo, sino que es el hambre, la pobreza, la miseria inhumana, la muerte prematura.

En esta misma línea se sitúa la tercera conferencia, la de Puebla, celebrada en 1979 bajo el pontificado de Juan Pablo II. Aunque el clima eclesial ha cambiado y Puebla ya no respira el mismo entusiasmo profético de Medellín, se concreta, no sin muchas dificultades, el tema del compromiso social en la opción preferencial por los pobres11.

Puebla, como Medellín, también parte de la realidad latinoamericana: denuncia la creciente brecha entre ricos y pobres, lo cual es un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, algo contrario al plan de Dios12, una pobreza que no es casual sino fruto de estructuras sociales, económicas y políticas injustas13. En unos párrafos muy bellos y profundamente evangélicos, Puebla reconoce los rasgos del Señor sufriente en los rostros de los niños golpeados por la extrema pobreza, de los jóvenes desorientados, de indígenas y afroamericanos marginados, de campesinos explotados, de obreros mal retribuidos, de subempleados y desempleados, de marginados y hacinados urbanos, de ancianos abandonados14. La opción por los pobres no se fundamenta en ninguna cualidad moral o personal de ellos sino en su dignidad de hijos e hijas, hechos a imagen de Dios, y en la defensa que Dios hace de su causa, en proseguir la misión de Jesús venido al mundo para evangelizar a los pobres15. Además, se afirma que en los pobres hay un potencial evangelizador, en cuanto llaman a la Iglesia a la conversión16.

Un texto importante de Puebla es el que atribuye al Espíritu los anhelos de salvación liberadora de nuestros pueblos:

«El Espíritu, que llenó el orbe de la tierra, abarcó también lo que había de bueno en las culturas precolombinas; él mismo les ayudó a recibir el evangelio; él sigue hoy suscitando anhelos de salvación liberadora en nuestros pueblos. Se hace, por tanto, necesario descubrir su presencia auténtica en la historia del continente»17.

Se ha dicho que, si Medellín fue Pentecostés, Puebla fe como el Concilio de Jerusalén. Falta el ardor profético de Medellín, pero este se encauza y canaliza concretamente en la opción preferencial por los pobres. Y como en Medellín, también en Puebla el Espíritu actúa fuertemente desde abajo, desde el clamor de los pobres, desde esos rostros sufrientes concretos de niños, jóvenes, indígenas, obreros y ancianos. El cambio en la Iglesia latinoamericana, que no se consiguió desde la teología moderna y renovada del Vaticano II, se opera ahora desde la base de la Iglesia y de la sociedad, desde donde el Espíritu está clamando con fuerza, un clamor que, si en Medellín pudo parecer sordo, en Puebla es «claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante»18. Hay un paso pascual de la modernidad a la solidaridad.

Esta nueva atmósfera creada por Medellín y luego continuada por Puebla se manifestará en una serie de hechos, testimonios, prácticas pastorales y reflexiones teológicas que son fruto y consecuencia de esta irrupción del Espíritu en América Latina. El cambio que se ha operado desde abajo ha tenido consecuencias. Algunos de estos acontecimientos sucedidos en estas décadas en América Latina, aunque cada uno tenga su propia dinámica y lógica interna, forman un novedoso e impresionante conjunto de testimonios de que algo nuevo está surgiendo en el posconcilio en América Latina. El Espíritu desde la base ha generado vida y novedad, hay vino nuevo en odres nuevos.

Enumeremos algunas de estas novedades, para luego pasar a describirlas: un grupo de obispos latinoamericanos que han podido ser llamados Santos Padres de América Latina, Santos Padres de la Iglesia de los pobres; el surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base; el compromiso de laicos con la sociedad y la Iglesia; la vida religiosa inserta en medios populares; la floración sangrienta y testimonial de numerosos mártires; finalmente, la reflexión teológica llamada «teología de la liberación», como acto segundo a partir de todos estos cambios socio-eclesiales.

Y en todo ello discernimos la presencia del Espíritu que clama desde abajo, desde los pobres, desde situaciones de caos y de muerte para generar vida, en un movimiento pascual, lo cual nos descubre que este es un lugar privilegiado de la presencia del Espíritu y que desde esta clave, desde este lugar teológico, desde abajo y desde la periferia, podemos leer y enriquecer la tradición bíblica, patrística y teológica de la fe de la Iglesia en el Espíritu Santo y discernir el futuro.

6. Los Santos Padres de América Latina

Recordemos que, como hemos señalado ya antes, se llaman Santos Padres de la Iglesia aquellos personajes, fundamentalmente de los siglos II al V, que por su sabiduría y ortodoxia, por su santidad de vida, por la aprobación de la Iglesia y por antigüedad han sido padres de la fe de los discípulos de Jesús y han configurado la Iglesia en una cultura determinada, generalmente en tiempo de cambios y confrontaciones19.

Ya en el siglo XVI-XVII hubo en América Latina una pléyade de obispos y pastores, en los primeros tiempos de la conquista, que por su actitud profética en defensa de los indígenas tuvieron muchas de las características de los Santos Padres. Puebla los cita elogiosamente:

«Intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron a los indios ante conquistadores y encomenderos, incluso hasta la muerte, como el obispo Antonio Valdivieso, demuestran, con la evidencia de los hechos, cómo la Iglesia promueve la dignidad y libertad del hombre latinoamericano»20.

Pero estos grandes personajes no tuvieron sucesores prácticamente hasta mitad del siglo XX, en torno al Vaticano II. Ya vimos el papel importante que jugaron Hélder Câmara y Manuel Larraín en el Vaticano II, pero fueron más bien la excepción. Sin embargo, después de Medellín y Puebla se agrupan una serie de obispos notables, como Leónidas Proaño, en Ecuador; Ramón Bogarín, en Paraguay; Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz, en México; José Dammert y Juan Landázuri, en Perú; Enrique Alvear y Raúl Silva Henríquez, en Chile; Jorge Novak y Jaime de Nevares, en Argentina; y los obispos mártires Enrique Angelelli, en Argentina; Óscar Romero, en El Salvador; y Juan Gerardi, en Guatemala. Seguramente se pueden añadir a esta lista otros obispos posteriores, como Jorge Manrique Hurtado y Manuel Eguiguren, en Bolivia, y Joaquín Piña en Argentina, para no citar a algunos que todavía viven, como Pedro Casaldáliga.

Estos obispos surgen en un momento histórico de grandes cambios sociales y políticos de América Latina, y se caracterizan por anunciar el evangelio, en plena comunión con la tradición ortodoxa de la Iglesia pero respondiendo a los desafíos de un pueblo pobre y explotado. No lucharon contra las herejías, ni contra el marxismo, sino que lucharon contra la injusticia y a favor de la dignidad de la persona humana y los derechos humanos, denunciando las situaciones de pecado estructural. No tenían ningún interés político, no buscaban el apoyo de los políticos; no defendían la violencia, eran pacíficos en su lucha por la liberación. Su vida era ejemplar, santa: eran sencillos y pobres, cercanos al pueblo, auténticos seguidores de Jesús, hombres de fe profunda y de oración, que aceptaron la cruz. Fueron muchas veces incomprendidos, calumniados y marginados, a veces por sus mismos hermanos en el episcopado y, lo que fue más doloroso para ellos, incluso por Roma. Fueron tildados de ser políticos, de ser marxistas, de provocar desorden y división en sus diócesis, de apartarse del evangelio. Sufrieron persecuciones y algunos de ellos, el martirio.

No eran teólogos ni sociólogos, eran pastores cercanos al pueblo, cuyo bien integral buscaban. Con su vida y predicación hicieron creíble la fe. El pueblo pobre y sencillo les escuchaba y les seguía con devoción y amor como a sus padres, les tenía por santos, lloró su muerte y su martirio y ahora acude a su tumba a rezar y ponerles velas. Su testimonio creyente hacía creíble la Iglesia incluso fuera de América Latina. Como dijo el obispo poeta Pedro Casaldáliga de Óscar Romero, los pobres les enseñaron a leer el evangelio... Son los Santos Padres de la Iglesia de los pobres.

Añadamos a lo anterior que muchos sacerdotes, animados por los ejemplos de sus pastores, vivieron una vida de acercamiento al pueblo y de compromiso con sus justas luchas, por lo cual muchos también sufrieron los efectos de la represión.

7. Las Comunidades Eclesiales de Base

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) no nacieron co-mo fruto de una planificación pastoral elaborada desde un despacho de la Iglesia institución, sino que surgieron de la base de la Iglesia, como consecuencia de la misma pobreza social y eclesial del pueblo de Dios.

La falta de ministros de la eucaristía hizo que el pueblo se organizase para escuchar la Palabra y celebrar su fe en comunidad. A veces nacieron del pueblo que había celebrado un novenario de difuntos y quería mantenerse en comunidad y en oración. O de celebraciones festivas con motivo de una fiesta patronal.

Son comunidades, es decir, un grupo de personas con un deseo de mantener una relación fraterna y de solidaridad, no una ONG ni un partido político; son eclesiales, es decir, forman parte de la Iglesia, reunidas por la Palabra y la fe en Jesús el Señor, y no tienen una finalidad política ni económica sino cristiana; y son de base: de la base eclesial, mayormente de laicos, y de la base social, formadas sobre todo por sectores populares de gente pobre, explotada, marginada.

Constituyen lo que se llama la «primera eclesialidad», es decir, la comunidad de bautizados, anterior a cualquier otra distinción por razón de los ministerios o carismas, que constituye lo que se llama la «segunda eclesialidad». Es una nueva forma de ser Iglesia, no es un movimiento ni mucho menos una secta, sino una célula eclesial; en palabras de Medellín:

«La comunidad cristiana de base es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo»21.

Y Puebla añade:

«Las Comunidades Eclesiales de Base son expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo»22.

Estas comunidades, que crecieron sobre todo en Brasil gracias a la iniciación bíblica de Carlos Mesters y la promoción que llevó adelante José Marins y su equipo, se extendieron por toda América Latina, en barrios marginales, sectores populares, grupos mineros e indígenas. Muchas veces han sido lideradas por mujeres, con gran sabiduría cristiana y sentido popular.

En estas comunidades se lee la Palabra (el texto), pero desde la vida, desde la situación real que se vive (el pre-texto) y todo ello desde la fe de la Iglesia (el contexto), para llegar a conclusiones y compromisos concretos. Con el tiempo, a este ver-juzgar-actuar se han añadido el celebrar y evaluar.

De este modo las CEB leen la Biblia, Biblia que se ha devuelto a los pobres, que así han podido leer el evangelio y apropiarse de sus contenidos fundamentales, cosa que no se pudo realizar en la primera evangelización de América Latina, acontecida en una Iglesia de cristiandad postridentina. Un ejemplo de esta lectura popular de la Biblia puede ser el libro El evangelio en Solentiname, publicado por Ernesto Cardenal, nicaragüense, ex trapense, discípulo de Thomas Merton, poeta y futuro ministro sandinista, que recoge la interpretación popular del evangelio hecha por la comunidad cristiana de base de Solentiname, comunidad que luego acabaría destruida por el ejército somocista.

Leonardo Boff, en su libro Eclesiogénesis,describe las líneas teológicas de este nuevo modelo eclesial23: una Iglesia pueblo de Dios, de los pobres, débiles y explotados; una Iglesia de seglares, con el poder de la koinonia, toda ella ministerial, liberadora y de diáspora, que sacramentaliza las liberaciones concretas; que prolonga la gran tradición, en comunión con la gran Iglesia; Iglesia que construye su unidad a partir de la misión liberadora; Iglesia con una nueva concreción de catolicidad, toda ella apostólica, realizadora de un nuevo modelo de santidad.

A su vez, Ronaldo Muñoz, teólogo que vivió siempre en medio del pueblo y de las CEB, describe algunas características de la experiencia espiritual de Dios y de la Iglesia que surge de las CEB: frente a las necesidades básicas y de solidaridad del pueblo pobre, las CEB muestran el rostro de una Iglesia samaritana; frente a la necesidad de afecto y de fiesta, presentan una Iglesia hogar; frente a la búsqueda de Dios y de sacramentos, una Iglesia santuario; frente al anhelo de sentido y de esperanza, una Iglesia misionera; frente a los derechos negados y la lucha, las CEB ofrecen la imagen de una Iglesia profética. Y estas dimensiones se dan conjuntamente, como en circularidad eclesial24.

De este modo, las CEB constituyen una realización parcial, pero verdadera, de la Iglesia de los pobres.

8. El compromiso laical con la sociedad y la Iglesia

Uno de los fenómenos más típicos de esta época es el despertar del pueblo, tanto en lo social como en lo eclesial, sobre todo la irrupción de los pobres en la sociedad y en la Iglesia. Se pasa de una situación generalizada de pasividad y resignación a una toma de conciencia de los desafíos sociales y eclesiales.

A nivel social y político, sectores populares, pero también sectores universitarios y profesionales, despiertan y abren los ojos ante situaciones de injusticia inveterada, ante dictaduras militares, ante la opresión y marginación que sufre el pueblo. De ahí surgen movimientos sindicales, obreros, universitarios, políticos, contra la injusticia reinante. Huelgas, manifestaciones, protestas, participación en guerrillas... jalonan toda esta época. Naturalmente, desde las políticas de la doctrina de la Seguridad Nacional, estos movimientos son reprimidos y aplastados brutalmente. Como veremos luego, esta es una de las causas del martirio.

Pero estos laicos comprometidos, con raíces y motivaciones cristianas, no encuentran ordinariamente en la piedad tradicional un fundamento que les anime y alimente su fe. Esta será una de las motivaciones que tendrán muchos pastores y teólogos para buscar una nueva formulación de la fe, más acorde con esta situación de lucha contra la injusticia. Como veremos luego, la teología de la liberación buscará dar respuesta a esta situación pastoral concreta. Términos como el reino de Dios, el pecado estructural y las estructuras injustas, la unidad entre historia y salvación, la dimensión histórica del pecado y de la gracia, el seguimiento del Jesús histórico, un Jesús que lucha contra las injusticias de su época y muere a consecuencia de ello... iluminarán la fe de estos cristianos comprometidos. Las homilías de monseñor Romero, su denuncia de las injusticias y de las muertes inocentes, su definición de pecado como aquello que mató al Hijo de Dios y mata hoy a los hijos de Dios, o su afirmación de que la gloria de Dios es que el pobre viva... son un ejemplo claro de esta visión de la fe. Y por haber dicho en su homilía del domingo a los soldados que cesase la represión y no disparasen al pueblo, Romero, al día siguiente, 24 de marzo de 1980, murió asesinado mientras celebraba la eucaristía.

Pero también a nivel eclesial hay un despertar del pueblo. Surgen catequistas, animadores pastorales, delegados de la Palabra, conscientes de que la Iglesia no es simplemente la jerarquía y de que todos los bautizados hemos de comprometernos en la defensa y propagación de la fe. La misma escasez de clero obliga a tomar conciencia de la corresponsabilidad eclesial de todos. Precisamente en este clima surgen las Comunidades Eclesiales de Base, lideradas mayormente por mujeres. También estos laicos comprometidos con la Iglesia, con una Iglesia liberadora y defensora de la justicia, serán reprimidos y martirizados.

Queremos destacar especialmente la importancia de la presencia de la mujer en todo este proceso y caminar de la Iglesia latinoamericana: mujeres catequistas y agentes pastorales, animadoras de comunidades de base; compañeras comprometidas en la lucha

contra la injusticia, la dictadura y los abusos militares; defensoras de los derechos humanos; mujeres mineras, campesinas, indígenas, muchas de ellas violadas, torturadas y martirizadas por el reino y su justicia. Estas mujeres reflejan la dimensión femenina y materna del Espíritu, de la ruaḥ creadora y vivificadora, liberadora y madre de los pobres.

La conocida acusación marxista de la fe como opio del pueblo halla en América Latina una clara negativa. La fe se convierte en fermento de lucha contra la injusticia, en alimento de una espiritualidad liberadora.

No nos corresponde aquí juzgar los posibles excesos o errores en estas posturas. Muchas veces esto será lo único que se señalará desde la curia romana. Tan solo queremos mostrar que hay un resurgir de algo nuevo a nivel social y eclesial en la América Latina de estos años y precisamente a partir de su situación de pobreza y marginación. ¿De dónde surge esta nueva fuerza y vitalidad?

9. La vida religiosa inserta entre los pobres

A esta nueva configuración de los pastores y de los laicos se añade también una clara toma de conciencia de la vida religiosa de su dimensión no solo carismática, sino concretamente profética. La pobreza y explotación del pueblo golpea duramente la conciencia de religiosos y religiosas, que, nacidos en sus carismas históricos originarios en su gran mayoría para ayudar y promocionar a los sectores pobres, con el tiempo se habían ido concentrando en la educación y la salud de sectores burgueses, hasta el punto de que la misma vida religiosa se había ido con el tiempo aburguesando en su nivel de vida, edificios, economía, tierras, etc.

Medellín insiste en que los religiosos den testimonio de la pobreza de Cristo, formen entre sus miembros pequeñas comunidades encarnadas realmente en los ambientes pobres, compartan sus bienes con los más necesitados, pongan al servicio de la comunidad humana sus edificios y los instrumentos de sus obras, distingan lo que toca a la comunidad de lo que pertenece a sus obras, etc.25.

La vida religiosa, a partir de Medellín e impulsada por la CLAR (Confederación Latinoamericana de la Vida Religiosa, nacida en 1959), emprendió la gran aventura de la inserción de la vida religiosa en medio del pueblo pobre. No fue la mayoría de la vida religiosa, sino grupos pequeños pero significativos, mayormente de religiosas, los que iniciaron un éxodo del centro de las ciudades a los barrios pobres periféricos, al campo, entre indígenas y afroamericanos, mineros, campesinos, pescadores, etc. Fue un éxodo no solo geográfico, sino social, cultural y religioso, evangélico; comenzaron a ver la realidad social y eclesial desde abajo, revivieron sus carismas fundacionales, tuvieron una nueva experiencia espiritual de su vocación y del seguimiento de Jesús de Nazaret.

Puebla recogerá algunas de las tendencias de la vida consagrada en América Latina, entre las cuales señala: la experiencia de Dios, la comunidad fraterna, la opción preferencial por los pobres, la inserción en la vida de la Iglesia particular y el sentirse llamados al seguimiento radical de Cristo26.

Todo esto es cierto, pero el Aporte de la CLAR para Puebla dio una explicación más procesual y narrativa de estas tendencias: es la opción por los pobres y la inserción en medios populares la que produce una nueva experiencia de Dios, un llamado al seguimiento radical de Cristo y una mayor valoración de la vida comunitaria, al mismo tiempo que una mayor inserción en la Iglesia local27.

No es este el lugar de hablar de las tensiones internas dentro de las congregaciones ocasionadas por estas comunidades de inserción, ni de los posibles errores y excesos de algunos miembros de estas comunidades, debidos sobre todo a la inexperiencia. Lo que interesa destacar aquí es la audacia y valentía de estas personas que dejaron atrás toda una tradición y comenzaron un camino nuevo realmente evangélico y profético, lleno de riesgos y desafíos. Los pobres les evangelizaron y surgió un estilo nuevo y diferente de vida religiosa, mucho más cercano al evangelio y a los carismas originales. ¿De dónde

sacaron fuerza estas comunidades para insertarse en ambientes sociales, culturales y religiosos tan nuevos y arriesgados, para hacerlo con alegría e ilusión? ¿Quién les dio ánimo para enfrentar dificultades internas y externas, para soportar críticas de los sectores más conservadores de la sociedad y de la misma Iglesia, para mantenerse firmes en medio de las represiones policiales y del mismo martirio?

10. El martirio

Consecuencia de este compromiso por la justicia y los pobres y de un enfrentamiento a las estructuras de pecado y de injusticia ha sido el martirio. La creación, por parte de Estados Unidos, de la Escuela de las Américas en Panamá, donde, como ya hemos visto, se formaron dictadores y torturadores; la doctrina de la Seguridad Nacional, que justificaba la eliminación de todo los «disidentes» del pensamiento único; el fantasma del marxismo y del comunismo como algo que había que erradicar a toda costa; los intereses económicos de los grandes consorcios internacionales aliados a los gobiernos militares y policiales... desembocan en el martirio de obreros, sindicalistas, campesinos, universitarios, indígenas, miembros de comunidades de base, agentes pastorales, sacerdotes, religiosos y religiosas, e incluso de obispos.

No es la primera vez que la Iglesia sufre el martirio. Durante los tres primeros siglos, la Iglesia naciente sufrió el martirio de parte del imperio romano, que asesinaba a los cristianos por no adorar al emperador. Eran mártires por defender la fe cristiana. Otros martirios a lo largo de la historia de la Iglesia fueron causados por enemigos de la Iglesia católica.

La novedad de los martirios de América Latina y el Caribe consiste en que los dictadores, militares, asesinos y torturadores son cristianos, miembros de la Iglesia, que matan para defender la civilización cristiana occidental. Esto ha hecho que amplios sectores de la Iglesia y de la sociedad no considerasen estos asesinatos como martirios cristianos sino como muertes políticas: fueron asesinados –dicen y repiten– por meterse en política, por ser comunistas, guerrilleros... por desviarse de la verdadera doctrina de la Iglesia. La misma Iglesia oficial que ha canonizado a papas y obispos santos, a religiosos y religiosas entregados al bien de los demás, que también ha canonizado a mártires del comunismo y del nazismo, no ha canonizado todavía a ningún mártir latinoamericano. Más aún, muchos de ellos, antes de ser martirizados por poderes civiles, sufrieron también persecución de parte de autoridades eclesiásticas, lo cual fue para ellos causa de un gran sufrimiento interior.

Evidentemente, estos mártires no murieron por defender los dogmas cristianos de la Iglesia sino por defender la justicia, los derechos humanos, la libertad, la vida: son mártires por el reino, como Jesús, que fue asesinado por los dirigentes religiosos de su tiempo por ser considerado blasfemo. Los mártires latinoamericanos son mártires «jesuánicos» (J. Sobrino), que participan de la pasión y cruz de Jesús, forman parte del pueblo crucificado, son la actualización del Siervo de Yahvé que carga con el pecado del pueblo. Son los bienaventurados perseguidos por causa de la justicia (Mt 5,10).

Algunos de ellos fueron personas activamente comprometidas con la justicia, pero otros fueron martirizados en las masacres colectivas de pueblos de campesinos e indígenas; forman parte de los mártires que son como «los santos inocentes», víctimas del odio al pueblo pobre e indefenso.

Todos ellos son testigos de Jesús: dieron el máximo testimonio de amor, que consiste en dar la vida por los otros. Los relatos de sus tormentos y muertes son terribles, fruto de una crueldad inusitada. El sufrimiento de estos mártires y el dolor de sus familias es un clamor que sube al cielo pidiendo justicia, es como el llanto de Raquel que llora por sus hijos que ya no existen (Mt 2,17-18).

¿Quién dio fuerza y valentía para soportar estos martirios tanto a obispos como Romero y Angelelli, como a teólogos como Ellacuría en El Salvador; a Luis Espinal en Bolivia; a Ita Ford, Dorothy Lu Kazel, Jean Donovan y Maura Clarke, hermanas de Maryknoll asesinadas en El Salvador; a la religiosa francesa Alice Domon, torturada en Argentina; a la hermana Dorothy Stang, asesinada por defender a los indígenas mientras leía las bienaventuranzas; a los indígenas cruelmente masacrados en Guatemala; a los jóvenes encerrados en el estadio de Santiago de Chile; a los mártires de Brasil, de Colombia, de Centroamérica, del Cono Sur, de México, del Caribe...? ¿Quién consuela a estas madres que ven como sus hijos, concebidos en prisión, les son arrebatados y entregados a militares? ¿Quién da esperanza a tantos familiares de desaparecidos? ¿Quién ha dado fuerza a tantos familiares y amigos de los asesinados para seguir adelante, para tener hijos, esperar un mañana mejor, seguir luchando?

No hay otra respuesta que recurrir al Espíritu del Señor, que no solo da palabras a los perseguidos ante sus jueces, sino que los conforta y anima, y luego da esperanza pascual al pueblo pobre y sufrido para seguir caminando adelante.

11. Recapitulación y discernimiento

Hay que añadir a estos signos renovadores de la Iglesia de América Latina la reflexión teológica que se ha llamado «teología de la liberación», que, como ya hemos indicado antes, es la primera teología original hecha desde América Latina y no puramente reflejo de la teología europea. Pero a este tema dedicaremos luego un capítulo al tratar de las diversas teologías y de su relación con la pneumatología.

Lo que nos corresponde ahora es recapitular todo lo hasta ahora visto y reconocer que en las décadas de los 70 y 80 realmente Dios ha pasado por América Latina, más concretamente, que el Espíritu Santo ha irrumpido en este continente de un modo extraordinario, volcánico, comparable a otros momentos fuertes de la historia de la Iglesia. La experiencia de Dios que han tenido las nuevas comunidades eclesiales de América Latina es una experiencia del Espíritu28. Esta parece ser una afirmación adquirida y cierta, reconocida no solo desde América Latina sino desde el exterior.

Pero lo que hemos de discernir es cómo ha actuado este Espíritu, desde dónde, a partir de quiénes, con qué medios.

Parece claro que el Espíritu ha actuado en América Latina en estos años no desde el poder, ni desde el centro, ni desde arriba, sino desde abajo, desde la periferia, desde la impotencia, desde los últimos (eschatoi), desde la noche oscura y el caos, desde los crucificados de la historia.

Desde el clamor de los pobres, los obispos escuchan y disciernen evangélicamente lo que el Espíritu les dice en Medellín y Puebla, unos obispos que han sido evangelizados por los pobres y que se han hecho solidarios con ellos. El Espíritu actúa desde unas Comunidades Eclesiales de Base que han nacido del pueblo creyente y pobre, hasta ahora marginado y actualmente con carencia de ministros ordenados, unas comunidades lideradas mayormente por mujeres pobres, hasta ahora marginadas en la sociedad y en la Iglesia y que ahora recobran la palabra y la dignidad. El Espíritu actúa desde laicos pobres y comprometidos con los pobres en su lucha por la justicia; el Espíritu está presente en una vida religiosa que va a insertarse en medio de los pobres y así se renueva espiritualmente; el Espíritu da fortaleza a unos mártires, muchas veces anónimos, perseguidos, torturados, aniquilados por los poderes hegemónicos de turno y que han resistido hasta derramar su sangre.

Y precisamente esta acción del Espíritu desde abajo quiere rehacer esta historia de exclusión y dolor, convirtiéndola en una historia justa, solidaria, libre, fraterna y que viva la plena filiación del Padre. El Espíritu pretende crear una sociedad alternativa a la actual, una sociedad que viva la comunión y la inclusión integral humana, social, eclesial, histórica y cósmica. El Espíritu quiere rehacer desde abajo, desde la negatividad del pecado y del anti-reino, el proyecto del Padre, el reino de Dios que Jesús vino a predicar e implantar en este mundo. Desde este lugar marginado quiere hacer llegar la salvación a todo el mundo. El modo como el Espíritu ha actuado estos años en América Latina no es

algo casual sino paradigmático, revelador, en coherencia con el proyecto del Padre y la historia de Jesús de Nazaret, como luego veremos.

Esta parece ser una clave hermenéutica para la comprensión del Espíritu y de su modo de actuar en la historia de salvación, que no excluye que el Espíritu pueda actuar categorialmente en otras personas y desde sectores no pobres. Lo que se afirma es que el Espíritu siempre actúa trascendentalmente desde abajo, desde el horizonte de los últimos (eschatoi),desde el de profundis de lahistoria,y en favor de los últimos, usando ordinariamente medios pobres y buscando el bien de los marginados, que son los primeros destinatarios del reino y los jueces escatológicos del reino de Dios (Mt 25,31-45).

No es una descripción material, de lugar físico o social, sino formal, de orientación y de horizonte escatológico. No se niega la universalidad de la salvación ni la libertad del Espíritu para actuar donde y como quiera, sino que se afirma que hay como una misteriosa ley evangélica y kenótica en la forma de actuar del Espíritu, un lugar pascual de su presencia, una actuación sub contrario, paradójica con la paradoja evangélica, que al mismo tiempo es test de discernimiento evangélico. Dicho de otro modo, los pobres, los excluidos, los últimos son un lugar teológico privilegiado para comprender la acción del Espíritu en la historia.

La acción del Espíritu en América Latina en estos años estelares nos da una clave muy luminosa para leer de forma unitaria y coherente la acción del Espíritu en toda la historia de salvación, en la Escritura, en la historia de la Iglesia y del mundo. Esta clave nos permite comprender y discernir lo que es realmente del Espíritu de Jesús y lo que no lo es.

En los capítulos siguientes vamos a ver como desde esta clave hermenéutica se comprende mejor la Escritura y como esta clave nos ayuda a discernir y valorar las diversas pneumatologías que se han sucedido en la historia de la Iglesia. Finalmente, deseamos dar algunas líneas para elaborar una pneumatología desde América Latina, en clave liberadora, y sus consecuencias espirituales y pastorales. Y todo ello creemos que es válido no solo para la Iglesia latinoamericana sino para la Iglesia universal.

1. Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est: «toda verdad, venga de quien venga, procede del Espíritu Santo» (Ambrosiaster, In 1 Cor 12,PL 17, 258). Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, 109, 1

ad 1; Juan Pablo II, Fides et ratio, 44.

2. No es casual que, pasado el fervor de la primavera conciliar, se quisiera cuestionar la importancia de la Iglesia local y volver al centralismo anterior. Un ejemplo claro es la carta Communionis notio (1992) de la Congregación de la Doctrina de la Fe, presidida el cardenal Joseph Ratzinger, que afirma que la Iglesia universal precede ontológica y cronológicamente a la Iglesia local. Esta carta suscitó mucha polémica, provocando una discusión pública entre el obispo Walter Kasper y Joseph Ratzinger. Para Kasper hay una simultaneidad co-originaria y «perijorética» entre la Iglesia local y la Iglesia universal. Esta discusión no es puramente teórica, sino que tiene consecuencias pastorales muy concretas. Cf. J. Martínez Gordo,

«Eclesiología y gobernación. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre la relación entre la Iglesia universal y la Iglesia local»: Revista Latinoamericana de Teología, 66 (2005), 229-250.

3. Por otra parte, esta metodología no es invención latinoamericana, sino que ya fue empleada por los movimientos sociales católicos europeos antes del Vaticano II, por ejemplo en la JOC, iniciada por Cardijn.

4. Cf. F. de Aquino Júnior, «Iglesia de los pobres. Del Vaticano II a Medellín y nuestros días»: Revista

Latinoamericana de Teología 87 (2012), 277-298.

5. Cf. R. Oliveros, «Historia de la Teología de la liberación», en I. Ellacuría, J. Sobrino (eds.), Mysterium

liberationis I, Trotta, Madrid 1990, 30-33.

6. Cf. Documentos de Medellín, Introducción, 6.

7. Ibid., Pobreza de la Iglesia, 2.

8. Ibid., Paz, 14.16.

9. Ibid., Pobreza de la Iglesia, 4.

10. Ibid., Pobreza de la Iglesia, 5.

11. Cf. Documento de Puebla, Opción preferencial por los pobres, 1.134-1.165.

12. Ibid., 28. 13. Ibid., 30. 14. Ibid., 31-39. 15. Ibid., 1.141. 16. Ibid., 1.147. 17. Ibid., 201. 18. Ibid., 89.

19. J. Comblin, «Los Santos Padres de América Latina»: Revista Latinoamericana de Teología 65 (2005), 163-172.

20. Documento de Puebla, 8.

21. Documentos de Medellín, Pastoral de conjunto, 10.

22. Documento de Puebla, 643.

23. L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1980, 51-73.

24. R. Muñoz, «Experiencia popular de Dios y de la Iglesia», en J. Comblin, J. I. González Faus, J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid 1993,161-179.

25. Documentos de Medellín, Pobreza de la Iglesia, 16.

26. Documento de Puebla, 721-757.

27. «La inserción entre los pobres», en Aporte para Puebla, Boletín CLAR XVI (1978), 9-10.

C

2:

Relectura bíblica desde abajo

Vamos a intentar releer la Escritura desde la clave hermenéutica latinoamericana, es decir, desde los pobres, desde abajo, desde los últimos, desde la perspectiva de la justicia.

No pretendemos hacer aquí una exégesis bíblica sino, apoyándonos en estudios ya hechos por especialistas, simplemente destacar una serie de elementos que muchas veces quedan olvidados en las lecturas bíblicas ordinarias. Pero como la tarea es inmensa, nos vamos a limitar concretamente a destacar tres dimensiones del Espíritu que aparecen en la Escritura cuando se lee con y desde los ojos de los pobres y de los marginados, cuando se lee desde abajo: el Espíritu de justicia, el Espíritu aliento de vida en situaciones de caos y de muerte y el Espíritu padre-madre de los pobres.

1. El Espíritu de justicia

El término «justicia», entendido rectamente en sentido bíblico como la justicia escatológica que Dios quiere establecer en la humanidad creando relaciones justas entre los seres humanos, es algo que unifica con gran coherencia todo el Antiguo y el Nuevo Testamento1.

Los términos hebreos mišpat y ṣedaqah, muy típicos del Antiguo Testamento, no se pueden traducir simplemente como «juzgar», «enjuiciar» o «practicar un juicio», sino en el sentido de ejercer el derecho y la justicia para con los desvalidos y los pobres, lo que el Nuevo Testamento expresará como el amor al necesitado, el no cerrar la entrañas al que sufre y pasa hambre.

La intervención de Yahvé en Egipto es una acción para liberar al pueblo de la opresión, una lucha contra la injusticia y a favor de la justicia, tal como aparece en el Éxodo. La tradición yahvista concibe el Génesis como prólogo del Éxodo y nos presenta a Yahvé que elige a Abrahán para que practique el derecho y la justicia (Gn 18,18s), es decir, para que el pueblo de Dios que de él nacerá sea un instrumento para establecer la justicia perfecta en el mundo. Israel falló a Yahvé en la misión confiada, ya que, como aparece en la alegoría de la viña, él esperaba justicia y solo recogió injusticia entre los seres humanos (Is 5,1ss).

En este contexto debe situarse la teología del Espíritu como don escatológico de justicia.

Pablo, en la carta a los Gálatas, interpreta la elección y bendición prometida a Abrahán como promesa del Espíritu (Gal 3,14), es decir, el Espíritu es Espíritu de derecho y justicia, de justicia histórica y escatológica. Otros textos confirman que el Espíritu es un don en orden a la práctica del derecho y la justicia (Is 28,5-6; Miq 3, 8-10).

En esta línea hay que interpretar el que Dios mediante su ruaḥo Espíritu suscite en su pueblo jefes carismáticos y liberadores: Otniel (Jue 3,10), Gedeón (Jue 6,34), Jefté (Jue 11,29), Saúl (1 Sm 11,6), David (1 Sm 16,13). El Espíritu de Yahvé es el que facilita que el pueblo cumpla su misión de practicar el derecho y la justicia, eligiendo personajes muchas veces en abierta desproporción con su tarea futura...

Esta orientación del Espíritu hacia la justicia se manifiesta todavía con más claridad en los profetas. Es paradigmático el texto de Is 61 que habla de la unción del Espíritu sobre el profeta para que anuncie la buena nueva a los abatidos, sane a los de corazón quebrantado, proclame la libertad a los cautivos y la liberación a los encarcelados. Este es el texto que Jesús leerá e interpretará, actualizándolo, en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-30).

También el texto de Is 11,1-9 nos presenta al Espíritu que se posa sobre el descendiente de David para que defienda a los pobres con justicia y con rectitud a los

indigentes. Es sintomática la lectura que ha hecho la tradición medieval de este texto, reduciéndola a los siete dones del Espíritu, pero sin tener suficientemente presente la dimensión del Espíritu en relación con la justicia. Otros textos proféticos confirman esta orientación del Espíritu a la justicia: Is 32,15-17; Ez 11,17-20; 36,27-28; Jl 3,1s, que Pedro citará en Pentecostés, etc.

Este Espíritu de justicia es el que desciende sobre Jesús sobre todo en dos momentos importantes: en el relato de la encarnación en el seno virginal de María (Lc 1,35) y en el bautismo (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1, 32-34). Jesús es el Mesías en la línea de los profetas, del siervo de Yahvé (Is 42,1; 49,1-7) y el Hijo del Padre (Sal 2,4-7). La tentación del desierto significa el discernimiento que hace Jesús entre seguir la línea profética del derecho y la justicia, a la que el Espíritu del Padre le impulsa, o apartarse de este camino, como el tentador le insinúa.

Lucas nos presenta el comienzo del ministerio de Jesús en Nazaret como el fruto de su discernimiento en el desierto, de su victoria sobre la tentación. Se orienta en la línea profética de Is 61, para la cual el Espíritu le ha ungido en el bautismo: anunciar la buena nueva a los pobres, la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, publicar un año de gracia (Lc 4,16-30).

Para Lucas, el año de gracia sustituye la fórmula delkerigma de Jesús que ofrece Marcos, centrada en el anuncio del reino. Además, Lucas condensa en el texto de la sinagoga de Nazaret todo el programa del evangelio de Jesús, lo mismo que hace con Hch 1,8 para señalar la futura misión de los discípulos: realizar un programa de justicia con el sentido comprensivo e integral que ya hemos aclarado antes.

Lucas narra en la escena de Pentecostés lo prometido al nuevo Israel. La irrupción del Espíritu, simbolizada a través del viento impetuoso, las lenguas de fuego y un mensaje que cada uno de los pueblos presentes entiende en su propia lengua, alcanza su fruto en la vida de la primitiva Iglesia de Jerusalén descrita en los sumarios de los Hechos: Hch 2,44-45; 4,32-37.

La nueva comunidad cristiana se caracteriza no solo por la oración, la fidelidad a la doctrina de los apóstoles y la fracción del pan, sino por el Espíritu de comunión y solidaridad que lleva a compartir sus bienes y a hacer que nadie padezca necesidad. Y todo ello en un clima de sencillez y alegría que hace que muchos se agreguen a la comunidad. Pentecostés es lo contrario al relato de la torre de Babel (Gn 11): en Babel hubo un intento de imposición de un pensamiento único que degeneró en confusión y división; en Pentecostés hay unión y comunión, respetando la pluralidad de lenguas y culturas.

En Hch 10,38 se resume la vida de Jesús diciendo que él ha sido ungido por el Espíritu con fuerza y ha pasado por el mundo haciendo el bien y sanando a todos los que estaban bajo el poder del diablo. Jesús, en efecto, no ha sido ungido con aceite como los reyes de Israel para que practicase el derecho y la justicia, pero en su bautismo ha recibido la plenitud del Espíritu. Esta fue su verdadera unción y su proclamación regia,