Tomás de Aquino (1225-1274)
I. VIDA, OBRAS Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO ...1
1. Docencia e Investigación. Sus obras... 1
2. Etapas del pensamiento de Tomás de Aquino ... 2
a) Primer periodo: agustinismo avicenizado (1248-59). ... 2
b) Segundo periodo: de transición (1259-68)... 2
c) Tercer periodo: aristotelismo averroísta (1269-74). ... 2
II. DOS TEMAS CAPITALES DE LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO ...3
1. Teología racional y revelada ... 3
a) Antecedentes de la cuestión ... 3
b) Origen y planteamiento del problema en Tomás ... 3
c) Las dos teologías ... 4
2. Las vías y su estrutura lógica... 5
a) Origen histórico de la Suma teológica ... 5
b) Metodología de la Suma ... 6
c) El problema de la demostración de la existencia de Dios ... 6
d) Estructura lógica de las vías... 7
III. TEXTO PARA LA SELECTIVIDAD ...8
IV. RESUMEN Y EXPLICACIÓN DEL ARTÍCULO TERCERO ...9
1. Resumen del artículo ... 9
a) Las objeciones y respuestas ... 9
b) Las vías... 10
2. Explicación de las principales parejas de nociones ... 10
a) Movimiento y primer motor (1ª vía)... 10
b) Causa eficiente primera y ser necesario (2ª y 3ª vías)... 11
c) Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora (4ª y 5ª) ... 12
d) Existencia de Dios y existencia del mal (1ª objeción) ... 13
V. CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO COMPLETO ...14
TEMARIO DE LAS PRUEBAS DE ACCESO
A partir del texto de Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad. J. Martorell Capó, Madrid, B.A.C., 1994, pp. 110-113), se escribirán dos folios completos (4 carillas), con los siguientes apartados en el orden en que aparecen:
1. Resumir un fragmento del texto.
2. Explicar una pareja de nociones de las siguientes: - Movimiento y primer motor.
- Causa eficiente primera y ser necesario. - Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora. - Existencia de Dios y existencia del mal. 3. Desarrollar uno de los temas siguientes:
- Teología racional y revelada - Las vías y su estructura lógica
4. Contextualizar el texto completo (¿Existe o no existe Dios?)
I. VIDA, OBRAS Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO
Tomás de Aquino nació en 1225, en el castillo de Roccasecca, al norte de Nápoles, y murió el 7 de marzo de 1274 en Fossanova (cerca Roccasecca).
Para incrementar el poder de la familia, su padre –noble, partidario del Emperador Federico II–, lo hizo entrar a los 5 años en el convento benedictino de Montecasino. Allí recibió sus primeras letras.
Formación. Del 1239 al 1244 cursó en la Universidad de Nápoles, los estudios de Artes liberales y Filosofía. Allí conoció a los dominicos y quiso tomar su hábito. Su familia se opuso y lo tuvo un año encerrado (de mayo de 1244 a verano de 1245). Cuando al fin lo dejaron ir, se fue con los dominicos para hacer el noviciado. Poco se sabe con certeza de lo sucedido entre 1245-48, posiblemente estuvo en Nápoles, París y Colonia, estudiando teología y haciendo el noviciado. En Colonia tuvo como maestro a Alberto Magno.
1. DOCENCIA E INVESTIGACIÓN. SUS OBRAS.
A partir de 1248 comienza una vida dedicada al estudio, la docencia y la investigación. Compuso numerosas obras, siempre por motivos de docencia, por peticiones de personas o para tratar de solucionar problemas candentes de la época.
Enseñó en París, Roma, Nápoles y otras ciudades italianas, siempre en función de las necesidades docentes de la Orden dominicana. Excepto el viaje a París (hecho entre diciembre de 1268 y enero de 1269), sus diversas estancias responden a cursos académicos, o sea, de septiembre de un año a junio del siguiente
Tipología de sus obras:
1) Comentarios sobre: (a) las Escrituras, pues era parte obligada de la enseñanza teológica; (b) diversos autores (en función de necesidades docentes) y (c) Aristóteles, para incidir en el gran debate de la recepción de este autor (fue una tarea genuina de Tomás, que le valió el título de Expositor, como a Averroes el de
Commentator). El conjunto de estos comentarios constituyen una gran obra de
importancia capital.
2) Cuestiones: disputadas y quodlibetales. Las cuestiones disputadas eran grandes obras de investigación. Cada cuestión se dividía en artículos, que eran la unidad. Cada artículo consistía en el planteamiento de un problema, al que se le daban dos posibles soluciones contrarias; se argumentaba a favor de una y de otra; se daba la solución; y, por último, se refutaban los argumentos dados a favor de la solución inadecuada. Las quodlibetales tenían la misma estructura, pero no eran de investigación, sino que, en una sesión pública con todos los alumnos y profesores de la Facultad, el Magister respondía a los problemas que se le planteaban.
3) Obras sistemáticas: sumas y opúsculos. Los opúsculos –muy numerosos– son tratados breves y técnicos sobre alguna cuestión concreta (consultas que le hacían, temas candentes –Sobre la eternidad del mundo–, motivos académicos, etc.). Las sumas son tratados sistemáticos de filosofía o de teología. La Summa
theologiae es su obra más importante.
2. ETAPAS DEL PENSAMIENTO DE TOMÁS DE AQUINO
Aunque el pensamiento de este autor suele presentarse como algo intemporal, como si ya desde sus primeras obras sus ideas fuesen definitivas, en realidad hay tres etapas en el pensamiento de Santo Tomás. Sin conocer esta evolución es imposible comprender su filosofía o su teología.
a) Primer periodo: agustinismo avicenizado (1248-59).
El pensamiento filosófico (y teológico) entonces dominante era el agustinismo avicenizado, incluso el mismo Alberto –el autor más próximo a Aristóteles– tomaba a Avicena como el intérprete genuino del Estagirita. Por eso, la formación de Tomás fue dentro de esta corriente. Como es lógico, sus escritos de este primer periodo siguen preferentemente este pensamiento tradicional. Así, por ejemplo, defiende el iluminismo agustiniano, no tiene en cuenta la posibilidad de la eternidad del mundo, su concepción de la esencia y del ser es la de Avicena, etc. Tomás es, en suma, un neoplatónico agustiniano, según la modulación introducida por Avicena.
Tomás comenzó su docencia en 1248 en Colonia, como Bachiller bíblico de Al-berto Magno (1248-52). En 1252 fue a enseñar a la Universidad de París, donde fue primero Bachiller sentenciario (1252-56) y luego Magister (1256-59). El Magister era el que ocupaba una cátedra en la Universidad, o sea, era el máximo grado.
En esta primera etapa comenta textos de la Escritura, de teólogos (las Sentencias
de Pedro Lombardo) y de filósofos (Boecio). Escribe el De ente et essentia, opúsculo muy famoso, pero fuertemente aviceniano. Por encargo, comienza a hacer una gran obra: una Summa contra Gentiles; es decir, un tratado completo de filosofía (libros I-III) y teología (libro IV), para refutar las opiniones de los pensadores árabes. Escribe Quaestiones disputatae: obras de investigación filosófica y teológica. Es especialmente famosa la Cuestión sobre la verdad.
b) Segundo periodo: de transición (1259-68).
De 1259 a 1268 es su época de estancia en Italia. Primero en Nápoles (1259-1261), luego en Orvieto (1261-65), Roma (1265-67) y Viterbo (1267-68). Durante estos 8 años continúa comentando la Escritura, escribiendo opúsculos, concluye la
Summa contra Gentiles y comienza la Summa theologiae.
La estancia en Nápoles tiene gran importancia: Tomás entra de nuevo en contacto intenso con las obras de Aristóteles y los comentarios de Averroes. Se acelera enormemente el proceso de abandono del platonismo y de acercamiento al aristotelismo genuino (la interpretación de Averroes), que ya había comenzado al final de su estancia parisina. Posiblemente coincidió con Moerbeke, el gran traductor de Aristóteles, y mutuamente se ayudaron en el conocimiento del Estagirita. Todo este periodo es, en suma, una marcha desde el neoplatonismo al aristotelismo.
En 1265, le encargan que funde en Roma un Studium generale. Comienza allí a dar clases de teología siguiendo las Sentencias de Pedro Lombardo, pero se muestra insatisfecho. Concibe, entonces, hacer una magna obra de teología: una exposición sistemática y especulativa (con argumentación filosófica; no sólo a base de textos escriturísticos) de toda la teología, destinada a sus alumnos, pero siguiendo el método de las quaestiones. Es la Summa theologiae. En Italia sólo pudo escribir la primera parte; la segunda será en París; y la tercera, inacabada, en Nápoles.
Es importante notar que la primera parte de la Summa theologiae pertenece a este periodo intermedio, en el que Tomás asume tanto tesis del platonismo como del aristotelismo, y aún no es plenamente consciente de las tensiones e inestabilidad de sus posiciones.
c) Tercer periodo: aristotelismo averroísta (1269-74).
Durante el 1268 Tomás estaba en Viterbo (cerca de Roma). En París, centro cultural de la cristiandad, el ambiente intelectual se fue crispando agriamente por dos motivos: la polémica contra las novedosas ordenes mendicantes y la creciente fuerza del averroísmo. Sobre todo por el primer motivo, que ponía en juego la misma existencia de los dominicos, Tomás fue enviado a París en diciembre de 1268. Comienza así el tercer periodo, el más fecundo e importante de su vida. Permaneció en París hasta mayo de 1272, cuando, a causa de las polémicas, se suspendió la docencia (huelgas y cierre parcial de la Universidad). La Orden dominicana encargó a Tomás fundar un Studium generale en Italia. Tomás escogió Nápoles (1272-74), donde permaneció hasta su muerte.
Además de seguir comentando la Escritura, escribió la segunda y tercera parte (incompleta) de la Summa theologiae, sostuvo abundantes Quaestiones disputatae y
quodlibetales, escribió numerosos opuscula, pero sobre todo comentó las obras más
importantes de Aristóteles: Metafísica, filosofía de la naturaleza (Física, Sobre los
meteoros, Sobre el cielo), antropología (Sobre el alma, Sobre el sentido, Sobre la memoria, Sobre la generación), obras de lógica (Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos), ética (Ética a Nicómaco) y la Política.
El motivo de realizar estos comentarios es la gran polémica averroísta del momento. Tomás era ya plenamente consciente de la importancia del Estagirita y de la superioridad hermenéutica de Averroes. Por eso, comenta a Aristóteles según el método de Averroes (los grandes comentarios sistemáticos), y asumiendo su posición filosófica básica (la filosofía como ciencia autónoma) y otras muchas tesis suyas. Esto no obsta, para que en diversos puntos, lo corrija o se aparte de él. El estudio de Aristóteles-Averroes lleva a Tomás a oponerse frontalmente a Avicena y a usar los conceptos aristotélicos, incluso para exponer sus anteriores tesis (la composición de esencia-ser ya no es la de participante-participado, sino la de potencia-acto; el ser no es un accidente añadido a la esencia, sino un acto constituido por los principios de la esencia; las criaturas no son posibles por proceder de una causa (Avicena), sino contingentes por tener materia (Averroes); ahora los seres inmateriales son absolutamente necesarios: por ejemplo, el alma humana no puede corromperse ni dejar de ser lo que es; etc.).
Los agustinianos vieron en Tomás su gran enemigo. Juan Peckham, cabeza del agustinismo, afirmaba que entre Fray Tomás y él nada había en común excepto la fe. Gracias a la intervención de San Alberto, dos tesis de Tomás no fueron condenadas en 1270, pero sus enemigos no cejaron y consiguieron condenar más de veinte de tesis suyas en 1277.
Sin embargo, ya Tomás había muerto, pues, durante el viaje de Nápoles a Lyon para asistir a un concilio, se golpeó la cabeza con una rama que se atravesaba en el camino. Posiblemente tuvo un hematoma subdural en el cerebro, pues ya no se recuperó y falleció a las pocas semanas en la abadía cisterciense de Fossanova. Era el 7 de marzo de 1274.
II. DOS TEMAS CAPITALES DE LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO 1. TEOLOGÍA RACIONAL Y REVELADA
a) Antecedentes de la cuestión
El término Teología significa discurso, argumentación (lógos) acerca de Dios (Theós). Este término, de origen griego, se usó en el mundo antiguo para señalar los discursos sobre los dioses. Los presocráticos ya hicieron una incipiente teología, pues discutieron sobre la naturaleza y propiedades de los dioses. Se trata, pues, de un término que, originariamente, nada tenía que ver con la teología revelada o cristiana tal como existió en la Edad Media.
Los sofistas, Sócrates y Platón también hicieron su teología, pero es con Aristóteles con quien la teología se convierte en un saber sistemático, que forma parte de la metafísica: es la discusión sobre el último fundamento del mundo, su causa radical y fuente de ser y vida (Met. XII). Ese fundamento Aristóteles lo llamó
Theós, y a ese saber sobre el Theós, lo denominó Teología (Met. VI, 1).
A lo largo del tiempo no han faltado autores que hayan cultivado la teología tal como la hemos descrito (por ejemplo, Boecio), pero con la aparición del cristianismo y sus primeros pensadores (padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos), se cultiva casi exclusivamente una teología cristiana. De este modo, el término teología se desplaza para significar la teología hecha por estos autores. Es decir, una reflexión filosófica sobre los contenidos de la revelación. Por ejemplo, si la Escritura dice que Dios es uno y tres, hay que intentar explicar (filosófica o racionalmente) qué significa eso. Y así la teología cristiana griega dice que Dios es una ousía (una substancia) y tres hypóstasis (tres subsistencias).
Al polarizarse el nombre de teología para referirse a la teología cristiana, la vieja teología de los filósofos pasó a denominarse, con el tiempo, teología filosófica o teología natural (a diferencia de la sobrenatural) o racional o, ya en el s. XVIII con Leibniz, teodicea (justificación de Dios).
El nombre más adecuado no es el de teología “racional”, pues se opone a no racional, cuando en realidad ambas teologías son discursos racionales: no sólo el filosófico es racional, sino también el revelado, pues la teología revelada es el discurso racional, filosófico, sobre los datos revelados. Y por eso, se podría decir que es una “filosofía de la revelación”, al igual que hay una filosofía del arte o de la técnica o del hombre o del lenguaje: reflexiones filosóficas sobre esos temas. Por eso, Tomás de Aquino jamás emplea la expresión “teología racional”, sino “teología filosófica” (In De Trinitate, q. 5 a. 4 co. 4), y a la teología revelada la denomina simplemente “teología” o, si el contexto exige aclaración “teología de la sagrada escritura” o “doctrina sagrada” o “ciencia sagrada”. Por eso, el nombre mejor sería el de “teología sacra”, pues abarca con precisión todas las teologías no filosóficas: teología católica, calvinista, cristiana, hinduista, budista…
b) Origen y planteamiento del problema en Tomás
Antes de la entrada del corpus Aristotelicum a fines del siglo XII, la única teología que se practicaba era la revelada, y más en concreto la teología cristiana de corte agustiniano; o sea, utilizaba la filosofía neoplatónica para sus explicaciones filosóficas de los contenidos de los textos sagrados. Sin embargo, la teología tal como se hacía entonces era muy escriturística y ligada a la autoridad: casi toda ella eran citas de padres de la Iglesia y pocas explicaciones filosóficas, pues la filosofía platónica no les proporcionaba un suficiente rigor técnico.
La llegada de Aristóteles supuso el desarrollo filosófico por obra de los averroístas de una serie de temas tratados por la teología revelada: la existencia de Dios, la propiedades de Dios, la creación del mundo, las relaciones entre Dios y el
mundo, la eternidad del mundo, etc. En suma, apareció de nuevo en primer plano una teología filosófica (o racional) en competencia con la teología revelada (o sea, la agustiniana).
En 1265 encargaron a Tomás que fundara en Roma un Studium generale. Comenzó allí a dar clases de teología siguiendo las Sentencias de Pedro Lombardo, como había hecho en París, pero se mostró insatisfecho. Tomás se había hecho car-go de que las Sentencias resultaban insuficientes para las exigencias de los nuevos tiempos. El averroísmo iba en aumento: es precisamente el 1266 cuando se conso-lida esa corriente. Ya había nacido una nueva filosofía: la idea de una filosofía autónoma; es decir, el entendimiento humano es capaz de hacer ciencia y filosofía sin tener en cuenta la fe. La argumentación racional pasaba así a primer plano.
Tomás concibió, entonces, hacer una magna obra de teología revelada, pero con un amplio uso de la filosofía. Además, para hacerla más filosófica, consideró oportuno incluir dentro de ella cuestiones puramente filosóficas, o sea, de teología filosófica. De este modo, hay cuestiones como la que nos ocupa sobre la existencia de Dios, que es puramente filosófica, mientras que otras como si Dios es trino o si Jesús de Nazaret es Dios son de teología revelada, lo cual no impide, sino que exige, un amplio uso de la filosofía para aclarar ese tema revelado.
Denominó a esta obra Summa theologiae, Suma de teología, y no Suma teológica, como la se suele llamar, justamente para indicar que es un tratado de teología, pero de carácter filosófico o, si queremos, un tratado sobre temas revelados, que usa principalmente la filosofía para exponerlos y clarificarlos. c) Las dos teologías
Tenemos, pues, en Tomás dos teologías: la teología filosófica y la sagrada. Y además son ambas claramente identificables: la filosófica se halla, por ejemplo, en los tres primeros libros de la Suma contra los gentiles y en el comentario al libro XII de la Metafísica de Aristóteles; la teología sagrada, en el Comentario a las
Sentencias, en el cuarto libro de la Suma contra los gentiles y en los numerosísimos
comentarios a la Escritura. La Suma de teología contiene desarrollos de ambas teologías, como hemos dicho.
Dado que hay dos teologías, Tomás se impone la tarea de distinguirlas y clarificar el estatuto científico de cada una de ellas.
i) Distinción entre las dos La teologías
Siguiendo a Aristóteles, Tomás considera que hay un saber, una ciencia rigurosa, que estudia la realidad en cuanto tal (ens qua ens, ente en cuanto ente) y que se llama metafísica. Esta ciencia, como cualquier otra, estudia no sólo la tipolo-gía de sus objetos, sino también las causas de éstos. (El médico no sólo estudia los tipos de enfermedades, sino principalmente qué las provocan). Al investigar las causas últimas de la totalidad de lo real, aparece el problema del último fundamento, causa de todo lo que hay. Eso es lo que llamamos Dios. Por tanto, la metafísica tiene una parte que discute sobre Dios y que Aristóteles llamó teología.
De este modo, considera Tomás que hay una teología filosófica, porque la metafísica sin tener a Dios como objeto de estudio, sin embargo, lo investiga como causa de su objeto (causa de la realidad, de las cosas): “Así pues, hay dos teologías: una, que investiga las realidades divinas no como su objeto de estudio, sino como causa (principium) de su objeto; esta ciencia es la teología, que es realizada por los filósofos y que también recibe el nombre de metafísica. Otra, que investiga las cosas divinas en sí mismas, son su objeto propio, y ésta es la teología que se basa en la sagrada escritura” (In De Trinitate, q. 5 a. 4 co. 4).
La posibilidad de una teología filosófica se basa, según Tomás, en que el hombre puede hacer ciencia, construir un conocimiento riguroso, a partir del conocimiento sensible. La ciencia, la filosofía, investiga sobre la realidad y de modo puramente racional busca las causas y principios, hasta llegar al primer principio, a la causa de todo, Dios. Esta investigación procede, pues, de abajo hacia arriba: de los sensible a Dios, y este paso es posible, porque el hombre es capaz de conocer las causas de la realidad, y precisamente la última causa de este mundo es Dios.
Ahora bien, esto implica que el conocimiento natural, filosófico, sobre Dios, la
teología racional, partirá de nuestro conocimiento del mundo; o sea, sólo podemos
llegar a Dios –desde un punto de vista racional– como causa del mundo (si existe este mundo, existen sus causas); o también a partir del orden del mundo llegar a un Dios-intelecto; o considerando las cosas buenas del mundo podemos establecer la necesidad de un Dios-bueno como causa del bien, etc. En consecuencia, la teología racional sólo puede llegar a Dios en cuanto que obra ad extra (hacia fuera), creando el mundo, y precisamente a partir de ese efecto, podemos proceder hacia su causa (Dios) y conocer algo de Él.
Es claro que todo aquello que no se manifieste en la actuación ad extra es totalmente inaccesible para la filosofía, para la ciencia humana. Sin embargo, si Dios quiere revelar su intimidad, podremos conocerla, y ese conocimiento será única y exclusivamente por fe: por confianza en un Dios que nos habla. Y esa interioridad de Dios es fundamentalmente la Trinidad (un Dios trino) y todo lo vinculado a ella: el Verbo es Dios, el Verbo se encarnó, el Espíritu Santo da la gracia… Esto constituye, en sentido estricto, el orden sobrenatural, el regnum
gratiae. La reflexión sobre esa revelación, con ayuda de las ciencias humanas y
muy especialmente de la filosofía, es lo que se llama teología revelada.
Sucede algo semejante a lo que ocurre en el ámbito puramente humano. A partir de los restos arqueológicos (casas, templos, murallas, monumentos…) podemos conocer algo de sus autores, pero todo este conocimiento dependerá de los restos que hallemos. Si por el contrario, encontramos textos escritos, palabras, que nos revelan cómo pensaban y sentían, podemos acceder a su interioridad.
De este modo, Tomás separa las dos teologías y trazas los límites entre ambas. La teología filosófica es la parte de la metafísica que investiga sobre la causa suprema de todas las cosas, de los entes (que son el objeto de la metafísica), no
tiene a Dios como objeto, sino sólo como causa de su objeto. La teología revelada tiene como objeto a Dios y considera todo lo que Él nos ha revelado, especialmente su intimidad, lo cual escapa de nuestro conocimiento natural.
c) Concordancia entre las dos teologías
Hay, pues, dos teologías distintas, entonces ¿por qué hay conflicto? El conflicto entre ambas teologías surge, porque la revelación no sólo contiene verdades concernientes a la intimidad divina, sino también asuntos cognoscibles por la mera razón. Por ejemplo, cuestiones como si existe Dios, si el mundo ha sido creado por Dios, si es o no eterno, la ley moral y sus contenidos, etc. son objetos de debate filosófico, racional, pero también son cuestiones reveladas. En consecuencia, son tratados tanto por la teología racional como por la revelada. Surge así la posibilidad de conflicto: la razón podría establecer que el mundo es eterno y la teología revelada sostener lo contrario1.
¿Puede darse la contradicción entre revelación y filosofía? Tomás piensa que tal contradicción de suyo es imposible. Dios no puede engañarse ni engañarnos, por tanto, cuando nos revela algo, eso es verdad. Y además sucede que Dios es el autor de la razón humana, que es una capacidad de conocer la verdad. Por tanto, no cabe contradicción entre lo que establecemos con la razón dada por Dios y lo que Dios mismo nos revela.
Para aclarar más esta cuestión, Tomás introduce la distinción entre los
praeambula fidei y los articula fidei. Los preámbulos de la fe son ese conjunto de
verdades que pueden ser conocidos filosóficamente y, por tanto, constituyen los temas debatidos por la teología racional, pero que también han sido revelados (que Dios existe, que ha creado el mundo, etc.) y, consecuentemente, son tratados en la teología revelada. Por el contrario, los artículos de fe (o misterios de fe) son solamente aquellas verdades que son objeto exclusivo de revelación y, por tanto, sólo tratados en la teología revelada. En sentido estricto, lo que es objeto de fe (de creencia) son los artículos de fe, pues los preámbulos son cognoscibles natural-mente y una persona podría poseerlos ya totalnatural-mente al margen de la fe.
Resulta entonces que, por un lado, la investigación racional no aleja de la fe, sino que lleva a ella, pues nos hace recorrer los preámbulos de la fe. La teología filosófica, pensar, es el inicio del camino hacia la fe. Por otro lado, si la revelación procede de un Dios-intelecto, toda ella es profundamente racional, aunque nosotros, por nuestra limitación, sólo seamos capaces de demostrar los praeambula, pero no
1 A lo largo de la historia de la teología, se han adoptado muchas posiciones respecto a
este tema. Tres muy importantes son: a) Tertuliano († 220), credo quia absurdum, creo porque es absurdo: indica una total divergencia entre fe y razón. b) Anselmo de Canterbury († 1109), credo ut intelligam, creo para entender: muestra la posición contraria: sin fe no es posible un conocimiento adecuado. c) Agustín de Hipona († 430), “intellige ut credas, crede ut intelligas” (“entiende para creer, cree para entender”, Sermo 83): muestra la necesidad de una correcta visión del mundo como condición para poder creer, y una vez que se cree, nuestra concepción de la realidad se enriquece y profundiza.
los articula: no somos capaces de alcanzar las verdades últimas, concernientes a la intimidad divina. Pero precisamente por esa profunda racionalidad de la fe, es posible hacer teología revelada no sólo sobre los preámbulos, sino también sobre los artículos de fe.
En consecuencia, Tomás de Aquino afirma que, dada la intrínseca coincidencia entre la teología filosófica y los preámbulos de la fe, sin un correcto conocimiento de las realidades naturales no es posible creer. Por ejemplo, un filósofo que afirme la imposibilidad de la existencia de Dios, que sostenga que sólo conocemos lo empírico, etc., mientras mantenga esas posiciones, no puede aceptar la revelación. Ciertamente la posesión de los praeambula no bastan para tener fe (ésta es un don de Dios), pero contra ellos no es posible creer: son auténticos preámbulos, primeros pasos hacia la fe.
Y precisamente a causa de la intrínseca racionalidad de lo creído, de lo revelado, es posible hacer teología especulativa: filosofía de lo revelado (al igual que hablamos de filosofía de la técnica o del arte o de…). La diferencia entre teología revelada y teología racional es: la teología revelada tiene a Dios y la revelación por objeto, investiga sobre verdades conocidas por fe –los datos sobre los que trabaja son las verdades reveladas–; la teología racional sólo admite proposiciones probadas racionalmente, sólo trata a Dios como causa del objeto estudiado, pues su punto de partida son los datos mundanos, sensibles.
En conclusión, la Summa theologiae es un tratado de teología sacra, pero con notables desarrollos filosóficos para la exposición y comprensión de la revelación. Y además, contiene cuestiones puramente filosóficas y tratadas de modo filosófico: son de pura teología filosófica. Y este es el caso del artículo 3, sobre la existencia de Dios, que ahora estudiamos.
2. LAS VÍAS Y SU ESTRUTURA LÓGICA a) Origen histórico de la Suma teológica
En contexto filosófico, el término castellano vía es una abreviación de la expre-sión tomista via ad demostrandum Deum esse, “argumento para demostrar que Dios existe”. El término via remite a la idea de que no sólo se trata de un argumento, sino un camino que conduce al conocimiento de la divinidad. Las cinco vías de Tomás son, pues, cinco argumentos distintos para demostrar que Dios existe.
A lo largo de su vida académica, Tomás trató muchas veces este problema de la existencia de Dios, por ejemplo, en el libro 1º de la Summa contra gentiles, pero el texto más famoso, que ahora comentamos, pertenece a la Suma teológica.
Es importante conocer el origen histórico de la Summa theologiae, pues condi-ciona la presentación y exposición de los argumentos. El origen fue el siguiente. En 1265, encargaron a Tomás que fundara en Roma un Studium generale para formar a los dominicos jóvenes. Comenzó allí a dar clases de teología siguiendo las
no quedaba satisfecho de su tarea, pues las Sentencias son una obra desordenada, repetitiva, y con muy poca argumentación filosófica: su punto fuerte era la recopilación de sententiae (opiniones, doctrinas) de la Sagrada Escritura y de los padres de la Iglesia sobre cada tema.
Concibió entonces Santo Tomás la idea de hacer una magna obra de teología: una exposición sistemática y especulativa de toda la teología, que tuviera en cuenta los textos revelados (es teología), pero con importantes desarrollos filosóficos. Iría destinadas a los alumnos (incipientes erudire, instruir a los principiantes), pero siguiendo el método de las quaestiones. Esta obra es la Summa theologiae.
El texto que nos ocupa, las cinco vías, forma parte de las exposiciones puramente filosóficas de la Suma. Ciertamente hay un argumento de autoridad, pero no es tomado como punto de partida de ninguno de los argumentos dados. Simplemente forma parte de la estructura formal del artículo, como ahora veremos.
En consecuencia, para entender las vías y su estructura lógica, hay que tener en cuenta previamente dos aspectos: la metodología que Tomás emplea en esta obra y el planteamiento general que hace de la cuestión de la existencia de Dios b) Metodología de la Suma
Metodológicamente, las Sentencias son confusas, caóticas y repetitivas. Pero aun así eran, quizá, la mejor obra teológica general del momento. Santo Tomás busca hacer una obra sistemática y especulativa. Para eso, se apoya en los
Analíticos posteriores de Aristóteles para el orden general. Para los tratamientos
concretos sigue el método iniciado por Aristóteles en Metafísica III (libro de las aporías), y desarrollado por Boecio y Pedro Abelardo. Es la técnica de la quaestio.
La cuestión es la pieza unitaria de la Suma teológica. Ciertamente las cuestiones se agrupan en partes (la Suma teológica tiene tres partes) y se subdividen en artículos, pero cada cuestión forma una pieza unitaria y sistemática.
Tomás casi nunca dio título a sus cuestiones, pero habitualmente se les da como título el tema que tratan: cuestión sobre la existencia de Dios, o sobre la verdad…
Al principio de cada cuestión, se enumeran y distribuyen sus partes en artículos. En concreto, la cuestión que debemos comentar es la 2ª de la primera parte, cuyo tema es Si Dios existe. Ésta se subdivide en tres artículos: 1º Si la existencia de
Dios es evidente, 2º Si la existencia de Dios es demostrable, 3º Si Dios existe. Nos
corresponde estudiar el artículo 3.
Todos y cada uno de los artículos de la Suma (son varios miles) se subdividen, a su vez, en las siguientes partes:
1) Planteamiento del problema: cada artículo plantea un verdadero problema en sentido riguroso que encierra una duda real o metódica, “o esto o lo otro”. Tiene forma dubitativa o alternativa como indica la partícula latina que lo inicia: utrum, que significa cuál de los dos. En nuestro caso se pregunta si Dios existe o no.
2) Procedimiento disputativo: ese planteamiento exige una discusión rigurosa de las razones que hay en uno u otro sentido. Todo juicio requiere oír las dos partes,
las razones de una y otra alternativa. Las razones a favor de la primera alternativa se llaman argumenta, las que militan por la segunda alternativa sed contra (“pero en cambio…”). En los argumenta (llamados objeciones), suele recoger las argumentos de autores que se han planteado el problema, aunque sin resolverlo o dando soluciones inadecuadas; por eso, Tomás no suele estar de acuerdo con esos argumentos. En el artículo 3º de la cuestión 2ª, el que comentamos, tiene dos
argumenta: 1) que la realidad del mal excluye la existencia del Bien infinito; y 2) la
ciencia explica todo y, por tanto, hace superflua la explicación filosófica y a Dios. En cambio, en el sed contra, tiende a expresar sus opiniones o busca autoridades (en la Escritura y en teólogos o filósofos importantes) que apoyen esta solución. en nuestro caso, cita un texto del Éxodo, pero luego no lo emplea para nada en la argu-mentación, pues como hemos dicho es una argumentación puramente filosófica.
3) Cuerpo del artículo: respuesta satisfactoria al problema. Solución razonada del problema. No es un simple sí o no, sino una conclusión científica que se impone
ab intrinseco por medio de la demostración. Es decir, es una exposición filosófica
del problema (sea un asunto natural o sobrenatural). En el cuerpo del artículo 3, es donde Tomás expone sus cinco vías.
4) Respuestas a los argumenta. Se refutan cada una de las objeciones que se habían planteado al principio contra la tesis que definitivamente se va a mantener. A veces, raramente, hay también objeciones a los sed contra, pues aunque apoyaran su tesis, no estaba de acuerdo con la argumentación concreta.
Así pues, este artículo –como todos los de esta Summa– contiene: 0) Enunciado del problema en forma de disyunción. 1) Objeciones: dos argumentos contrarios a la tesis de Tomás, que son solucionados al final, en las respuestas. 2) En cambio: un argumento de autoridad a favor de la tesis de Tomás. 3) Solución: exposición sistemática de su propio pensamiento, o sea, de las cinco vías. 4) Respuestas a las
objeciones: refutación de los dos argumentos expuesto en los argumenta. c) El problema de la demostración de la existencia de Dios
La Summa theologiae es una obra inmensa, que recoge toda la teología (y buena parte de la filosofía) de Tomás de Aquino. No sólo trata de la existencia de Dios, sino que responde a cuestiones como la creación, qué es el hombre, qué es conocer, qué es la sociedad, etc. Toda esta magna obra se divide en tres partes: la primera sobre Dios y sus efectos, la segunda sobre la marcha del hombre hacia Dios (moral), y la tercera sobre Cristo, como camino hacia la vida eterna.
Nuestro texto pertenece a la primera parte. Esta parte (sobre Dios y sus efectos), después de explicar qué es la teología en la cuestión primera, comienza la exposición sistemática en la cuestión segunda, que es exactamente donde está nuestro texto.
Esta cuestión segunda de la primera parte es una investigación principalmente filosófica. Por eso, toma el problema desde la raíz, sin presuponer nada: primero, en el artículo primero (a. 1), investiga si la existencia de Dios es o no evidente;
concluye que no lo es, y en consecuencia, es objeto de demostración. Pero podría ser que tal demostración fuese imposible, por eso, dedica el artículo segundo (a. 2) a argumentar que tal existencia es demostrable racionalmente, por la pura fuerza de la razón. Por último, artículo tercero (a. 3), concreta esa posible demostración, exponiendo cinco argumentaciones en favor de que Dios existe. Estas argumenta-ciones son llamadas habitualmente vías para la demostración de la existencia de
Dios. Este último artículo es precisamente el que debemos comentar.
Respecto a los dos artículos anteriores al nuestro, lo más importante es la distinción que Tomás introduce entre demostración quia (del efecto a la causa) y demostración propter quid (deducción a partir de la esencia o concepto de algo). Para realizar este segundo tipo de demostración es necesario conocer qué es algo, su esencia; y a partir de ahí derivar otro conocimiento. Por ejemplo, de que algo es un viviente corpóreo deducimos que es mortal; de que un triángulo es una figura plana de tres lados, deducimos que la suma de sus ángulos es 180º.
Este tipo de demostración no cabe acerca de la existencia de Dios, puesto que no tenemos un conocimiento suficiente de tal esencia para poder derivar su existencia. Ciertamente la esencia de Dios, para Tomás, incluye su existencia: Él es el ipsum
esse subsistens (puro ser subsistente); y por tanto, para un intelecto capaz de
comprenderlo sería evidente que existe, pero éste no es nuestro caso: la insufi-ciencia de nuestro conocimiento lo impide.
Con esta argumentación, Tomás rechaza el llamado argumento ontológico de San Anselmo: partiendo de la definición de Dios (el ser mayor que el cual nada puede pensarse), concluye que necesariamente existe (existir en la realidad es más que existir en el pensamiento, luego el ser que tiene todas las perfecciones, existe.)
Sólo queda, pues, un tipo de demostración para acceder a la existencia de Dios: de los efectos a las causas; o sea, la demostración quia. Si existe el mundo, y es claro que existe, se tienen que dar todas las causas y condiciones de su existencia. Y en esa investigación que intenta ser exhaustiva, aparece la cuestión de la última causa, del último fundamento de la realidad. Tomás suele emplear la expresión
primer principio en el sentido de última causa, puesto que la última causa a la que
accedemos en nuestros razonamiento sobre el origen radical del mundo, es el primer principio de dónde todo ha procedido.
En el artículo 3 –el que comentamos–, Tomás expone 5 vías para demostrar que Dios existe. Este tema ya había sido tratado en la Summa contra gentiles, donde aduce pruebas semejantes, pero más largas y completas. ¿Por qué esa diferencia? Hay que recordar que la Summa theologiae nació como libro de texto para los estudiantes de teología. El mismo Tomás dice que es incipientes erudire, para instruir a los que comienzan. Y efectivamente la primera Parte es así (luego fue haciendo tratamientos más extensos y detallados). Eso explica el carácter sintético de las vías.
También es importante tener en cuenta que se trata de un texto de 1266, o sea, del periodo de transición de Tomás, desde un agustinismo avicenizado hacia un
aristotelismo averroísta. Eso explica la presencia de elementos aristotélicos y platónicos (especialmente la 4ª vía). Además, en la tercera vía, aún pesan los conceptos avicenianos –conceptos de posible y necesario–, aunque ya matizados por las tesis de Averroes (entes necesarios con necesidad recibida).
Por último, y esto es un elemento decisivo, el tratamiento del problema de la eternidad del mundo está ausente. Tomás ya lo conocía, como se desprende de la exposición de la Summa contra Gentiles, pero aún no tenía el peso y la importancia que adquiriría con el averroísmo: en el De aeternitate mundi contra murmurantes (1271), Tomás polemiza contra los agustinianos, y admite –con Averroes– la posibilidad filosófica de un mundo creado y eterno, aunque por fe sepamos que no es eterno. En la exposición de las vías tal posibilidad no es contemplada. No obstante, eso no las anula, pues siguen siendo compatibles –en sus líneas generales– con las tesis del último Tomás de Aquino. Sin embargo, todo esto obliga a reinterpretarlas, de ahí la no pequeña dificultad de estas vías.
d) Estructura lógica de las vías
Las cinco vías que constituye el cuerpo del artículo tienen todas ellas una estructura lógica común. Esta estructura es la siguiente.
1) Punto de partida: lo que se constata por los sentidos.
Dado que se trata de una argumentación quia (del efecto a la causa), hay que partir de los efectos, de los fenómenos que nos son dados sensiblemente, y luego buscar su causa, intentar comprenderlos racionalmente.
Los cinco fenómenos sensible que Tomás considera como punto de partida de cada una de las cinco vías son:
1ª vía: hay cosas que se mueven.
2ª vía: hay encadenamientos causales: causas actuando sobre otras causas. 3ª vía: hay seres que mueren y nacen.
4ª vía: hay grados de perfección: seres más vivos y menos vivos, más o menos inertes, más o menos bellos.
5ª vía: hay seres irracionales que obran por un fin como se constata por la regularidad de los fenómenos naturales.
2) El efecto remite a su fundamento causal
Los fenómenos constatados como punto de partida exigen una causa. Si un cristal se rompe (efecto) será por una pedrada o una onda sonora o… (causa). En general está presente la teoría aristotélica de la potencia y el acto, menos en la 4º, cuyo fundamento es platónico: causalidad del máximo.
3) No se puede ir hasta el infinito en la serie de las causas Es el paso más difícil y no es admitido por muchos críticos.
Tomás de Aquino afirma que no es posible tal proceso, pero no lo justifica en las vías. Simplemente dice que si negamos una primera causa en virtud de las que las demás obran, no habría ninguna causalidad.
Para entender las vías hay que tener presente la idea de Tomás que en ellas subyace, aunque no la explicita: hay dos tipos de explicaciones causales: a) la explicación genética (causas operando en cadenas temporales) y b) la explicación sistémica (causas operando actualmente).
(a) ¿Por qué está vivo este perro? Porque lo han engendrado sus padres, y a éstos los suyos, etc. Por ejemplo, el Big Bang remite a un proceso anterior de explosión, expansión y concentración.
(b) El perro está vivo por sus causas operantes en acto: corazón, hígado… No exige que sus padres estén actuando.
La ciencia puede preguntarse por los dos tipos de causas:
(a) ¿Por qué se ha producido un asesinato? Porque había un asesino, que a su vez procedía de sus padres, y este de los suyos, etc.
(b) En el asesinato, la causa es el asesino, el arma utilizada, etc., pero no está operante el padre del asesino, ni el fabricante del arma, etc., que puede que ya no existan desde hace muchos años.
En la explicación genética podemos remitirnos a infinitas causas precedentes. En la explicación sistémica hay que remitirse a un número finito de causas verda-deramente operantes en el presente. No es racional alegar infinitas causas para explicar un efecto: si un efecto dependiera actualmente de infinitas causas actuantes ahora, no se produciría. Si un coche para andar requiriese infinitas piezas en movimiento, actuando unas sobre otras, jamás andaría.
En las vías, Tomás utiliza la explicación sistémica, pues trata de explicar no tanto la génesis de lo que existe, que ciertamente remite a una cadena infinita o, al menos, abierta de causas, sino la realidad en su actualidad: todas y sólo las causas que están actualmente operantes. Dicho de otro modo: Tomás no se pregunta por la transmisión de la realidad, sino por su origen radical: aunque haya habido infi-nitas cosas antes de estas que ahora existen, ¿de donde procede la realidad de todas ellas?, pues ninguna la tiene de suyo, sino que todas la reciben y la transmiten, y ninguna de ellas da razón de la existencia de lo real.
4) Conclusión
Llegamos a la existencia de una causa primera en cada una de las vías. Esta causa es lo que llamamos Dios. Evidentemente se trata del mismo ser, pero lo conocemos de distintos modos: como causa del movimiento, causa eficiente, ser necesario, ser perfectísimo y ordenador del universo.
III. TEXTO PARA LA SELECTIVIDAD
Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad. J. Martorell Capó, Madrid, B.A.C., 1994, pp. 110-113).
¿Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Más aún. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.
En cambio está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios. Yo existo. Solución. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.
1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve, necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es algo absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, que pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II
Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa
de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro-, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,
no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Lo llamamos Dios.
Respuesta a las objeciones:
1. A la primera hay que decir: Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.
2. A la segunda hay que decir: Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado (sol.).
IV. RESUMEN Y EXPLICACIÓN DEL ARTÍCULO TERCERO 1. RESUMEN DEL ARTÍCULO
El artículo plantea la siguiente disyunción: ¿existe o no existe Dios? Y lo resuelve a través de 2 objeciones y sus correspondientes respuestas, un sed contra, que apoya la tesis de Tomás y un cuerpo o solución, que contiene las cinco vías. a) Las objeciones y respuestas
Objeción 1ª: La existencia del mal en el mundo contradice la existencia del bien absoluto: un bien infinito anularía todo mal.
Respuesta 1ª: Los males son males en un contexto limitado. La tesis de Tomás, siguiendo a San Agustín, es que Dios permite los males para sacar bienes de ellos.
Objeción 2ª: Todo lo que pertenece al mundo natural se explica a partir de los principios y leyes de la naturaleza. Por eso, la ciencia física sólo considera causas naturales. El mundo humano se explica a partir de nuestra naturaleza intelectiva, volitiva, emotiva, etc., y las ciencias humanas se encargan de ello. Entre ambas lo explican todo, por tanto, Dios sobra.
Respuesta 2ª: El mundo natural es teleológico, exige una inteligencia ordenadora. Por eso, en las obras de la naturaleza (causa segunda) actúa Dios como causa primera (es la tesis de la 5ª vía). Las obras humanas remiten a principios que obran contingentemente (voluntad) y, por tanto, requieren una causa necesaria tal como se ha expuesto en la 3ª vía.
En cambio (sed contra): es un argumento de autoridad, tomado del Éxodo, cuando Dios dice a Moisés: “Yo existo” (“ego sum qui sum”). Tomás no comenta este texto, pero entiende que Dios afirma su existencia tanto directamente (“Yo existo”), como indirectamente: si se revela, es que existe.
b) Las vías
i) Primera vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, denominada primera vía o vía del movimiento.
1 Parte de que los sentidos nos muestran cosas que se mueven. 2 Apoyándose en la teoría de la potencia y el acto, afirma que todo lo que se mueve es movido por otro. 3 Después, afirma que no podemos proceder indefinidamente en la concatenación de los motores. 4 Finalmente concluye en la necesidad de llegar a un primer motor que nadie mueve y al que identifica con Dios.
ii) Segunda vía
El texto expone una de las 5 demostraciones de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, llamada segunda vía o vía por la subordinación de causas eficientes.
1 Parte de que los sentidos nos muestran que en el mundo hay un orden de causas eficientes. 2 Se apoya en que todo procede de una causa eficiente distinta de sí mismo, ya que es imposible que algo sea causa de sí mismo. 3 Después afirma la imposibilidad de proceder indefinidamente en la concatenación de las causas eficientes, pues si no hubiera una primera causa tampoco habría causas intermedias. 4 Finalmente concluye en la necesidad de admitir la existencia de una causa eficiente primera, que identifica con Dios.
iii) Tercera vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, denominada tercera vía o vía por la contingencia de los seres.
1 Parte de que todas las cosas de este mundo existen, pero podrían no existir, y además tienen un inicio y un fin. 2 Establece que, si todas las cosas de este mundo han empezado a existir, entonces hubo un tiempo en que nada existió. 3 A partir de ahí, sostiene que la totalidad de seres contingentes remite a un ser necesario, pero ese ser necesario podría tener la necesidad recibida de otro. Ahora bien, no podemos remitirnos hasta el infinito en la concatenación de seres necesarios, con necesidad recibida de otro. 4 Por eso, concluye afirmando la exigencia racional de que tiene que existir un ser necesario sin necesidad recibida, causa de la necesidad de los demás, y a éste lo identifica con Dios.
iv) Cuarta vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, denominada cuarta vía o vía por los grados en las perfecciones
de los seres.
1 Parte de que en la naturaleza hay una gradación de valores o perfecciones en las cosas. 2 Afirma que los grados de perfección se miden según el máximo de esa perfección. 3 Establece el principio de que la máxima perfección de algo es la causa de todas las perfecciones graduadas del mismo género. 4 De ahí concluye en la exigencia racional de que exista un ser que posea todas las perfecciones y sea la causa de las perfecciones que encontramos en este mundo.
v) Quinta vía
El texto recoge una de las cinco demostraciones de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, denominada quinta vía o vía por el orden del universo y la
finalidad de los seres naturales.
1 Parte de que en la naturaleza percibimos el orden, pues vemos que hay cuerpos no inteligentes que obran por un fin y no al azar. 2(3) Se apoya en el principio de que las cosas no cognoscentes que persiguen fines, remiten a una inteligencia anterior que les haya impreso el orden. 4 Finalmente concluye en la necesidad de afirmar la existencia de un ser inteligente que ha ordenado las cosas a su fin y al que identifica con Dios.
2. EXPLICACIÓN DE LAS PRINCIPALES PAREJAS DE NOCIONES a) Movimiento y primer motor (1ª vía)
El cuerpo del artículo contiene las cinco demostraciones de la existencia de Dios que realiza Tomás de Aquino en la Suma de Teología. La primera demostración es llamada vía del movimiento, porque tiene como punto de partida la experiencia física del movimiento y como punto de llegada la existencia de un primer motor inmóvil, causa de ese movimiento.
Los dos conceptos fundamentales operantes en esta vía son el de movimiento y motor. Ambos conceptos son de raigambre aristotélica y se conciben tal como los había desarrollado el Estagirita.
Aristóteles entendió por movimiento el paso de potencia a acto. En Metafísica IX, Aristóteles frente a los megáricos (una escuela socrática) introdujo el concepto de potencia para explicar el movimiento, es decir, cualquier aparición de una nueva realidad, sea un ente completo (por ejemplo, nacimiento de un perro), sea de una propiedad nueva (un analfabeto aprender a leer). El tránsito del no ser al ser era el problema que se habían planteado Parménides y Platón: de no ser perro a ser perro, de ignorante a sabio. ¿Cómo se explica esto?
Aristóteles dice que la condición de posibilidad del movimiento es la potencia: tiene que haber un sujeto con la capacidad de adquirir la perfección. Por ejemplo, un joven ignorante se hace sabio: eso requiere un sujeto humano, con capacidad de aprender, una ciencia cognoscible, etc.
La potencia es una capacidad de actos, sean de un sólo tipo (potencias unívocas), sean de muchos tipos (potencias racionales). Así, por ejemplo, la capacidad digestiva sólo puede realizar actos de digestión, pero la capacidad de pensar puede realizar una enorme cantidad de actos diferentes (conceptualizar, juzgar, razonar, comparar, etc.), lo mismo que la capacidad volitiva (voluntad).
La pregunta que se plantean Aristóteles y Tomás es la siguiente: ¿puede una capacidad, una potencia, autoactualizarse?, o sea, pasar al acto por sí misma sin necesidad de ninguna otra realidad. La respuesta que dan es: no. Por ejemplo, si tenemos un bloque de mármol que pasa a ser una estatua de Hermes, a la pregunta por qué es Hermes, no basta con responder: porque el mármol tenía capacidad de ser Hermes, era su potencia, pues podrían también haber sido Venus o Moisés. Igualmente si decidimos estudiar enfermería o cometer tal acto, no podemos dar cómo única explicación: es que podía elegirla o podía hacerlo. Esto es lo que Aristóteles llama primacía del acto sobre la potencia.
Se necesita, pues, otro principio o causa, además de la pura potencia, que explique tanto el paso de potencia a acto como el que sea este acto y no aquél. Este otro principio es lo que Aristóteles llama causa eficiente o motriz o de dónde procede el movimiento. Así, el escultor es la causa de que el bloque marmóreo sea Hermes y no Venus, o el conocimiento de mis intereses, de lo que es el grado de enfermería, su función social y económica, etc. me llevan a decidir estudiar tal carrera. En conclusión, se necesita una realidad en acto que actualice la potencia, que la haga pasar al acto y a tal acto concreto, singular.
A partir de esta concepción, Tomás de Aquino puede plantear lo que es su primera vía basada en la constatación de que hay realidades que se mueven, o sea, que pasan de la potencia al acto. Puede ser que los actos actualizantes de la potencia hayan necesitado, a su vez, de actualización, con lo cual esto remite a un proceso abierto, que deja sin justificar la aparición de la actualidad (el paso al acto, el movimiento) en este mundo. Concluye, pues, Tomás de Aquino que, si hay tránsito de potencia a acto, se tiene que dar toda la serie completa de sus condiciones; es decir, llegar a un primer acto actualizante, pues sin ello, tendríamos actos actualizados, pero sin algo actualizante y, por tanto, aún no tendríamos todas las condiciones de que algo ocurra. ¿Y puede ocurrir algo sin que se den todas las condiciones necesarias para ello?
Por tanto, la única explicación que cabe de este mundo mutable es establecer la existencia de un motor inmóvil, o sea, de un acto actualizante que no haya sido ac-tualizado, sino que sea acto puro, acto que desde siempre haya sido acto, sin necesi-dad de actualización. En suma, si este mundo es potencia actualizada, tiene que haber un acto no actualizado, una fuente de actualidad última, un motor inmóvil.
b) Causa eficiente primera y ser necesario (2ª y 3ª vías)
Estas dos nociones están tratadas por Tomás en la segunda y tercera vías, que ciertamente son distintas –tanto las nociones como las vías–, pero guardan un estrecho parentesco.
El problema de la causalidad eficiente y de la contingencia del mundo son dos cuestiones de gran envergadura para la filosofía y la ciencia actual. La gran tarea que se planteó la filosofía antigua es la explicación racional de la realidad, “justificar los fenómenos”, dar razón de los datos, de lo que se nos presenta, como dice Aristóteles en Metafísica XII. ¿Por qué hay que justificar los fenómenos? Porque nos damos cuenta de que las cosas no son eternas, son así y están así, pero podrían no estar de ese modo y, de hecho, cambiarán; son, pues, contingentes. Por eso, siempre que hay contingencia, se exige una explicación: que esta madera sea mesa o silla, que esté aquí o allí, que este individuo muera o que aquél esté vivo… todo requiere, exige, un explicación racional. En suma, la contingencia de los fenómenos, de lo que hallamos, del mundo, exige una explicación causal.
La ciencia actual, consciente de la contingencia de los fenómenos y de que requieren explicación, busca incesantemente sus causas. Pero ha realizado una reducción peculiar: se ha centrado fundamentalmente en la búsqueda de las causas empíricas eficientes de las cosas. En efecto, todo lo que aparece en este mundo, cualquier cambio ha de tener una causa eficiente –o varias– de la que surja.
Ese principio de causalidad es usado por Santo Tomás para demostrar la existencia de una primera causa eficiente (del movimiento, de la generación, de…) y, además, de un ser necesario que dé razón de la contingencia. Sin embargo, la ciencia moderna ve una incompatibilidad entre la causalidad científica y la existencia de Dios. Esta dificultad ya fue vista por Tomás y formulada como segunda objeción del artículo que comentamos.
El problema de fondo es que toda la ciencia intenta, como decía Aristóteles, “justificar los fenómenos”, o sea, dar razón de lo que se nos presenta, de lo que se nos aparece. Para esta operación, Aristóteles y Tomás sostienen que una explicación que aduzca tan sólo las causas inmediatas eficientes es una explicación reductivista, pues explica un aspecto de la realidad, pero deja otros muchos fuera. Así, por ejemplo, que Sócrates esté sentado esperando beber la cicuta se puede explicar en función de que tiene huesos, tendones, hay gravedad, etc., pero tal explicación dejaría fuera las causas más profundas: que Sócrates ha sido declarado culpable, que él es libre para decidir si permanece o huye, etc.
En consecuencia, Tomás sostiene que tiene que haber, por un lado, los cuatro tipos de causalidad aristotélica (materia, forma, eficiente y fin), pero, por otro (que es lo que ahora nos interesa), tiene que haber un doble tipo de causalidad: causas sensibles y causas suprasensibles. Tener tendones, huesos, masa son causas sensibles de que Sócrates esté sentado, y su conocimiento, libertad, decisiones son causas suprasensibles de ese mismo fenómeno. En definitiva, si queremos dar una explicación completa de la realidad no sólo hay que hacer física, sino también
