Impresiones y simbologías
del Budismo
Guión Científico
Presentado por: Valeria Posada Villada Asesorado por: Jaime Humberto Borja
Proyecto de grado Departamento de Historia
Noviembre 2014
Tabla de Contenido
Introducción: ... 3
Capítulo 1: ... 8
Estudios religiosos del budismo: entre Romanticismo e Ilustración ... 8
La mirada colonial del Budismo ...
8
Budismo (re)interpretado por Occidente ...
12
Capítulo 2: ... 18
Budismo como estética, budismo a través del Japonismo ... 18
De objeto sagrado a objeto de arte ...
18
El budismo ilustrado de Monet y Gauguin ...
22
Estanques ‘absolutos’ y almiares ‘fugaces’ ...
24
El budismo del “sur” ...
29
El budismo romántico o “el sueño de Oriente” ...
33
La comunión con lo ‘divino’ ...
36
El “budismo flotante” de Redon ...
42
Conclusión ...
47
Bibliografía ...
52
Introducción:
“Con las manos extendidas hacia los viejos lugares, con corazones afligidos, corazones que todavía aman las viejas enseñanzas que la mente ya no acepta más, nosotros también cortamos las cuerdas y vamos en nuestros pequeños botes a la búsqueda de una tierra que es nueva para nosotros, aunque no sepamos cuán lejos o cuán nueva pueda ser. ¿Quién no se quedaría atrás si fuera posible? ” Anthony Trollope, Clergymen of the Church of England (1866)1
En el ensayo Los clérigos de la Iglesia de Inglaterra, Anthony Trollope narra una crisis de fe en la Iglesia Anglicana la cual tiene sus raíces en la formación del individuo del siglo XIX. Este individuo, basado en la creencia de la libertad y la razón, se le hace cada vez más difícil acceder a los símbolos y significados religiosos2. Entonces, aun cuando su interpretación en cierta medida está sujeta a las vicisitudes del contexto inglés, su prosa transmite un sentimiento que se hizo común entre la mayoría de la comunidad intelectual europea del período, a decir, la insatisfacción con los sistemas de creencia y pensamiento judeo-cristianos. Para esta comunidad se escindió, en términos de entendimiento y emoción, la fe en Dios y la fe en la ciencia y el progreso3.
Por un lado, los procesos de modernización en Europa del siglo XIX, ligados al establecimiento de nuevos órdenes políticos y económicos como fueron las naciones-estado, el imperialismo y el mercado capitalista, se habían encargado de reducir cada vez más el papel de la religión y la Iglesia en la esfera social. Dicho contexto facilitó entonces la organización de un orden cultural dentro del cual la ciencia y los ideales ilustrados (racionalidad, individualidad y empirismo) reemplazaron paulatinamente los símbolos y los significados religiosos. Hablar de modernidad implicó entonces abordar un espacio social y cultural cada vez más racionalizado que estableció un límite claro entre las esferas religiosas; lo que Trollope asemejó al acto de ‘cortar las cuerdas’ con las ‘enseñanzas antiguas’.
Entonces, la experiencia de la modernidad entendida como la racionalización y, por ende, la secularización de los espacios sociales y culturales hizo que se profesara un “resuelto rechazo a una visión sacramental de la realidad y la concepción antropomórfica de la divinidad, al igual que un rechazo cada vez más
1 Frase Traducida del inglés por la autora.
2Trollope, uno de los novelistas ingleses más renombrado de la época victoriana se encargó de retratar de manera
detallada y por medio de prosa elaborada, los conflictos sociales y culturales de la Inglaterra de finales del XIX, siendo uno de ellos la pugna entre la Iglesia anglicana y católica en Irlanda. Ridgeon, Lloyd V. J. 2003. Major world religions from their origins to the present. London: Routledge Curzon, p.103.
radical y directo hacia cualquier noción de trascendencia”4. Acorde a esta línea argumentativa, el análisis sociológico sobre la modernidad de Max Weber vinculó la racionalización de los modos de vida y producción económica de las sociedades europeas con el debilitamiento de los modos de pensamiento y actuar religioso de los individuos:
“El proceso de racionalización vivido por occidente ha sido pues, tanto un proceso de des-ilusionamiento y des-sacralización como un proceso de ilustración y emancipación. Un proceso que ha llevado a (…) delinear nítidamente la esfera de la praxis humana simbólicamente mediada como la única fuente de sentido y validez. (…) [Entonces lo] racional pasa así, en efecto, a ser quien renuncia a buscar un significado objetivo de y para unos valores últimos en el mundo de los hechos empíricos. (…) El que acepta, en fin, que el mundo está objetivamente hablando y como un todo, desprovisto de sentido”5.
Es por el proceso de desacralización que explicó Weber que dentro del extracto de Trollope se visibilizó una narrativa nostálgica. El personaje, imposibilitado de justificar racionalmente los valores y fines últimos que comandaba la religión protestante, aceptó romper el vínculo de su vida cotidiana con la esfera de lo sagrado. Empero, al igual que para Trollope, esta escisión entre las esferas religiosas y laicas generó en la comunidad intelectual y artística europea una insatisfacción con respecto a los sistemas propios de pensamiento y creencia. En este sentido, dicha insatisfacción transfirió la preocupación por lo religioso y su experiencia a otras latitudes y otras comunidades.
Entonces, la secularización de las sociedades europeas también posibilitó el estudio de religiones ajenas a las judeo-cristianas, ya no bajo un marco teológico, sino a partir de la investigación sistemática y multidisciplinar de sus credos, rituales y doctrinas. De este modo, la insatisfacción con los modos locales de pensamiento religioso se tradujo en la investigación de religiones asiáticas como lo fue la ‘religión de Buda’ o el Budismo. Luego, la traducción de la epistemología budista en el ámbito académico permitió que ésta empezara a hacer parte de las manifestaciones culturales y artísticas europeas del siglo XIX.
No obstante, si bien la inquietud por entender dogmas ajenos a los judeo-cristianos nacieron de la escisión del pensamiento religioso y laico en el hombre europeo, su indagación se vio satisfecha, en gran medida, por un contexto geopolítico que identificó a las naciones europeas como Inglaterra y Francia bajo el nombre de “imperios”. Entonces, al nombrar los estudios religiosos sobre el budismo no sólo se está hablando de estudios ‘modernos’ sino también de
4 Taylor, Mark C. 1998. Critical terms for religious studies. Chicago: University of Chicago Press, p.190.
5 Ruano de la Fuente, Yolanda. 1996. Racionalidad y conciencia trágica: la modernidad según Max Weber. Madrid:
estudios coloniales. Éstos, al ser promovidos por los gobiernos imperiales, facilitaron la circulación de manuscritos y conocimiento budista entre académicos europeos y los ubicaron en espacios sociales ingleses y franceses en donde los procesos de secularización y la división de esferas sagrado/profano había tenido mayor ímpetu (oficinas coloniales, universidades, museos y exposiciones universales).
De esta manera, las investigaciones académicas sobre el budismo sirvieron como una herramienta por la cual era posible entender y controlar al sujeto colonial. Empero, esa traducción del budismo debería ser acomodada a los modos de pensamiento occidentales y por ello su traducción también fue cultural. Por esta razón, la lectura del budismo por los europeos se convirtió en una lectura occidentalizada de los credos, símbolos y dogmas de esta religión. Por un lado, los académicos europeos ilustrados consideraron que este sistema religioso era compatible con la experiencia y los valores máximos de la modernidad tales como racionalidad, individualidad y empirismo. Por el otro, y de manera simultánea, los conceptos, imágenes y doctrinas budistas se transformaron en un objeto de inspiración romántica y artística que suplía por medio de significados y símbolos místicos, una necesidad espiritual que había sido fracturada por los procesos racionalización y secularización de las sociedades europeas6. De este modo, aun cuando se configuraron dos interpretaciones disonantes con respecto al budismo, ambas eran traducciones que habían sido acomodadas a la visión de occidente y que posteriormente conformarían lo que en a mitad del siglo XX sería conocido como “budismo moderno”7.
Asimismo, el interés colonial por los estudios culturales y religiosos sobre el budismo se alimentó y se complementó con el comercio de productos “orientales”. Por medio del consumo cultural y la fascinación por objetos decorativos y artísticos del Japón, como a través de la compra de íconos y objetos budistas, se trasmitió pictóricamente la doctrina budista a los artistas europeos. De este modo, dentro de la obra de los impresionistas Claude Monet (1840-1926) y Vincent Van Gogh (1853-1890) y de los simbolistas Odilon Redon (1840-1916) y Paul Gauguin (1848-1903) fue posible vincular la figura de Buda y sus preceptos religiosos con la pintura europea. Estos artistas luego vincularon las lecturas académicas francesas, inglesas y alemanas sobre el budismo con el comercio de íconos budistas y estampas japonesas, consolidando así la imagen de un budismo congruente con los valores modernos y a la misma vez primitivo y exótico. Así, la interpretación pictórica del budismo permitió que los cuatro artistas se alejaran de los modos de pensamiento y las temáticas judeo-cristianas de la pintura
6 Perry, Myers. 2013. German visions of India, 1871-‐1918, p.88, Clarke, J. J. 1997. Oriental enlightenment the encounter
between Asian and Western thought. London: Routledge, p.56.
europea, interpretaran la realidad social de su época bajo los lentes de la epistemología budista y mantuvieran un vínculo con la simbología religiosa.
Es necesario aclarar que aun cuando se está escogiendo un muestrario artístico reducido de cuatro pintores para analizar la manera en la que se integraron modos de pensamiento budistas a la sociedad europea de finales del siglo XIX, no se están tomando a éstos como sujetos excepcionales de su contexto. Estos cuatro individuos están inscritos en el seno de las dependencias recíprocas de su contexto. Por lo mismo, estos personajes aun tratando temáticas y técnicas más o menos divergentes dentro del arte, reprodujeron las configuraciones sociales a las cuales pertenecieron. De acuerdo con Chartier, “la mentalidad de un individuo, aunque se trate de un gran hombre, es justamente aquello que tiene en común con otros hombres de su época”8.
Consecuentemente, dentro de la investigación se buscara articular la forma en que los debates y las observaciones que estaban presentes en las investigaciones académicas del período sobre el budismo, se trasladaron al gremio artístico y fueron representadas visualmente en la pintura impresionista y simbolista9. Usualmente, los estudios que indagan en la formación de un imaginario sobre el budismo en el siglo XIX toman como fuente principal los escritos hechos por filólogos y filósofos europeos ó hacen énfasis en las prácticas religiosas del budismo en occidente que están relacionadas con ese imaginario (ej: meditación). Dentro de las más importantes se encuentran las investigaciones de T. Masuzawa, R. Sharf, D. López, M. Lussier, A. Konik y D. Mcmahan. No obstante, el valor que tienen las fotografías, imágenes y pinturas del período para representar ese imaginario ha sido poco considerado en la esfera de las ciencias sociales y ha sido tangencialmente estudiado desde la historia del arte por autores como J.Baas y F. Bernard. Entonces, si bien las contribuciones de ambos sectores fueron esenciales a la hora de realizar la presente investigación, ésta busca generar un acercamiento teórico que parta de las fuentes visuales para conjugar la teoría dada por los académicos sobre el budismo. En este sentido, la investigación no buscara recurrir a un solo tipo de fuente sino intentará poner en diálogo las obras de los impresionistas y simbolistas junto con fuentes escritas (cartas, diarios, investigaciones, etc.) y bibliografía secundaria. Esto no sólo reforzará el análisis iconográfico de las obras sino que tendrá como propósito vincular a los artistas con movimientos sociales, culturales y económicos más amplios y complejos que enriquezcan su análisis dentro de un contexto histórico particular.
8 Chartier, Roger. 1996. El mundo como representación: estudios sobre historia cultural. Barcelona: Gedisa, p.23. 9 La elección de los cuatro artistas también se llevó a cabo acorde a la cantidad de fuentes primarias (cartas, diarios y
fotografías) y secundarias que pudieran corroborar la presencia de objetos, figuras o conceptos budistas dentro de la obra de los pintores, así como la incidencia que éstas tuvieron dentro de su representación pictórica.
Finalmente, en la presente investigación se buscará profundizar en los debates que se han dado con respecto a los conceptos de orientalismo y modernidad y su relación con las dinámicas imperiales en Asia. Por un lado, a partir de las obras de los cuatro artistas europeos es posible revaluar en qué medida la fascinación por el “Otro” oriental no respondió de manera unívoca a un impulso por exotizarlo o inferiorizarlo sino que estribó, también, en magnificar las semejanzas entre éste y el sujeto occidental. En este sentido, apropiarse de la estética japonesa y budista al igual que engranarla a la modernidad del siglo XIX generó una relación compleja con el “Otro” oriental en la cual la división en categorías “Occidente/Oriente” se hizo difusa y cuyas bases no dependieron exclusivamente de la dicotomía creada entre colonizadores y colonizados.
De esta forma, es posible generar un acercamiento menos sesgado a las fuentes visuales y escritas del período para entrever que la inclusión de conceptos e íconos budistas en la pintura europea fue tanto un medio por el cual los europeos valoraron, sopesaron y criticaron a sus sociedades y modos de pensamiento10. Así como bien lo señaló M. Ivy en su artículo sobre modernidad, imperialismo y budismo: “los imperativos de la modernidad significaron que todas aquellas sociedades no-occidentales fuesen articuladas a la dialéctica de la ilustración europea, tanto interna como externamente” 11. Por lo cual la modernidad, entendida como secularización, y las dinámicas imperiales por las cuales el concepto de modernidad se difundió, no deben considerarse solamente como mecanismos de dominación sino también de apropiación.
10 Peltre, C. (1998). Orientalism in art. New York: Abbeville Press, p.148.
11 Traducido del inglés por la autora. Ivy, Marilyn. 2005 “Modernity” en Lopez, Donald S. Critical terms for the study of
Capítulo 1:
Estudios religiosos del budismo: entre Romanticismo e Ilustración
La mirada colonial del Budismo
El libro Ilustraciones de la literatura y religión de los Budistas del oficial inglés Brian H. Hodgson es uno de los primeros reportes sobre el Budismo escrito por un funcionario colonial. Dentro de éste se clasifica, ordena y cataloga la vida social y lingüística de las comunidades del Tíbet y Nepal acorde a este sistema religioso y se anuncia la recolección de sutras (discursos de Buda) que serían transportadas a la Real Academia de Londres:
“Yo me considero afortunado en ser el primero en descubrir y procurar algunas copias de estos importantes trabajos. Meditar y digerirlos no es tarea mía pero me aventuro a indicar que sólo al hacerlo se puede crear un conocimiento genuino sobre el Budismo. El Budismo no es una religión simple sino es una estructura vasta y complicada, que ha
sido creada durante años de ocio por la gente letrada”12 .
Es cierto que si bien las narraciones sobre el budismo en Asia no eran ajenas a la comunidad intelectual europea y algunas habían sido hechas por académicos o misioneros cristianos, con Hodgson era la primera vez que el estudio del budismo se realizó a partir del examen de fuentes originales y entrevistas con académicos religiosos que la misma doctrina había producido13. En el siglo XVII y XVIII las explicaciones sobre el budismo estaban suscritas al recuento del viajero y a la observación circunstancial de las diversas costumbres de las comunidades asiáticas14. En cambio en el siglo XIX, la consolidación de los gobiernos coloniales en Asia volvió imperativo el estudio de las formas de organización sociocultural que acobijaban a sus posesiones y se fundamentó en una red que agrupó a comerciantes, funcionarios coloniales y académicos.
De este modo, los estudios religiosos que sobre el budismo se desenvolvieron, desarrollaron y culminaron, fueron condicionados por la dinámica imperial europea bajo tres axiomas. En primer lugar, el objetivo de estudiar las formas religiosas dentro de los imperios británicos y franceses satisfizo proyectos coloniales de organización y control sobre la comunidad asiática. Estos proyectos buscaron racionalizar, cuantificar y objetivar de manera más efectiva a las
12Hodgson, B. H. 1841. Illustrations of the literature and religion of the Buddhists., p.20
13 El oficial Hodgson reunió 432 manuscritos en sánscrito y pali que luego distribuyó entre librerías en Calcuta, Londres,
Oxford y París. Lopez, Donald S. 1995. Curators of the Buddha: the study of Buddhism under colonialism. Chicago, Ill: University of Chicago Press, p.3 y Burnouf, Eugène, Katia Buffetrille, and Donald S. Lopez. 2010. Introduction to the history of Indian Buddhism. Chicago: University of Chicago Press, p.10.
diversas poblaciones. En segundo lugar, el énfasis en el estudio de las religiones y no en la economía o la organización política del territorio asiático partió de un imaginario que los académicos europeos tuvieron de las sociedades orientales. Para éstos, los grupos humanos que hacían parte del continente se encontraron organizados por modos de pensamiento primitivos, por lo cual el análisis de la metafísica, la espiritualidad y la doctrina budista eran importantes a la hora de comprender la lógica social de las comunidades asiáticas15. En último lugar, la adquisición y posesión de objetos asiáticos dentro de los museos y academias europeas fue considerada la forma predilecta por la cual era posible materializar el poderío imperial sobre Asia. Así, bajo estos tres axiomas se desencadenó un ciclo de recopilación, colección y transporte de objetos y manuscritos budistas que culminó en la constitución de una lectura occidental de sus símbolos y doctrina.
En este sentido, los gobiernos coloniales ingleses y franceses incursionaron en la investigación y traducción de las expresiones religiosas de Asia dentro de los territorios que ahora comprenden India, China, Vietnam, Laos y Camboya. El estudio de religiones asiáticas ya no se realizó por iniciativa personal o por parte de misioneros católicos y protestantes como Ippolito Desideri, sino fueron
alentados como proyectos culturales dentro de los gobiernos imperiales ingleses (EIC) y franceses (IF)16. Por lo tanto, al ritmo de las investigaciones, etnografías y misiones coloniales se comenzó a detallar que lo que para los misioneros católicos del siglo XVII-XVIII habían sido distintas religiones e ídolos, eran finalmente variaciones locales de la “religión de Buda” y que ésta ocupaba un lugar prevalente en el paisaje sociocultural de Asia17.
De este modo, por medio de las expediciones coloniales se delimitó que la influencia budista en el continente se extendía por India, el Tibet, China, el
15 Masuzawa, Tomoko. 2005. The invention of world religions, or, How European universalism was preserved in the
language of pluralism. Chicago: University of Chicago Press, p.16
16Bayly,C. A. 2004. The birth of the modern world, 1780-‐1914: global connections and comparisons. Malden, MA:
Blackwell Pub, p.420.
17Para el siglo XVII, Buda era descrito por misioneros católicos en China, India y Tibet como un ídolo y tenía varios
nombres siendo los más famosos Schekmouni, Siaka, Phutta, Fo, Xaca, Sommona-‐codom, sciquecia y Prahpoudi-‐Chao. La confusión con respecto a la figura de Buda, su historia y las implicaciones de su doctrina, hizo que cada uno de los nombres se considerara un ídolo distinto. Es sólo hasta mitad del siglo XVIII con la Enciclopedia de Diderot y D’alembert que se vinculan los variados nombres a una misma figura, “(…) Buddha , the founder of Samanæi . Several Arab historians who had knowledge of this teacher call him Boudasp Boudasf . Beidawi, the famous Persian historian, refers to him as Schekmouniberkan or simply Schekmouni ; the Chinese call him Chih-‐chia or Chekia-‐meounes , (which is the same name as Schekemouni), and also give him the name or Foteou Foto , which is an alteration of phutta or butta . But the name by which he is best known in all the works of the Chinese is that of For , short for Foto . The Siamese call it Prahpoudi-‐Chao , in other words, the saint of high origin, or Sammana-‐khutama , the man without passion, and, finally, phutta . Mr. Hyde’s name derives from the Persian word butt meaning idol. M. Leibnitz believed that the legislator was the same as the god Wodin, common among the peoples of the north (...)” Definición de budismo disponible en línea en:
http://quod.lib.umich.edu/d/did/did2222.0002.611/-‐-‐samanean?rgn=main;view=fulltext;q1=buddha#hl2,Burnouf, Eugène, Katia Buffetrille, and Donald S. Lopez. 2010. Introduction to the history of Indian Buddhism. Chicago: University of Chicago Press, p.22
sudeste asiático, Corea y Japón. De este modo, para lograr una diferenciación más marcada entre el budismo y otras expresiones religiosas de Asia, como lo fue el hinduismo en India, el taoísmo en China y el sintoísmo en Japón, su identificación se realizó a partir de la figura de Buda más que en su división en las escuelas principales: el Mahayana, el Theravada y el Vajrayana18. Esto se debió a que los académicos europeos, aún influidos por interpretaciones de corte judeo-cristianas, traspusieron la importancia de la figura del “predicador” como medio por el cual era posible comprender los credos y dogmas del budismo. Para los académicos europeos del siglo XIX, el elemento más importante del budismo se centró en la narrativa de una figura humana a la cual le era posible acceder al conocimiento de lo divino y no en las variaciones doctrinales que éste podía albergar en sus escuelas19.
Es decir, el interés de Europa por el budismo radicó conocer el espectro macro y general de sus credos, especialmente aquellos que se pudieran conectar con la tradición religiosa europea y no en los que hicieran hincapié en sus particularidades contextuales20. Esta conversión de lo ajeno en propio como parte de una dinámica colonial luego haría posible la interpretación de los postulados budistas bajo presupuestos filosóficos occidentales, algo que históricamente no había sido considerado antes del siglo XIX. No obstante, en aras de adentrase en los campos comunes que unían los modos de pensamiento occidental con los asiáticos, se depuró al budismo de todo lo que fuera considerado local, idiosincrático y mitológico. De esta forma, las deidades que eran consideradas mitológicas dentro del Budismo, tales como los Boddhisattvas o los Devas, fueron invisibilizados a través de la primacía en la figura humana de Buda; un referente que tuvo fuerza en las obras de Redon, y en menor medida, de Gauguin21.
De esta forma, filólogos y filósofos como Sándor Kőrösi Csoma (1784-1842), Eugène Burnouf (1801-1852), Max Müller (1823-1900), Isaak Jakob Schimdt (1779
-1847) y el historiador George Turnour (1799-1843) se encargaron de traducir,
18 Las tres escuelas principales del Budismo se formaron posterior a la muerte de Buda y su diferenciación radica en los
sutras (o discursos religiosos) en los cuáles se centran. En primer lugar, el Theravada es la escuela más antigua del budismo, predomina en países del sudeste asiático y los sutras en los que se centran provienen del canon palí que fueron traducidos al francés por Eugène Burnouf en el siglo XIX. Dicha escuela hace énfasis en la introspección como forma de alcanzar la liberación del sufrimiento. En segundo lugar, el budismo Mahayana originó como escuela dentro de la India y su énfasis está en los sutras de la perfección de la sabiduría (o Prajñāpāramitā) en los cuales se basa la tradición Tibetana y, en menor medida, la tradición zen japonesa. Para el Mahayana, el objetivo es considerar que todos los seres que componen el universo contienen el “sustrato de buda” (Buddha-‐nature) por la cual es posible alcanzar la iluminación. Finalmente, la escuela Vajrayana, que se considera un extensión del Mahayana, apunta a la lectura de textos tántricos y prácticas esotéricas las cuales le agregan una complejidad de rituales, símbolos y Boddhisattvas (seres iluminados) a la escuela Mahayana. Así, el budismo tibetano también se alimenta de elementos propios de la escuela Vajrayana. Reat, N. Ross. 1994. Buddhism: a history. Berkeley, Calif: Asian Humanities Press, p.
19 Lopez, Donald S. 2005. Critical terms for the study of Buddhism. Chicago: University of Chicago Press., p.7 y 30 20 Sharf, Robert H. 1995. “Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”. Brill Academic Publishers; by
E. J. Brill, Leiden, The Netherlands ; Springer, p.232.
textual y socialmente, los manuscritos budistas como forma predilecta de generar conocimiento sobre la religión22. Para estos cuatro intelectuales, el estudio del Budismo al igual que el estudio de la figura de Buda, se definió a partir de un conjunto de manuscritos y referencias escritas y, por ello, se tendió a prescindir de la descripción actual de los elementos rituales y los credos que habían surgido como adaptaciones locales de dicho sistema religioso. A este respecto, los académicos europeos consideraron que las enseñanzas “genuinas” del budismo radicaron en la interpretación que éstos podían hacer de los manuscritos:
“Eventualmente, el Buda-dharma se convirtió en Budismo y luego el Budismo se transformó en una religión global. Para principios del siglo XX, ya tenía su propia biblia, mandamientos y principios fundamentales acordados por todas las sectas ‘budistas’ en las conferencias internacionales. La consecuencia de esta tendencia fue que el budismo ‘puro’ o ‘auténtico’ se ubicó no en las experiencias, vidas o acciones de los budistas vivos en Asia sino en las bibliotecas y archivos universitarios de Europa y sus manuscritos
fueron editados y traducidos bajo la tutela de orientalistas”23.
Entonces, el análisis etnográfico y local del budismo fue devaluado por la traducción de sus manuscritos originales, tanto por las facilidades que éste implicaba en términos de costos pero también porque se consideraba que las prácticas y textos budistas contemporáneos eran una degeneración histórica, cultural y racial de lo que fueron las principales enseñanzas de Buda24. Por ello, fue muy común que en el siglo XIX, viajeros o misioneros acuñaran el término “Budismo” para referirse de manera indiscriminada a muchos elementos particulares de las tres escuelas. En este contexto, el uso del sufijo “-ismo” acentúo la estandarización de una variedad de prácticas locales con base en sus referencias textuales y sirvió como una categoría que, de acuerdo con las políticas imperiales de esquematización, agrupó una heterogeneidad de credos y dogmas en torno a la figura de Siddharta Gautama. El término “Budismo” se fijó a sí mismo, y a los estudios que de mitad del XIX a mitad del XX surgirían, como un recordatorio del colonialismo asiático: “(…) la primera vez que (…) el término “Budismo” hizo su aparición en los artículos académicos europeos (…) apareció como consecuencia de los intereses imperiales de Inglaterra y Francia en Asia, [y
22 Beinorius, Audrius. 2005. “Buddhism in early european imagination: a historical perspective” en Acta Orientalia
Vilnensia, 6. Vol. 2, pp.7-‐22, p.14
23 Traducido del inglés por la autora. Beinorius, Adrius. 2005. “Buddhism in the Early European Imagination”, p.19 24 Como bien lo narra el oficial Hodgson con respecto a los textos budistas en lenguaje Newari “Newari toungue has no
dictionary or gramar; nor its cultivation ever thought by those, numerous as they are, who devote thier lives to the sacred literatures of Buddhism. It may be remarked, by the way, that the general and enduring effects of this addiction to an exotic medio (…) have been to (…)throw a veil of craftful mystery over the originally popular and generous practical insistitutions of the religion” en Hodgson, B. H. 1841. Illustrations of the literature and religion of the Buddhists, pp.2-‐3 Burnouf, Eugène, Katia Buffetrille, and Donald S. Lopez. 2010. Introduction to the history of Indian Buddhism, p.337 y Masuzawa, Tomoko. 2005. The invention of world religions, or, How European universalism was preserved in the language of pluralism. Chicago: University of Chicago Press, p.126.
a través] de su traducción y decodificación (…) el budismo se convirtió en una de
las formas más poderosas de organizar y comprender la “mente oriental”25.
No obstante, la predilección por una evidencia textual y no etnográfica terminó depurando al budismo de elementos que se consideraban mitológicos y locales y que posteriormente compondrían la imagen “occidentalizada” del budismo. Esto terminó desligando y desvinculando cada vez más a dicha doctrina religiosa de su trasfondo geopolítico y fortaleció la observación de éste “como parte de un “misticismo oriental” amorfo o un misticismo “universal” más inclusivo que es considerado, en gran medida, independiente de toda estructura institucional”26. Finalmente, la visión que se tenía sobre el budismo, es decir como religión carente de un contexto geográfico e histórico específico, hizo posible que ésta se considerase para los académicos como una tradición pan-asiática y, a finales del siglo XIX, como una “religión global”27. Su entrada al panteón de “las religiones del mundo” le otorgó reconocimiento dentro de la comunidad europea en donde los elementos colonialistas, “occidentalizantes” y “globalizantes” fueron las ventanas interpretativas por las cuales dicho sistema se configuró y se acopló a la modernidad europea y su tradición escrita28.
Budismo (re)interpretado por Occidente
Por ende, la recepción del budismo en la academia erigió varias interpretaciones que vincularon los modos de pensamiento occidentales con los orientales. En una primera instancia, las investigaciones universitarias sobre el budismo se desplegaron en torno a la comparación u homologación de sus conceptos y doctrinas con respecto al la fe católica y protestante. En un primer acercamiento, académicos europeos como T.W Rhys Davis (1843-1922) hicieron énfasis en las semejanzas prácticas que el budismo tenía con el catolicismo. Esto se debía no sólo a su énfasis en la vida monástica, en la meditación, el rezo (por medio de mantras) o la presencia de una figura “papal” en el lama, sino porque ambas religiones tenían como fin último la salvación de los seres humanos29:
25 Traducido del inglés por la autora. Lopez, Donald S. 2005. Critical terms for the study of Buddhism., p.317 26 Traducido del inglés por la autora. McMahan, David L. 2008. The making of Buddhist modernism. Oxford: Oxford
University Press, p. 43.
27Myers, Perry. 2013. German visions of India, 1871-‐1918, p.105 y Burnouf, Eugène, Katia Buffetrille, and Donald S.
Lopez. 2010. Introduction to the history of Indian Buddhism, p.2
28 Konik, Adrian. 2009. Buddhism and transgression the appropriation of Buddhism in the contemporary West. Leiden:
Brill, p. XI-‐XII.
29 El historiador Jules Michelet, consideró al budismo y al cristianismo como homólogos religiosos al indicar que ambos
eran, “the unique miracle of two Gospels, the one arising from the Orient, the other from the Occident”. No obstante, es necesario considerar que junto con simpatizantes de la doctrina budista, hubo académicos que intentaron reivindicar la doctrina cristiana sobre la budista al considerar a la segunda una interpretación atea del mundo, enraizada en el materialismo y el nihilismo como formas falsas de alcanzar la salvación. Schwab, Raymond. 1984. Oriental renaissance: Europe's rediscovery of India and the East, 1680-‐1880. New York: Columbia University Press, p. 117 y 291, Carter, Paul A. 1971. The spiritual crisis of the gilded age. DeKalb: Northern Illinois University Press, p. 206-‐7, Reat, N. Ross. 1994. Buddhism: a history. Berkeley, Calif: Asian Humanities Press, p.287, Myers, Perry. 2013. German visions of India, 1871-‐
“(…) todas aquellas religiones globales que son valiosas tales como el brahmanismo, el budismo y el cristianismo designan la salvación de esta existencia como la meta más elevada. Para el brahmanismo esta existencia es el reino del error, para el budismo es el reino del sufrimiento y para el cristianismo es el reino del pecado, ciertamente
condiciones de las cuales necesitamos ser salvados”30.
De igual manera, académicos protestantes hicieron énfasis en la vida y figura de Buda como un reformador religioso y social que se opuso a los brahmanes y traslaparon un conflicto histórico entre católicos y protestantes a uno entre budistas e hinduistas: “la historia del brahmanismo conduce al budismo con la misma necesidad en la que el romanismo medieval condujo al protestantismo”31. Entonces, el budismo se definió como una oposición religiosa pero, a la misma vez, un análogo cultural de las tradiciones judeo-cristianas en Europa con un núcleo común: la experiencia de lo trascendente.
No obstante, las investigaciones realizadas sobre la doctrina budista instauraron dos marcos interpretativos que incidirían de manera más directa en la formación de una visión occidentalizada del budismo en los siglos XIX y XX: el marco ilustrado y romántico32. Por un lado, el marco ilustrado, en línea con los postulados que equipararon a la modernidad con secularización y racionalización, imaginaron al budismo no como una religión sino como método de observación (empírico y racional) de la naturaleza y la naturaleza humana. Esto se debió principalmente a que las enseñanzas del Budismo, al no ratificar o estar supeditadas a la existencia de un Dios superior, fueron percibidas como un código filosófico y moral, ó un método empírico, que permitía alcanzar un conocimiento último de la naturaleza evitando el dogmatismo religioso. Como bien argumentó el escritor alemán Paul Carus, “(…)Budismo es una religión que no conoce ninguna revelación sobrenatural y proclama una doctrina que no requiere mayor argumento que “ven a ver”. El Buda solamente basa su religión en el conocimiento humano de la naturaleza y en verdades razonables”33.
1918: commandeering the holy Ganges during the Kaiserreich. New York: Palgrave Macmillan, p.8 y Carus, Paul. 1915. The gospel of Buddha. Chicago: Open Court Pub. Co., p.XI
30 Traducido del inglés por la autora. La relación entre cristianismo y budismo como teologías de salvación es central
dentro del análisis del académico alemán Paul Deussen, quien se basó también en aportes filosóficos de Schopenhauer sobre tradiciones espirituales de la India. Myers, Perry. 2013. German visions of India, 1871-‐1918, p.183.
31 Traducido del inglés por la autora. Beinorius, Adrius. 2005. “Buddhism in the Early European Imagination”, p. 16 32 McMahan, David L. 2008. The making of Buddhist modernism, p.18-‐20.
33Cita Traducida del inglés por la autora. En Carus, Paul. 1915. The gospel of Buddha. Chicago: Open Court Pub. Co., p.XII,
Lussier, Mark. 2011. Romantic dharma: the emergence of Buddhism into nineteenth-‐century Europe. New York: Palgrave Macmillan, p.4. Para explorar de manera más profunda los diálogos que se han creado entre el budismo y la ciencia moderna, leer a Yong, Amos. 2012. The Cosmic Breath Spirit and Nature in the Christianity-‐Buddhism-‐Science Trialogue. Leiden: BRILL.
Asimismo, el marco ilustrado hizo de Buda, la ejemplificación máxima del hombre moderno. Éste, al no ser de origen divino sino humano, había logrado la iluminación, o total conocimiento de la naturaleza, por medio de la experiencia y el seguimiento de un código ético basado en la racionalidad. Bajo los lentes de la ilustración, Buda reflejó y comandó los tres valores ilustrados más relevantes: individualidad, empirismo y racionalidad. Entonces, la lectura del budismo dentro de dicho marco escindió al budismo en dos ópticas acordes a la separación de las esferas de lo sagrado y lo profano en la sociedad europea: el budismo como experiencia de lo trascendente y como conocimiento de lo natural. Dentro de esta división, el budismo como experiencia de lo trascendente fue desprovisto de valor en tanto que se refería a aspectos menos racionales, más místicos y foráneos de la acción humana, mientras que el segundo concordaba y se vinculaba a los modos de pensamiento secularizados de occidente34.
En este tenor, un fragmento del Kamala Sutta, o discurso que Buda realizó al clan de los kamalas, reveló cómo a partir de la lectura de manuscritos se generó una traducción cultural del budismo acorde a postulados ilustrados. Si bien en la versión original del Kamala Sutta, Buda habló sobre elegir enseñanzas que estuvieran en línea con el beneficio propio y de la comunidad y no en una creencia a ciegas, su traducción introdujo conceptos como “observación” y “análisis” bajo el cuestionamiento directo de una “razón”: “Do not believe in anything simply because you have heard it. Do not believe in anything simply because it is spoken and rumored by many. Do not believe in anything simply because it is found written in your religious books. (…) Do not believe in traditions because they have been handed down for many generations. But after
observation and analysis, when you find that anything agrees with reason and is
conducive to the good and benefit of one and all, then accept it and live up to it”35.
Contrariamente, el marco de interpretación romántica se acercó a la observación del budismo como experiencia trascendente y lo consideró como un sistema religioso que permitía restablecer una relación perdida entre el hombre moderno y la naturaleza. Para este marco, la modernización, junto con su énfasis en la industrialización, la tecnificación y los valores modernos (racionalidad, empirismo e individualidad) se habían encargado de fracturar una relación más
34 Konik, Adrian. 2009. Buddhism and transgression the appropriation of Buddhism in the contemporary West, p.5 35 El extracto original dice: “Now, Kalamas, don’t go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical conjecture, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, ‘This contemplative is our teacher.’ When you know for yourselves that, ‘These qualities are skillful; these qualities are blameless; these qualities are praised by the wise; these qualities, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness’ — then you should enter & remain in them.” Disponible en línea en:
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an03/an03.065.than.html
íntima y trascendental del hombre con su entorno. Tal y como lo expresó el filósofo Berman a través de la lectura de Marx, en el siglo XIX “(…) todo lo sagrado es profanado” ya que nada es sagrado, nada es intocable y la vida se vuelve desacralizada”36.
De esta forma, el romanticismo buscó ahondar en la emoción y la experiencia estética como forma en la que podía contravenir, escapar a la modernidad y proveer de un nuevo sentido metafísico la realidad del período. Tanto en sus expresiones literarias como en el arte, este marco se alimentó de elementos místicos o mitológicos del budismo en donde la emoción y la sensibilidad (pictórica o retórica) prevalecieron sobre la racionalidad. De este modo, para los intelectuales y artistas europeos de influencia romántica, el budismo se presentó como una oportunidad por medio de la cual no sólo fue posible rechazar los valores ilustrados sino también acceder a íconos y símbolos religiosos que representaran la relación primigenia con la naturaleza y la existencia humana37:
“Behind us, in the illuminated and wide-open temple, the bonzes sit, immovable embodiments of doctrine, in the glittering sanctuary inhabited by divinities, chimeras and symbols (…). We have also the impression of being carried away in the irresistible swing of this incomprehensible gaiety, composed, in proportions we can hardly measure, of elements mystic, puerile, and even ghastly. A sort of religious tremor is diffused by the hidden idols divined in the temple behind us; by the mumbled prayers, confusedly heard (…)”1
Acorde a lo anterior, la narración del escritor francés Viaud (seudónimo “Pierre Loti”) en su novela Madame Chrysanthéme encaja dentro del marco romántico no sólo porque se están describiendo prácticas budistas en Japón a partir del uso de adjetivos como “pueril”, “místico”, “incomprensible regocijo” o “espantoso” sino porque la puesta en escena busca crear una reacción en línea con los sentimientos y no con un recuento formal y ecuánime de la experiencia observada. En este punto es posible detallar como la tradición romántica muchas veces confluyó con una visión orientalista del “Otro” en donde las imágenes que de él se produjeron, buscaron apelar a una visión de lo exótico y primitivo. Estas narraciones sobre el “Otro” en términos románticos se convirtieron en un lugar común para los escritores franceses e ingleses a la hora de describir sus experiencias en Asia, y más aún cuando estas narraciones fueron hechas por viajeros militares o coloniales1. Entonces, la importancia de obras como la de Loti radicó en la influencia que éstas tuvieron sobre el círculo de artistas interesados por la estética asiática, y principalmente, la japonesa. Éstos, buscando entender de manera más profunda la sociedad de donde provenían dichas
36 Berman, Marshall, and Marshall Berman. 1989. Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad.
México: Siglo Veintiuno., p.113.
representaciones pictóricas, se basaron en recuentos de viajeros y muchas veces reprodujeron las visiones románticas sobre la cultura y las formas religiosas de Asia dentro de sus cuadros. Los más significativos exponentes de ello fueron Van Gogh y Monet, quienes en sus
cuadros La mousmé (1888) (Ilustración 1), El cuarto de Van Gogh en Arles (1889) y La Japonaise(1876) (Ilustración 2)
reflejaron la imagen de un “Japón” simple y colorido basado en las descripciones de Loti.
En consecuencia, si bien ambos marcos interpretativos configuraron una dicotomía acerca de cómo leer y entender al budismo, la visión romántica e ilustrada no fueron mutuamente excluyentes. En el
ámbito académico y luego en el artístico, el budismo fue visto como una religión ajena y exótica pero, a la misma vez, moderna; fundada en una rigurosidad filosófica pero con elementos extravagantes y primitivistas:
“Comparado con el Islam, habían menores desacuerdos con respecto a lo que se creía que era el budismo. Sin embargo, y más significativamente, el semblante del budismo reflejado en la imaginación europea estuvo marcado por lo que se puede llamar una serie de características bipolares, o una combinación confusa de dos extremos. De acuerdo con los relatos académicos y populares del período, el budismo era indiscutiblemente extraño y arcaico pero también sorpresivamente moderno y resonante con las
condiciones actuales de vida”38.
Debido a que los estudios religiosos se tejieron a partir de propósitos coloniales, ello impactó profundamente en la forma en la que el budismo fue considerado
por los sujetos europeos. De igual manera, el interés colonial por los estudios
culturales y religiosos sobre el budismo se alimentó con el consumo mercantil de productos “orientales”. El interés por objetos sacros budistas u obras de arte basados en preceptos de dicho sistema religioso fueron vistos como fuentes de inspiración pictórica que satisfacían la necesidad de alejarse de las formas de representación europea para el movimiento simbolista y se acercaba a una observación empírica de la naturaleza para el movimiento impresionista. Así, “las perspectivas budistas fueron transmitidas a artistas europeos y americanos a través de libros y artículos de académicos occidentales y por medio del arte
38 Traducido del inglés por la autora. Masuzawa, Tomoko. 2005. The invention of world religions, p.121. Ilustración 1:Claude,
Monet. 1876. La Japonaise, Óleo sobre lienzo.
Ilustración
2:Vincent, Van-Gogh (1888). La mousmé, Tinta sobre papel.
devocional asiático, acompañado con expresiones culturales más populares como el diseño de jardines y las estampas japonesas”39.
De este modo, el estudio y transcripción de preceptos budistas, así como su discusión, vinculó de manera directa a dicha religión con la modernidad europea por medio de la traducción social de los manuscritos al francés, alemán e inglés. Asimismo, su articulación con la modernidad se realizó por medio de la transformación de lo que fueron textos sacros en textos académicos, o secularizados, que sirvieron como herramientas de conocimiento dentro de las universidades europeas. En último lugar, la conversión de objetos e íconos sagrados en objetos de arte marcó la transición entre sagrado y secular que luego haría posible la integración de la estética y la filosofía budista al arte europeo del siglo XIX y XX. Entonces, la interpretación romántica e ilustrada que surgió como consecuencia directa de las traducciones académicas y los estudios coloniales se convertiría en representaciones visuales que repercutirían en la imagen que se tendría del budismo dentro de la pintura europea y, especialmente, la francesa.
39 Baas, Jacquelynn. 2005. Smile of the Buddha: Eastern philosophy and Western art from Monet to today. Berkeley:
Capítulo 2:
Budismo como estética, budismo a través del Japonismo
“El japonismo le trajo a occidente una nueva paleta de colores, un nuevo sistema de decoración y una fantasía poética en la creación de un objeto de arte.”
Edmond de Goncourt (1822-1896).
“Desde hace tiempo los filósofos discuten sobre fenómenos que nos parecen sobrenaturales y de los cuales tenemos, sin embargo, una sensación.”
Carta de Paul Gauguin a Émile Schuffenecker, 14 de enero de 1885.
De objeto sagrado a objeto de arte
El París de finales de siglo era considerado uno de los centros académicos con el mayor número de investigaciones y traducciones de textos budistas así como la segunda ciudad que tenía vínculos comerciales más estrechos con Asia, por lo que se presentó como el escenario ideal en el cual se traduciría cultural y artísticamente al budismo. Las dinámicas imperiales que habían configurado la necesidad de comprender al sujeto religioso extraño por medio de las misiones coloniales o la transcripción de su epistemología a un lenguaje y léxico apto para el público académico europeo, habían dado paso a hacer de él y de sus objetos sacros un producto de consumo cultural. Este consumo se asentó y se desenvolvió en cuatros espacios sociales específicos dentro de Francia: las exhibiciones, las galerías de arte, las tiendas de coleccionistas y los museos.
Dentro de estos espacios sociales se llevó a cabo un proceso de secularización análogo al que había ocurrido con los textos sagrados budistas en las academias francesas. Los íconos religiosos antes localizados en un sitio y uso sacro fueron secularizados. Éstos ya no eran concebidos como obras consagradas sino eran apreciados principalmente como obras de arte y los significados religiosos que estos objetos tenían se vincularon principalmente con la apreciación estética de éstos40. Dentro de este contexto, las exposiciones universales (Ilustración 3), especialmente las Exposition Universelle
40 Faure, Bernard. 1998, "The Buddhist Icon and the Modern Gaze". Critical Inquiry. 24 (3): 768. Ilustración 3:Periódico Ilustrado de
Londrés. 20 de septiembre de 1863. La exhibición internacional de 1862- Corte japonesa, litografía sobre papel
de Francia en 1867, 1878 y 1889, se encargaron de exhibir de manera sistemática los variados íconos budistas, al igual que de otras religiones asiáticas, primordialmente como expresiones culturales y artísticas de los diferentes tipos raciales de oriente41.
Ahora bien, la compra y traducción de objetos sacros budistas en obras de arte dentro de la capital francesa reflejó las demandas de un mercado cada vez más ávido de productos “orientales” que se servirían de las relaciones coloniales establecidas con Asia42. Si bien el caso inglés difería del francés en la medida en que la compra de objetos budistas no seguía una línea directa de comercio entre imperio-colonial (India y China) sino del contacto comercial con Japón, el mercado buscó satisfacer una demanda indiscriminada de productos “exóticos”, “primitivos” y “ajenos” a la tradición estética europea. Es decir, Japón, aún sin ser colonia, fue considerado un lugar mercantil por medio del cual se sació y se continuó construyendo una visión del “Otro” oriental y de su estética como algo raro y curioso a los ojos de los europeos.
De esta manera, la fascinación por la estética japonesa a través de la venta de jarrones, esculturas y estampas fue consolidada y fortificada por el consumo cada vez más amplio de una burguesía parisina que consideraba las obras de dicha nación un nuevo objeto de inmueble decorativo, de distinción social y de deleite estético:
“El término « japonismo » fue utilizado por primera vez en
1872 en un artículo del coleccionista Philippe Burty pero para
ese momento el fenómeno de los objetos japónicos se había convertido en una moda dentro del círculo de artistas y la clase alta, tales como algunos amigos de la princesa Mathilde. Artistas como Millet, Fantin-Latour y Bracquemond, y literatos como Goncourts y Baudelaire, se reunían en la boutique japónica de Madame Desoye’s en la calle de Rivoli. Esta tienda, según el escritor Edmond the Goncourt, fue el lugar en donde nació “el gran movimiento japonés que se
entiende ahora como la pintura de moda””43.
Tal y como lo demuestran las obras de Coleecionistas de Estampas del artista Honoré Daumier (1808-1879)
(Ilustración 4), junto con la compra de estampas
japonesas se consolidó una compleja red de relaciones
41 Hale, Dana S. 2008. Races on display French representations of colonized peoples 1886-‐1940. Bloomington: Indiana
University Press, p.17-‐8 y Kawakami, Akane. 2005. Travellers' visions, p.15
42 Calloway, Stephen, Lynn Federle Orr, and Esmé Whittaker. 2011. The cult of beauty: the Victorian avant-‐garde 1860-‐
1900. London: V & A Publishing, p.104.
43 Traducido del inglés por la autora. Kawakami, Akane. 2005. Travellers' visions, p.16
Ilustración 4:Honoré Daumier. C. 1857-1860. Coleccionistas de estampas, Óleo sobre lienzo.
entre coleccionistas, académicos, grabadores, críticos de arte y artistas que se retroalimentaría constantemente del influjo cada vez más grande de productos de dicho país. Adicionalmente, el poder adquisitivo de críticos y coleccionistas de arte facilitó la importación de objetos japónicos mediante viajes que estos mismos realizaron o que eran encargados a comerciantes y viajeros nacionales y extranjeros44. El caso más ejemplar de la relación entre comerciantes extranjeros y coleccionistas franceses fue el de Tadamasa Hayashi (1853-1906) y Matsukata Kojiro (1865-1950), quienes a través de la importación de dichos productos a la ciudad, proveyeron un influjo constante y exclusivo de objetos japoneses para dicho gremio45.
Por lo tanto, la demanda de productos japoneses por críticos de arte y coleccionistas como Theódore Duret (1838-1927), Henri Cernuschi (1821-1896), Gustave Geffroy (1855-1926), Samuel Bing (1838-1905), Charlés de Chassiron (1818
-1871), Émile Guimet (1836-1918), el político Georges Clemenceau (1841-1929), el diseñador Félix Bracquemond (1833-1914) y el pintor George Daniel de Monfried (1856-1929) hicieron que el gremio de artistas franceses tuviera un acceso más rápido y menos costoso tanto a las estampas japonesas como, en menor medida, a íconos budistas:
“Algunos de los contemporáneos de Monet buscaban “algo más” también. Inmediatamente después de la caída de la comuna en París, el crítico Théodore Duret fue a la India y lejano oriente con el coleccionista Henri Cernuschi. Ellos regresaron en
enero de 1873 con una colección gigante de esculturas budistas y sutras, acompañado de
pinturas japonesas y estampas (…) la colección de Cernuschi estuvo en exhibición
pública en el Palais de l’industrie en los años 1873-4 y después se transfirió la exhibición a
su mansión en París.”46.
En primera instancia, es posible detectar que la demanda de objetos japónicos y esculturas estaba vinculada con un consumo principalmente estético y decorativo de las formas artísticas del Japón. Sin embargo, muchos de los coleccionistas se vieron inclinados a complementar su colección con una información más profunda sobre la naturaleza y la base cultural en la que se asentaba el origen de dichos objetos. Entonces, personajes como Duret y Cernuschi indagaron mediante documentos sobre arte y sociedad japonesa, las raíces del pensamiento religioso y filosófico de los productos. Ambos coleccionistas vincularon los estudios hechos sobre el budismo en Europa con la producción de arte japonés,
44 Kawakami, Akane. 2005. Travellers' visions, p. 17-‐18.
45 Sagner-‐Düchting, Karin. 1994. Monet at Giverny. Munich: Prestel, p.34. Información sobre las colecciones artísticas de
Tadamasa Hayashi disponible en: https://archive.org/details/illustratedcatal00unse_0
46 Traducido del inglés por la autora .La colección de Cernuschi, o “el museo de Artes asiático”, localizado en la que fue
su casa, incluye 13 objetos budistas, entre ellos el gran Buddha Amiddha del siglo XVIII. Colección disponible en línea en: http://www.cernuschi.paris.fr
en donde observaron que la contemplación estética de estas obras tenía la capacidad de trasmitir la lógica religiosa del budismo. Para ellos, tanto en las pinturas como en las esculturas japonesas, primaba el ideal del desapego a lo material y la liberación de toda emoción que nublara el pensamiento47. Por ello, no fue inusual encontrar que varios escritores franceses, entre ellos Jules Bois (1868-1943), relacionaran el coleccionismo de arte japonés con el gusto y estudio del budismo:
“El Buda cuenta en París con más de cien mil amigos y al menos diez millones de adeptos (…) mira bien: artistas, escritores y “boulevardiers” son budistas (…) M. Clemenceau y pensadores libres, coleccionan con amor religioso las maravillas que nos
llegan de Japón”48.
Otro claro ejemplo de una fascinación por el arte japonés y asiático como objeto de conocimiento de lo religioso se detalló en el caso del coleccionista Étienne Guimet quien, fascinado por la estética y los íconos asiáticos, reunió una colección vasta de esculturas, cuadros y objetos budistas provenientes India, China, Corea, el sudeste asiático y Japón que luego conformarían el museo de arte budista más grande de Europa49. Asimismo, esta gran colección fue complementada con una biblioteca dentro de la cual se hallaron las investigaciones más relevantes del siglo XIX hechas sobre el budismo (Burnouf, Müller y Richard Phillips) y que hicieron visible cómo el goce estético del arte japonés se complementó con el estudio académico del budismo.
De esta forma, el establecimiento de redes comerciales entre coleccionistas, artistas y críticos al igual que la contemplación
estética de las estampas japonesas y su íconos religiosos, hicieron posible que las obras de los artistas franceses Claude Monet (1840-1926), Odilon Redon (1840-1916), Paul Gauguin (1848-1903) y el artista holandés Vincent Van Gogh (1853-1890) conjugaran nuevas formas de representación pictórica inspiradas en estéticas y modos de pensamiento budistas. Así, sus residencias se llenarían de objetos budistas o estampas que no
sólo servirían como decoración sino principalmente como medio de inspiración pictórica. La fotografía de Monet en su casa, rodeado de cerámica japonesa y
47 Baas, Jacquelynn. 2005. Smile of the Buddha, p.22.
48 Traducido del inglés por la autora. Jules Bois.1894. Les petites religions du Paris, vol 1. Pp. 41-‐42
49 La colección de Guimet, que ahora es acogida por el “Museé National des arts asiatiques” , está toda digitalizada y es
posible visualizarla a través de un recorrido virtual los pabellones del museo. Disponible en línea en: http://www.guimet.fr/fr/.
Ilustración 5:Anónimo. C.1890-1900. Monet en su casa en Givèrny, fotografía
