bebiendo chicha y aguardiente. Tocaban sus tambores y flautas de carrizo, pero sin la menor intención musical. Pañuelos y jirones de tela atados al extremo de una pértiga flotaban encima de todas las chozas. El jefe de la familia, armado de su flauta y tamborín, marchaba contorneándose alrededor de la choza. Sus parientes, su mujer y sus hijos grandes y pequeños le seguían con un pañuelo en la mano. De tiempo en tiempo cada uno giraba sobre sí mismo lanzando gritos agudos. Este paseo duró tres días. (…) Este era para los indios el soberano placer del carnaval.
Eugène de Sartiges, Viaje a las repúblicas de América del Sur, 1834
En este capítulo analizamos la construcción de los espacios festivos dentro de la cultura popular andina, desde el período colonial hasta la primera mitad del siglo XX. La fiesta popular católica, fuertemente vinculada a las celebraciones a las vírgenes, santos patrones y cruces, expresa un carácter carnavalesco —en el sentido de la trasgresión transitoria, exceso y recreación subalterna—, que «confunde» la liturgia oficial con prácticas celebratorias propias del mundo indígena y popular urbano, otorgándole nuevos sentidos a las prácticas y símbolos proyectados por la iglesia.
A partir de una aproximación a la historia cultural (Mijail Bajtin, Carlo Ginsburg y Peter Burke) analizamos la construcción del espacio festivo y la concepción del «tiempo de carnaval» como elemento fundamental de la fiesta católica andina. Luego, hacemos una reconstrucción de los imaginarios sobre el diablo en los Andes, personaje apropiado por los sectores subalternos que terminó revirtiendo la imagen construida sobre él por la pastoral cristiana
durante la temprana evangelización de los siglos XVI y XVII, acercándonos a los significados diversos y ambiguos que, tanto en el mundo urbano como en el rural se le dio al personaje, el cual terminó consolidándose como uno de los actores más destacados de la fiesta popular.
La comprensión del carácter carnavalesco de la fiesta y la reelaboración de la imagen del diablo por los sectores populares nos exige entender el sentido de la cultura «no oficial» surgido dentro del mundo colonial andino y vigente hasta nuestros días. Valores, símbolos y apropiaciones de las lecturas formales que se reproducen en el campo, entre los campesinos y los sectores populares urbanos, compuestos por artesanos, pequeños comerciantes y ganaderos. Prácticas que se confrontan a los discursos oficiales —que, a su vez, buscaron regular los «excesos» en los comportamientos del pueblo común— y que muchas veces son ritualidades compartidas con individuos de las elites, sobre todo en escenarios de
«encuentro», como las ferias, las fiestas o las procesiones religiosas34.
Así, en este capítulo se expresa también la oposición que determinadas prácticas populares presentan a la cultura «oficial» promovida por las elites religiosas, políticas e intelectuales, marcando los límites que estas expresiones del mundo subalterno significan al afán de ordenamiento que buscó regular la vida cotidiana y los escenarios festivos de los sectores populares35. En tal sentido, en el texto seguimos la línea propuesta por los historiadores culturales, quienes acuñaron el concepto de «doble culturalidad» de las elites (Burke, 1991) para reconstruir las cambiantes miradas que estas van proyectando sobre la cultura popular y los intentos de «erradicarla» o reformarla: en principio, la renuncia y «denuncia» de estas prácticas, vistas como incultas, exageradas y contrarias a los sueños
34. Peter Burke reconoce la aparente dicotomía entre las nociones de «elite» y
«sectores populares», que, en muchos casos, no permite observar la compleja red de puentes culturales que nutrían las experiencias vivenciales de ambos grupos.
Así, espacios festivos compartidos como el carnaval o la fiesta patronal evidencian que las prácticas populares no cuestionan directamente a las elites —que también participan del jolgorio carnavalesco—, sino a los discursos oficiales que exigen un ordenamiento de sus ritualidades y comportamientos. A su vez, el autor acuña el término «bilingüismo» —o, más técnicamente apropiado, «disglosia»— para referirse a la capacidad de los miembros de las elites de participar y aprender de universos culturales distintos, como son los elitistas y populares (Burke, 1991).
35. Hablar de la cultura popular en los Andes nos exige, además, romper con la falsa impresión de una expresión homogénea de las prácticas de los grupos subalternos.
Echando mano de la historia cultural, hacemos uso del término «cultura de las clases populares» que, para el caso andino, correspondería al mundo campesino indígena y espacio urbano mestizo, criollo y afro descendiente (Burke, 1991: 26).
del progreso social esgrimido por los reformistas racionalistas e ilustrados (quienes buscaron imponer el «triunfo de la cuaresma» sobre el desborde festivo); y, más adelante, su «redescubrimiento» a manos del romanticismo y los primeros estudiosos del folclore, en el siglo XIX.
Esta perspectiva sobre las imágenes que el discurso oficial elabora acerca de las prácticas populares son especialmente útiles para reconstruir los proyectos evangelizadores y pastorales desarrollados en los Andes entre los siglos XVI y XVII; para la interpretación del discurso que misioneros y teólogos, fuertemente impregnados por el espíritu de la Contrarreforma y el Concilio de Trento elaboraron acerca de la permisividad o no de las prácticas de desborde festivo, propio de un entramado social compuesto por indígenas, afro descendientes y mestizos; así como para preguntarnos si la fiesta religiosa, con su carácter carnavalesco, que congregaba a un público diverso de origen campesino y urbano, ha tenido los mismos significados para los sectores populares y los miembros de las elites que le son partícipes.
TIEMPO DE CARNAVAL
Los indios tienen su propio carnaval, el cual celebran en sus campos donde pueden dejar sus ofrendas a la (…) madre tierra. Antes de empezar a bailar, todos ellos se arrodillan y besan el suelo. Los varayocs, a pequeña distancia del resto, colocan juntas sus banderas y varas y, arrodillados, hacen ofrendas de chicha y coca a Pachamama.
Frances Toor, Three worlds of Peru, 1949
Hace varias décadas, el historiador de las religiones Mircea Eliade (1973) desarrolló una explicación acerca de la importancia de los espacios y tiempos sagrados que marcan la vida de toda sociedad, reconociendo el rol fundamental que juega la fiesta como espacio dramatizado de vivencia colectiva de lo sagrado y celebración pública. Así, el mundo festivo construye sus propios instrumentos de comunicación con lo divino porque, a su manera, la fiesta y el desborde no dejan de ser un camino de trascendencia religiosa. El espacio festivo construye y vitaliza los hitos que marcan el tiempo profano: la vida cotidiana se ordena entre las diferentes fiestas que terminan enmarcándola. En el mundo andino, las celebraciones patronales han permitido la continuidad de los conceptos cíclicos propios
de la construcción del tiempo en una sociedad agraria. El sentimiento festivo de la población andina contemporánea es, además, heredero de una serie de elementos y prácticas propias del temprano «encuentro cultural»
de los siglos XVI y XVII, donde se conjugaron ceremonias del calendario agrícola indígena con ritos y símbolos del catolicismo.
El barroco hispánico que llegó a los Andes con la evangelización validó este sentido original del sentimiento festivo. Reconoció la complejidad de la fiesta popular como expresión celebratoria lícita para la adoración al Dios cristiano. Fueron, más adelante, la Ilustración y los discursos de progreso, incuestionables en los sectores modernizadores desde el siglo XVIII, los que reclamaron el fin de este «desborde barroco», como parte de un programa ascético que buscó regular la fiesta popular.
El carnaval, como escenario de regocijo y celebración, es una de las manifestaciones más significativas en el mundo católico popular. En la sociedad andina revela, además, la manera en la cual las prácticas festivas populares europeas terminaron hibridando dentro del mundo celebratorio del complejo entramado sociocultural colonial.
En su sentido amplio, tanto la celebración del Corpus Christi, «la fiesta colonial por excelencia» (Caivallet 2000), así como los festejos patronales en los distintos pueblos andinos se convirtieron en fiestas carnestolendas.
No porque compartan el marco temporal de celebración del carnaval (antesala al tiempo de cuaresma dentro del calendario litúrgico católico) sino por el carácter carnavalesco que presenta: excusa para el encuentro, para el desenfreno y la «inversión» del orden:
«(…) en el sentido estricto de la palabra, el carnaval está muy lejos de ser un fenómeno simple y de sentido unívoco. Esta palabra unificaba en un mismo concepto un conjunto de regocijos de origen diverso y de distintas épocas, pero que poseían rasgos comunes. Este proceso de reunión de fenómenos locales heterogéneos, bajo el concepto de
“carnaval” correspondía a un proceso real (…) al desaparecer y degenerar las diferentes formas de la fiesta popular legaron al carnaval algunos de sus elementos: ritos, atributos, efigies y máscaras. De este modo el carnaval se convirtió en el depósito a donde iban a parar las formas que habían dejado de tener existencia propia» (Bajtin, 1990: 196).
Tal como Mijail Bajtin ha estudiado en el caso de la Europa bajo medieval y renacentista, encontramos que, en el mundo andino colonial, se fueron construyendo diversos escenarios festivos bajo significados carnavalescos:
desde las fiestas del Corpus Christi y la Navidad, pasando por las ferias comerciales asociadas a vírgenes y santos patrones, todas constituyeron el escenario propicio para la celebración carnavalesca, tal como han dejado testimonio una serie de observadores36.
El carnaval es también un espacio de confrontación con el poder y las prácticas festivas oficiales. Al mismo tiempo que se fortalecía, debilitaba las otras expresiones celebratorias, incluso aquellas que habían intentado ser solemnizadas desde «arriba», encarnando el verdadero espíritu festivo, popular y público de una celebración que logró mantener su autonomía frente a los fueros del poder político y de la iglesia (Bajtin, 1990: 196). Como espacio de confrontación, la fiesta carnavalesca cuestiona temporalmente los condicionantes culturales y políticos que definen a la sociedad, imprimiendo un nuevo ordenamiento «utópico» del mundo, al margen de leyes, proscripciones, jerarquías y carencias de la vida cotidiana. Algo que, de ninguna manera, lograban expresar las fiestas «oficiales», cuya función más bien fue la de legitimar ritualmente el orden existente37.
El tiempo de carnaval, tiempo del «caos», que se opone a la perpetuación de las instituciones y su imagen de perfeccionamiento, es capaz de cuestionar al sistema a partir de la burla, exponiendo el triunfo temporal de la monstruosidad y de una «barbarie» renovadora. Este escenario construido por el «ánimo» del carnaval, de entrega a la fiesta, permitía a los individuos quebrar muchas de las proscripciones exigidas por el ordenamiento religioso oficial. Así, provistos de disfraces y máscaras, los danzantes, interpretando al diablo, animales u otras «bestias» tenían ocasión de mostrar al público el orden «al revés» que se había creado:
36. «El denominador común que unifica los rasgos carnavalescos de las diferentes fiestas, es su relación esencial con el tiempo festivo. Dondequiera que se mantuvo el aspecto libre y popular de la fiesta, en relación con el tiempo, y en consecuencia ciertos elementos de carácter carnavalesco, sobrevivieron» (Bajtin, 1990: 197).
37. «(…) contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el régimen vigente. En la práctica, la fiesta oficial miraba solamente hacia atrás, hacia el pasado, del que se servía para consagrar el orden social presente. La fiesta era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante, que asumía la apariencia de una verdad eterna, inmutable, perentoria». Bajtin, M. op.cit., pp. 14-15.
«(…) Un ambiente de libertad carnavalesca desenfrenada se creaba así en torno suyo. Los “diablos”, la mayor parte de las veces gente pobre (…) que se consideraban excluidos de las leyes habituales, violaban a veces el derecho de propiedad, robaban a los campesinos y no perdían la ocasión para salir a flote. Se entregaban también a otros excesos, por lo cual [por]
cierto[s] decretos especiales prohibieron que a los diablos se les diera libertad fuera de sus papeles» (Bajtin, 1990: 239).
El espíritu festivo del carnaval europeo tuvo sus símiles en el mundo andino prehispánico, expresados en las fiestas de regocijo asociadas a la fertilidad y el ciclo agrícola38. Frente a este tiempo celebratorio andino, se contempla el carnaval europeo. Ambos escenarios festivos, terminarían encontrándose, hibridando o conviviendo como dos espacios rituales paralelos. En este sentido, se aprecia que la celebración carnavalesca andina confronta dos tipos de carnaval: de un lado, el sentido popular de «puqllay», el carnaval indígena, donde se termina promoviendo el emparejamiento de los jóvenes; y, frente a este, el carnaval «señorial», que no se asocia a ningún rito de fecundidad y que plantea una performance celebratoria acorde con los sueños ordenadores de la diversión urbana (Montoya, 1987).
En los Andes, el carnaval es el más importante homenaje a la fertilidad, espacio de celebración y desborde que marca la existencia social y colectiva. Homenaje a la vida y la reproducción de los frutos del campo y del ganado; es también un tiempo de cortejo, de reproducción de la vida humana, del encuentro consentido de jóvenes parejas; espacio para los juegos, música, bailes y competencias, en el que se van estableciendo nuevos emparejamientos y futuras familias. Así, el carnaval expresa la extraordinaria vitalidad del catolicismo popular andino, la manera en que el sentimiento y ritualidad campesina se sigue expresando más allá de los ordenamientos que contempla la doctrina cristiana.
La fiesta asociada a la celebración del Corpus Christi, a las vírgenes y los santos patrones y los carnavales se destaca como la manifestación de piedad y desborde popular más importante dentro del mundo católico en los Andes. En estos espacios rituales, un conjunto de imágenes y personajes asociados a la piedad católica medieval terminó migrando y entronizándose
38. Al igual que en el resto del mundo popular católico, los carnavales en el Altiplano se inscriben en el tiempo de cuaresma, iniciándose las celebraciones unos diez días antes del miércoles de ceniza, con la realización del jueves de compadres y comadres. Y, las fechas centrales, se ubican los días previos al miércoles de ceniza:
sábado, domingo, lunes y martes de carnaval.
en poblados y villas coloniales andinas39; lo que evidencia, a su vez, la continuidad ritual indígena, ahora fuertemente impregnada de elementos y prácticas del mundo religioso popular ibérico. Así, la fiesta popular escapó de las fronteras del templo y el púlpito, desbordando las calles, incontrolable para los grupos modernizadores que soñaron con «civilizar»
las prácticas populares. Y, como muchos autores han señalado, la fiesta y el exceso festivo reafirmaron su valía en el barroco colonial, profundamente impregnado de las estrategias evangelizadoras y pastorales trazadas en el Concilio de Trento (1545-1563), que terminó por ratificar la importancia de una celebración «desbordante», «recargada» y «excesiva» como se expresa la fiesta popular andina (Estenssoro, 2003).
IMAGEN E IMAGINARIOS SOBRE EL DEMONIO EN LOS ANDES
«A los Andes (…) el diablo llegó múltiple, y aquí se multiplicaron sus personalidades. El Demonio terrible no pudo encontrar, desde la perspectiva indígena, un verdadero equivalente cualitativo. Tampoco encontró un lugar medianamente terrible que sustituyera el crudelísimo Infierno cristiano».
Alfredo López, Cuernos y colas, reflexiones en torno al demonio en los Andes y Mesoamérica, 2013
Con el arribo de la iglesia católica a América, la figura del demonio cristiano fue introducido dentro de la naciente sociedad colonial a fin de ejecutar las funciones «oficiales» que el clero había otorgado de este personaje:
la encarnación absoluta del mal y catalizador del miedo, del pecado y la condena eterna. Una herramienta más en los procesos de conversión de la población indígena, pero también un mecanismo de control social sobre los grupos urbanos, criollos, mestizos y afro descendientes. Sin embargo, este ejercicio de aculturación no resultó como postularon los evangelizadores y tratadistas católicos. La concepción del diablo cristiano no terminó de calar dentro de la cosmovisión indiana y, tal como ocurrió en el mundo popular europeo, los sectores subalternos le dieron nuevos significados, alejados de la doctrina, pero más cercanos a sus propias expectativas religiosas: «Satanás se transforma en portavoz
39. En un estudio sobre la fiesta popular en los Andes ecuatorianos, Chantal Caivallet reconoce una continuidad de los personajes surgidos en la celebración del Corpus colonial –el ángel, los animales monstruosos, los diablos, los negros– dentro del imaginario festivo contemporáneo (Caivallet 2000).
de la ambivalencia de las opiniones no oficiales, de la santidad al revés, de la expresión de lo inferior y material, de la crítica al orden y de la voz popular actuada» (Bajtin, 2003: 37).
La cultura católica española del siglo XVI, barroca y contrarreformista, evidenció una obsesión por el diablo y su presencia constante en la vida de los creyentes. Jorge-Baez (2013) señala que los textos teológicos sobre las artes mágicas y la demonología tienen su punto culminante entre los siglos XVI y XVII40. Este diablo barroco es, además, heredero de elementos simbólicos y teológicos cuyo origen se remonta a la tradición greco romana, al mundo árabe e islámico y, por supuesto, a raíces judeocristianas41. Este demonio encarna, para la iglesia que se expande en América, los anti valores que la «república cristiana» reclama. Esta sería la imagen maniquea del demonio y el mal absoluto que los evangelizadores de los siglos XVI y XVII buscaron implantar en los imaginarios andinos:
«Dios y el diablo, el cielo y el Infierno, el quehacer de la Teología colonial pendula entre estas nociones (y sus correspondientes imágenes)» (Baez- Jorge, 2013).
Así, la construcción de la imagen «oficial» del diablo siguió en los Andes las estrategias que la iglesia había venido utilizando en la Europa de finales de la Edad Media, apuesta que se vio fortalecida por el triunfo del espíritu contrarreformista, que insistió en el uso de representaciones barrocas, iconográficas y teatrales del demonio y del destino fatal que significaba la vida en pecado:
«Los misioneros utilizaron la predicación implícita en la liturgia, la influencia del canto sagrado, las festividades a los santos, al arcángel San Miguel, la devoción a la Virgen y/o las procesiones como complemento a los otros formatos catequéticos, como fueron los himnos o las imágenes en los templos que actuaban como "sermones
40. Ya en América, los demonios se convirtieron en un tema recurrente dentro del discurso oficial de la iglesia colonial «obsesión representativa de lo pecaminoso y condenable, de ahí que su presencia sea tan fuerte en los tres siglos de colonia y hayan pasado a la historia de pintura barroca en las iglesias urbanas y rurales»
(Rossells, 2011: 57).
41. «[En los Andes] (...) se reprodujo la imagen del diablo, ya sea en las conciencias colectivas como en las experiencias artísticas. El demonio fue reeditado con los atributos que el mundo popular europeo le había asignado, con cuernos, rostro de hombre con elementos de un macho cabrío, una cola y la sagacidad en su actuar. De igual forma, las misas en las plazas y las romerías como parte de las muestras públicas del culto católico formaron también parte de las campañas de evangelización» (Díaz Araya, 2011: 66).
silenciosos" para cautivar la espiritualidad de las poblaciones nativas.
Un dato no menor lo constituyó el uso del teatro religioso. Su tendencia a reproducir pasajes de la Biblia o ritos medievales sirvió para evangelizar a los indios, que participaron como actores en el montaje de las escenas, las que en ocasiones fueron escritas en la lengua de los aborígenes» (Díaz Araya, 2011: 65)
De esta manera, se genera un paralelismo entre las dos imágenes del diablo que llegan a los Andes, la «oficial» y su acepción popular. Por un lado, el enemigo de la humanidad cristiana, origen de la tentación, el dolor y la condena; y, por el otro, la imagen satírica del mismo, que se escenifica a fin de exponer, a partir de lo burlesco, las injusticias y diferencias sociales de este mundo. Es la representación «popular» del diablo europeo, imagen que no presenta un carácter «terrorífico» ni extraño, sino más bien cercano e, incluso, divertido. Como ha reconocido Mijail Bajtin (1990) en los textos del humanista François Rabelais, se llega a afirmar que, desde la perspectiva popular del siglo XVI, «todos los diablos son buena gente».
Estas dos imágenes del demonio conviven en el mundo católico y juntas van proyectándose entre las poblaciones indígenas andinas, a través del discurso oficial de la evangelización, pero también con los intercambios cotidianos dentro del nuevo entramado social surgido de la colonización, en los pueblos y villas, en las ferias, mercados y plazas.
Existen estrategias por las cuales la evangelización y pastoral católica construyeron el «miedo» al demonio: publicaciones, iconografías, pinturas y sermones en los templos, representaciones teatrales, pasajes bíblicos, etc. Sin embargo, más allá de las expectativas eclesiales, la construcción del demonio en el imaginario indígena tuvo que insertarse a los principios de la propia cosmovisión andina, marcada por prácticas de intercambio y correspondencias42. Así, el diablo pasaría a integrarse dentro de un conjunto de ritos de reciprocidad, propio de la sociedad andina.
42. Según Pierre Duviols, los indígenas andinos reconocían una serie de personajes y vocablos que podían ser interpretados como “diablo” o “demonio”. Sin embargo, los evangelizadores tempranos, solamente reconocieron a uno: el supay. Para el autor: «Esta elección fue probablemente más o menos arbitraria, si confiamos en la definición más antigua de F. Domingo de Santo Tomás en su Lexicón (1560); 1) Ángel bueno o malo, 2) Demonio o trasgo de casa. He ahí lo importante: queda claro que supay no es exclusivamente un espíritu maligno. Se convirtió en él por gracia de los evangelizadores. En: Duviols (1971), citado por Ansión (1987: 129).