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¿DIÁLOGO PARA QUÉ?
CUANDO HABERMAS sostuvo en 1981 que "el entendimien- to es inmanente como telos al lenguaje humano"' expresó lo que tal vez podría denominarse el Zeitgeist de la filosofía contemporánea: la convicción de que toda inteligibilidad está lingüísticamente mediada. No se trata simplemente de afirmar que los conocimientos se transmiten por medio del lenguaje, ni de sugerir que nuestros juicios respecto al mundo y nuestras acciones son susceptibles de analizarse en términos de sus componentes sintácticos y semánticos, sino que la propuesta consiste en señalar que tanto el significa- do de los referentes de nuestros discursos, así como los cri- terios de objetividad y racionalidad mediante los cuales se evalúan éstos, sólo pueden comprenderse desde lenguajes naturales. El lenguaje es el Facturo irrebasable de todo senti- do en la medida en que es el horizonte de inteligibilidad ya siempre presupuesto en toda orientación respecto al mundo.
La importancia de este "giro lingüístico" trasciende los límites de la filosofia del lenguaje, pues trastoca la manera mis- ma de entender la filosofia. En primer lugar, la preocupación
' Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa 1. Racionalidad de la acción y racionalización social, Madrid, Taurus, 1989, p. 369.
filosófica por la verdad, y el método para alcanzarla, es un tema secundario respecto a la cuestión por el sentido, por- que todo criterio de verificación se construye con base en un horizonte de sentido lingüísticamente estructurado des- de el cual adquieren inteligibilidad conceptos como los de
"verdad" o "adecuación del pensamiento a la cosa". En se- gundo lugar, ese horizonte de sentido, si bien puede enten- derse como el trasfondo que hace posible toda predicación sobre verdad u objetividad, no puede describirse a la manera de un fundamento trascendente del mundo, como si fue- ra un substrato atemporal, ahistórico y él mismo ajeno a la contingencia de los lenguajes naturales; por el contrario, sólo se manifiesta en nuestras prácticas lingüísticas y sólo puede comprenderse desde ellas porque no hay ningún ob- jeto, ningún atributo extralingüístico al cual tenga que ade- cuarse nuestro lenguaje. En tercer lugar, si este horizonte de sentido es previo a los criterios de verdad e inmanente a nuestras prácticas sociales, entonces no se le puede escla- recer desde un análisis centrado exclusivamente en la ac- tividad reflexiva de la conciencia, porque ésta se construye desde un entramado intersubjetivo de juegos de lenguaje.
La preocupación por el sentido, la negación de un funda- mento estático de la realidad y trascendente respecto a ella, así como el hincapié en eI carácter intersubjetivo de todo significado, algunos de los temas constantes del "giro lingüís- tico", hicieron mella también en las preocupaciones de la filo- sofía moral. En particular, la transformación lingüística de la filosofía puso de manifiesto que no existía algo similar a "La Naturaleza Humana" que pudiera servir como fundamento último de nuestros juicios morales o que garantizara que el devenir de la historia humana tendiese hacia el progreso mo- ral. Frente a esta situación de incertidumbre se identifican,
cuando menos, dos posibles reacciones que representan los dos polos de la misma "Ansiedad Cartesiana" (como la ca- racterizó Richard Bernstein), provocada por la conciencia de que el carácter "esencial" de ciertos valores y formas de vida, así como la justificación de principios de igual respeto para con los otros, es inseparable de su inserción en un tejido de prácticas sociales lingüísticamente estructurado.
Por un lado, uno de los polos lo ocupan quienes suponen que el giro lingüístico, lejos de dar pie al escepticismo moral, permite justificar las convicciones éticas o los principios de justicia en un plano postmetafísico, racional e intersubjeti- vo. Es decir, el hecho de que los conceptos primordiales de nuestro vocabulario moral tengan su génesis en relaciones sociales contingentes no significa que los primeros carezcan de razones susceptibles de defenderse en contextos ajenos a aquellos en los que tuvieron origen. Por el contrario, cabria suponer que en el seno mismo de las interacciones lingüísti- cas es plausible reconstruir principios normativos inmanen- tes a estas mismas interacciones, los cuales serían racionales en la medida en que apuntan a ciertas condiciones mínimas de posibilidad del entendimiento. Así pues, sería posible construir principios y criterios de objetividad y racionali- dad de nuestros juicios morales partiendo de las relaciones intersubjetivas concretas, y sin introducir ningún supuesto antropológico o metafisico.
Ahora bien, atendiendo una distinción de Albrecht Wellmer, hay dos maneras distintas de realizar esta empresa, me refiero a la distinción entre una «ética del diálogo" y una
«ética dialógica": «Por 'ética dialógica entenderé aquella en la que un principio del diálogo sustituye al principio moral;
por 'ética del diálogo', entenderé aquella en la que un principio del diálogo ocupa un puesto privilegiado entre los principios
morales derivados."1 Para ambas posturas el diálogo desem- peña un papel importante dentro de la acción moral, pero difieren en la importancia que se le asigna a aquél dentro de la moralidad: para la ética del diálogo, este último es impor- tante en la misma medida en que puede serlo la honradez o la compasión; es decir, es importante en tanto que promueve otro fin o principio moral. Para la ética dialógica, como es la ética del discurso, en cambio, el diálogo es el principio moral mismo, es la piedra de toque a partir de la cual puede juzgarse y criticarse el sentido moral de las demás acciones.
¿En qué parte de este escenario se sitúa la hermenéutica de Gadamer? Lo que quisiera sugerir es que la hermenéu- tica filosófica no se adscribe a una ética dialógica ni a una ética del diálogo. El papel que desempeña el lenguaje en la hermenéutica no responde inicialmente a ningún intento de fundamentar un punto de vista moral con base en el cual juzgar las prácticas sociales existentes, sino que el interés hermenéutico por el lenguaje debe considerarse desde la preocupación hermenéutica fundamental de poner de ma- nifiesto el carácter primordial de la comprensión respecto a cualquier otra forma de comportamiento reflexivo o ins- trumental hacia el mundo. Por ese motivo la hermenéutica filosófica es sumamente escéptica frente a posturas que pretenden pensar el diálogo como una situación contrafác- tica desde la cual jii7gar las pretensiones de validez; de ahí que Gadamer afirme, no sin cierto dejo de ironía; "no logré imaginar la confrontación entre hermenéutica y crítica ideo- lógica sin el enorme papel que desempeña en ello la retórica.
Marx, Mao y Marcuse —que se encuentran unidos en más de una pintada— no deben con toda seguridad su popularidad
Albrecht Wellmer, Ética y diálogo. Elementos del juicio moral en Kant y en la ética del discurso. Barcelona/México, Anthropos/uAm-I, 1994, p. 74.
al 'diálogo racional y libre de coerción Más bien, a juicio de Gadamer, el diálogo debe entenderse como una práctica situada en un horizonte histórico particular y que, al menos cuando se refiere explícitamente a la relación entre hablan- tes, tiene que concebirse desde el encuentro concreto con el otro en el cual, antes que someter a un discurso racional la validez de las normas, lo que está en juego es una interpreta- ción común del mundo.4
En esa medida, las constantes descripciones gadameria- nas del lenguaje como "participación común en la verdad"5 parecieran asignarle un lugar en el segundo polo de la re- cepción del giro lingüístico en el ámbito de la moral, para el cual este último no sólo equivale a renunciar a las aspira- ciones de encontrar un fundamento último de la ética en la naturaleza humana o en el devenir histórico, sino que con- sidera que el giro lingüístico hace superfluo todo intento de construir una metaética a partir del lenguaje, porque si todo sentido es resultado de los usos lingüísticos de una comu-
nidad dada, entonces se carece de una perspectiva más allá del lenguaje, capaz de defender principios universales cu- ya validez trascienda los distintos "juegos del lenguaje"; una conclusión incómoda en la medida en que parece conducir
I-LG. Gadamer, Verdad y método, p. 66o.
"Hablar unos con otros no es discutir entre si 1...] El Hablar unos con otros pone de manifiesto un aspecto común de lo hablado [...] La opinión común se va formando constantemente cuando hablamos unos con otros y desemboca en el silencio del consenso y de lo evidente" [1-1.G.
Gadamer, Verdad y método II, pp. 184-185].
Como señala Gadamer: "Yo he intentado mostrar en mis trabajos que el modelo del diálogo puede aclarar la estructura de esta forma de participación. Porque el diálogo se caracteriza por el hecho de no ser el individuo aislado el que conoce y afirma, el que domina una realidad, sino que esto se produce por la participación común en la verdad" [ibí- dem, p. 313].
al relativismo moral, pero aparentemente la única consis- tente con las premisas del giro lingüístico, como sugiere Rorty: "Parte de la resistencia instintiva a los intentos [—I gadamerianos 1..1 por reducir la objetividad a la solidari- dad está en el temor a que nuestros hábitos y esperanzas liberales tradicionales no sobrevivan a semejante reducción [...] La invocación ritual de la 'necesidad de evitar el rela- tivismo' puede comprenderse mejor como expresión de la necesidad de mantener ciertos hábitos de la vida europea contemporánea "6
En este punto parece que Gadamer tendría que con- cederle la razón a Rorty, adscribiéndose así a la posición que disuelve los problemas de la filosofía moral en el horizonte de las prácticas lingüísticas, sobre todo si se toma en con- sideración que para Gadamer ningún moral point of view de índole universalista es capaz de desplazar (o de producir) las relaciones concretas de solidaridad en las cuales se consti- tuyen los elementos fundamentales de la identidad práctica de los sujetos, como escribe el propio Gadamer: "nuestras acciones se sitúan dentro del horizonte de la polis, y así nuestra elección de lo que debe hacerse se despliega sobre la totalidad de nuestro ser social."
Es decir, la conciencia del carácter lingüístico de nuestro modo de estar orientados hacia el mundo sería incomprensi- ble con cualquier intento de emplear el giro lingüístico para reconstruir un modelo de racionalidad práctica, porque si el sentido de nuestras elecciones y juicios morales "se desplie- ga sobre la totalidad de sentido de nuestro ser social", el cual está estructurado lingüísticamente, entonces las razones no
6 Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona. Paidós, 1996, p. 48.
7 H.G. Gadamer, Hermeneutics, Religion and Ethics, p. 32.
pueden ser la causa de nuestras acciones; las razones, a lo más, serían una manera de tratar de darle coherencia a pos- teriori a cursos de acción determinados ya de antemano por la totalidad de prácticas lingüísticas a las que pertenecemos.
De ser así, la hermenéutica, si pretende hacer justicia a la lin- güisticidad e historicidad de toda comprensión, tendría que concluir que la práctica del diálogo posee importancia só- lo dentro del horizonte cultural de Occidente (e incluso de una porción de Occidente), pero que en sí misma no puede pretender monopolio alguno de los atributos de racionali- dad o moralidad.
Por ejemplo, un vistazo a la historia social del lenguaje puede mostrar que la idea de una conversación a la que le es implícita un principio cooperativo, así como un reconoci- miento recíproco de la igualdad de los hablantes (al menos en lo que se refiere a su aportación a los argumentos en el diálogo), es una forma de relación social relativamente moderna:
Los autores de la Edad Moderna temprana hacían otras obser- vaciones que los actuales teóricos habrían de tener en cuenta.
Por ejemplo, en una serie de tratados se habla de la competen- cia en la conversación, se condenan las formas extremas de la competencia, pero se admite el deseo de 'brillar' [...] las múlti- ples referencias a la igualdad y a la reciprocidad en la conver- sación, están acompañadas por otras referencias a la jerarquía social y a las marcas de respeto, de manera que a menudo se dan consejos sobre la manera de hablar a los superiores y a los inferiores. Estas referencias nos recuerdan que la sociedad europea de comienzos de la Edad Moderna era más jerár- quica que la nuestra y sobre todo más francamente jerárquica.
Mucho dicen los tratados sobre la necesidad de incluir en la conversación a todos los 'circunstantes' pero, por supuesto,
de esos circunstantes están excluidas algunas personas física- mente presentes, como los criados:"
En este caso, el ejemplo histórico de la exclusión de los cria- dos de la conversación señala que toda ética que pretenda reconstruir principios morales procedimentales y provistos de validez universal a partir de nuestra competencia comu- nicativa es incapaz de identificar a priori a todos los posibles afectados y excluidos, y en esa medida el ejemplo de Burke retiene toda su fuerza al mostrar que el planteamiento de una ética "dialógica" o una "ética del diálogo" sólo es pertinente en un cierto "momento" del fenómeno moral: cuando ya se ha constituido el reconocimiento de los otros, cuando es- tá claro quiénes son los incluidos en la conversación.
Incluso si la disposición al diálogo fuera lo bastante abierta como para arriesgar los prejuicios más profundos, hay muchas protestas sociales y movimientos emancipato- rios que difícilmente podrían pensarse desde la figura del diálogo; ya sea porque la situación misma exija moralmente postergar el intercambio de puntos de vista para darle pre- ferencia a la satisfacción de necesidades materiales; ya sea porque el interlocutor se niegue sistemáticamente al diálogo o sea incapaz de entender las razones que se le dan.
Aun si las personas estuvieran dispuestas al diálogo, nada garantizaría que los antagonismos morales tendrán una solución racional, ni que las partes recibirán el respeto que esperan, porque los argumentos que presente cada quien en la conversación difícilmente cuentan como razones para el otro. En conclusión, las limitaciones del diálogo como herramienta de solución de los conflictos sociales parecen Peter Burke, Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la historia, Barcelona, Gedisa, 1996, p. u8.
provenir del hecho de que en las sociedades contemporáneas no hay un razonamiento ni un modo de argumentación ca- paz de crear un comportamiento moral homogéneo, como lo señala Walzer:
Lenguajes y juicios comunes, acuerdos y entendimientos son necesarios para cualquier sociedad humana [...1 Pero la conver- sación es sólo una entre muchas características de los comple- jos procesos sociales que producen consensos y entendimien- tos [...] Los entendimientos que lleguen a compartirse nunca serán defendidos por un hablante solitario capaz de conocer- los por entero; ni surgirán en el curso de un debate entre varios hablantes, quienes contribuirán con diferentes aportes y dis- cutirán hasta que se logre una conclusión que incorpore todos los puntos de vista. Nada de eso: porque ninguna conclusión es imaginable sin autoridad, conflicto y coerción .9
Sin embargo, sería erróneo incluir a Gadamer dentro de cierta corriente neoconservadora que asume las premisas centrales del "giro lingüístico" —especialmente aquellas que se refieren al carácter histórico y concreto de los diversos juegos del lenguaje— para llegar a posturas etnocentristas o escépticas, no sólo ante la posibilidad de una ética uni- versalista, sino ante la posibilidad misma de convivencia e integración de distintas identidades (raciales y de género) dentro de un Estado nacional. Es verdad que no en pocas ocasiones las afirmaciones de Gadamer en torno a la in- defectible pertenencia al horizonte de la tradición parecen tener connotaciones etnocentristas (e incluso racistas),'°
9 Michel Walzer, °A Critique of Philosophical Conversation", The Philosophical Form, vol. 21, 11111115. 1-2, 1990, pp. 191-192..
'n Por ejemplo, en una entrevista acerca del papel desempeñado por los intelectuales en el régimen nazi, Gadamer afirmaba que el interés
como las sostenidas por Rorty, para el cual: "ser etnocéntrico es dividir a la especie humana en las personas ante las que debemos justificar nuestras creencias y las demás. El primer grupo —nuestro ethos
—
abarca a aquellos que comparten lo suficiente nuestras creencias como para hacer posible una conversación provechosa."" No obstante hay una dife- rencia fundamental entre posturas etnocentristas, como las de Rorty, para quien el significado moral del diálogo se cir- cunscribe a un ethos específico, y el planteamiento hernie- néutico. Para el primero el diálogo sólo es fructífero entre quienes comparten, una misma tradición, frente a la cual los miembros de tradiciones distintas únicamente pueden op- tar por asumir los contenidos de aquélla o renunciar a toda posibilidad de ser comprendidos. En contraste, a pesar de pensar al lenguaje, yen particular al diálogo, como un fenó- meno histórico concreto". —y no como un modelo contra- fáctico—, Gadamer no supone que el horizonte lingüístico al que se pertenece sea una barrera para la comprensión de la diversidad: "todos hemos de aprender que el otro repre- senta una determinación primaria de los límites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un problemateórico por las razas no conducía de manera necesaria a acciones políticas racistas: "debe admitirse que el interés teórico en las razas es completa- mente legítimo".
" R. Rarty, op. cit., p. 51.
" Véase, por ejemplo, el párrafo de Verdad y método en el que, des- pués de afirmar la lingilisticidad de la comprensión añade: "Naturalmente importa destacar frente a esto que el lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento. Esto no debe en- tenderse como si con ello quedara formulado el objetivo del lenguaje. Este entendimiento no es un mero hacer, no es una actuación con objetivos como lo sería la producción de signos a través de los cuales comunicar a otros mi voluntad [...] Es un proceso vital en el que vive su representación una comunidad de vida", Verdad y método, p. 535.
moral de alcance universal. También es un problema políti- co. [...] [Es crucial] la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las cul- turas lingüísticas y las tradiciones. Esto se logrará sólo lenta y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos"
Así pues, nos encontramos frente a una hermenéutica que reconoce en la realidad viva del diálogo la posibilidad de comprensión de lo ajeno, y la no inconmensurabilidad de puntos de vista, pero que, a la vez, no concibe al diálogo des- de la perspectiva dialógica (por lo que no espera reconstruir principios normativos ínsitos en nuestra comunicación), ni de la ética del diálogo (porque para la hermenéutica del diá- logo no es una acción entre otras que, por medio de sus diversas características, encarne valores morales, sino que es la expresión concreta de la comprensión, la cual posee una connotación ontológica antes que ética). ¿Cómo pen- sar entonces la relación entre ética y diálogo en la obra de Gadamer? Después de examinar los dos polos de la relación entre ambos términos, e indicar las razones por las cuales Gadamer no se adscribe a ninguno de ellos, es momento de revisar opciones entre los dos extremos. Para tal fin hay que comenzar por preguntarse qué características del modo her- menéutico de concebir al lenguaje se insinuaron a partir de la confrontación con las dos posiciones anteriores, así como lo mencionado en el capítulo anterior. Pueden mencionarse los tres rasgos básicos: el énfasis en el diálogo como una viven- cia concreta, a la cual le es concomitante la experiencia de lo ajeno (y la posibilidad de entenderlo); a su vez, esta relación dialógica con lo otro posee una significación ontológica, lo
H.G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós. 1998, P-124-