El término sacrificio proviene de las raíces sacrum y facere que juntas significan ofrecer una cosa a Dios, hacer algo sagrado, honrar mediante un acto o acción sagrada (García Karo, 2014). En sus orígenes, el sacrificio se daba entre una deidad y quienes la adoraban, coincidiendo la fiesta y el sacrificio a partir del cual los adoradores obtendrían el amor divino.
En contraste, en la cultura occidental actual, la palabra sacrificio está asociada a la pérdida y el dolor. En el caso de Freud, en la cultura aparecen implícitos varios mecanismos sacrificiales y de goce en el sufrimiento.
Freud plantea la relación entre los mecanismos sacrificiales y lo cultural en el libro Tótem y Tabú, el totemismo es entendido como “una institución religiosa y social” (Freud, 1979, p. 8). El tótem es un ancestro de la cultura. Freud plantea un análisis entre los pueblos compuestos por niños y salvajes. La palabra Tabú proviene de Polinesia y su significado se ha perdido en el tiempo, esta palabra es tomada por los romanos como equivalente a sacer.
Freud realiza un análisis de este término a partir del cual concluye que este se presenta bajo la dualidad de “sagrado”, “santificado”, pero también como “impuro”, “peligroso”,
“prohibido”. Es así como el tabú se involucra en el orden de lo sagrado, las prohibiciones tabú más antiguas y en consecuencia, fundamentales, son las leyes del totemismo: “no matar al animal totémico y evitar el comercio sexual con los miembros que componen un mismo clan totémico” (p. 39).
Estas dos leyes planteadas en Tótem y Tabú se dan en la infancia, en el complejo de Edipo: no matar al padre y no tener relaciones sexuales con la madre. Para ahondar en esta cuestión, Freud propone un nuevo objeto de estudio denominado sacrificio, en un principio el sacrificio se presentaba como “la ofrenda a la divinidad para reconciliarse con ella o
granjearse su simpatía” (Freud, 1979, p. 135). Esta ofrenda por lo general estaba constituida por el sacrificio de un animal, este sacrificio constituía una fiesta y la fiesta no podía celebrarse sin el sacrificio. En el acto de sacrificio, podían identificarse como integrantes de un mismo linaje a los miembros de la comunidad sacrificadora, el animal que era sacrificado y su dios.
Entre los propósitos del tabú se encuentra el de proteger ya sea a personajes de carácter importante o débil, en cualquier caso el tabú permite mantener al sujeto fuera de peligro. De este modo, el tabú designa el carácter sagrado de un objeto o una persona y también a la naturaleza de prohibición que emanan de estas personas u objetos, este carácter hace que el tabú se manifieste en restricciones y prohibiciones (Cardona Quitián, 2018). Para Freud, “estas restricciones no son las mismas de tipo religiosa o moral porque no se derivan de algún mandato divino, sino que se derivan de su misma autoridad” (Cardona Quitián, 2018, p 242).
La prohibición propia de los objetos tabú se da porque se presenta la intención de gozar de estos, lo que corresponde a una tentación de infringir la prohibición, una vez la prohibición es infringida es posible que esta acción sea imitada, lo cual hace que la sociedad sea disuelta. Lo que se encuentra prohibido pasa a la condición de ser deseado pues no hay sentido en prohibir lo que nadie desea hacer. Indudablemente, la condición de deseo se encuentra oculta tras la prohibición, como lo manifiesta Freud:
Siempre que existe una prohibición ha debido de ser motivada por un deseo, y admitiremos que esta tendencia a matar existe realmente en lo inconsciente y que el tabú, como el mandamiento moral, lejos de ser superfluo, se explica y justifica por una actitud ambivalente con respecto al impulso hacia el homicidio (Freud, 1979, p.
86).
Retomando el relato sobre el sacrificio de la horda que fue presentado por Freud, se evidencia como la religión está presente en el origen de la humanidad, en la prehistoria, los humanos vivían en comunidades que se encontraban dominadas por un macho poderoso y sus hijos estaban condenados a vivir en pequeños grupos. Las mujeres estaban reservadas únicamente para el líder de las comunidades, es por esto que los hermanos deciden dominar al padre, devorándolo (García, 2011).
Una vez el animal totémico es devorado, este es llorado por los miembros de la comunidad, presentando al mismo tiempo un proceso de duelo así como el júbilo propio de la fiesta. El conflicto se presenta en la conciencia de la culpa generada, el padre cobra fuerza luego de morir. Es así como para Freud el psicoanálisis permite descubrir que en la figura de Dios tiene como modelo al padre.
Para García Karo (2015) este sacrificio “tiene su influencia en el malestar de la cultura” (p. 129). La fantasía derivada de la necesidad de calmar la culpabilidad genera más violencia y exclusiones hacia la víctima, líder o enemigo exterior. “En la pretensión de Otro no barrado, se llega a un más allá del límite, a los excesos (García Karo, 2015, p.129).
Como se ha indicado anteriormente, la noción de sacrificio contiene fuertes tintes religiosos, “el sacrificio incorpora una dimensión divina se hace nombre de un gran Otro y su ritualización incluye una alabanza, un dios” (Gallo, Jaramillo y Ramírez, 2012, p. 6). Una referencia biblíca importante sobre el sacrificio es la de Abraham y su hijo, lo que incita a Abraham a llevar a cabo el sacrificio de su hijo por medio de su asesinato, es una voz que busca que Abraham infrinja el mandamiento. El deseo guía su actuar, pero la censura se encarga de ocupar su lugar en su cumplimiento, en el desenlace de la historia, Abraham no asesina a su hijo porque este es sustituido por un cordero, el cual es ofrecido en sacrificio.
El sacrificio aún tiene lugar aunque la víctima sea sustituida, pero el hecho de que el hijo no sea sacrificado es una barrera más para el límite de lo que Freud nombra como das Ding y que fue descrito por Lacan como una falta en la que no hay objeto sino que es pura pérdida: “Isaac grita y un auxiliador externo introduce una acción específica, produciéndose la partición entre un objeto satisfactor y otro hostil que queda por fuera como Cosa del mundo” (Uribe, 2012, p. 5).
La Cosa, es pura falta y se relaciona con la separación a lo que Lacan denomina objeto a, objeto que es diferente a cualquier objeto empírico, es decir que no es pulsional aunque la experiencia lo relacione con estos objetos. Como ejemplo psicoanalítico de lo anterior, en un principio, el seno no tiene la categoría de objeto y solo cuando es separado del cuerpo se genera una relación sujeto/objeto. De esta forma, la alienación y separación constituyen al sujeto. “El sujeto es alienado al significante en un primer momento y en un segundo momento separado y deseando un objeto efecto de esta separación” (Uribe, 2012, p. 5)
[…] cuando una madre considera llegado el momento de destetar a su pequeño, tizna su seno, pues sería muy triste que el niño lo siguiera viendo deleitoso cuando se lo negaba. Así cree el niño que el seno materno se ha transformado, pero la madre es la misma y en su mirada hay el amor y la ternura de siempre. ¡Feliz quien no se vio obligado a recurrir a medios más terribles para destetar al hijo1! (Kierkegaard, 1987, p. 90).
1 El seno solo adquiere una relación sujeta/objeto para el bebé una vez se produce el destete, de este modo, el seno otrora seguro pasa a no ser accesible para el niño convirtiéndose en el objeto a, como su objeto de deseo, cuya satisfacción permitiría alcanzar el goce, pero para la madre no es posible continuar alimentado a su hijo de esta forma, por tanto, debe recurrir a métodos que pueden llegar a ser violentos con su hijo para disminuir hasta eliminar totalmente el deseo por su seno.
El objeto a pasa a ser objeto de deseo, el cual no corresponde con un objeto pulsional o empírico sino que es un “deseo en estado puro”. La satisfacción del deseo en estado puro es el goce, pero este goce no es el mismo que el de los objetos empíricos y además, es imposible porque el deseo se encuentra ligado al orden significante en el que se constituye, del goce del deseo en estado puro solo se percibe un pequeño indicador, un rastro que proviene de la pura falta.
Según lo anterior, para Lacan la voluntad de goce que está asociada a un objeto empírico está unida o depende del deseo del Otro2, en otras palabras es una voluntad de goce imposible. En el seminario de La angustia, Lacan manifiesta que al entender la Cosa como una condición de pura falta con el deseo del sujeto y siendo la Cosa completamente inaccesible, para alcanzar el goce asociado a la Cosa solo se puede recurrir a “casullas”
pulsionales porque para gozar es necesario valerse del objeto a, lo que en el caso de la Cosa no es posible (Uribe, 2012).
Para Lacan (1984), Kant entendió mejor que nadie la función de la Cosa que permite ser concebido como una máxima universal que está desprovista de inclinaciones, deseos y apetencias del sujeto. Para Kant, se produce una separación entre el Bien y el bienestar y esto tiene como consecuencia el establecimiento de una ética sacrificial porque al dejar de lado aquellos objetos de las inclinaciones y los deseos, es decir el bienestar, el sujeto queda sometido a un único objeto: el imperativo de goce. Una vez se dejan de lado las inclinaciones
2 En la teoría del psicoanálisis, el Otro, también llamado el Gran Otro, representa la concepción de lo externo.
El término cobra especial relevancia con Lacan, para quien la palabra no se origina en el yo sino en el Otro, es por esto que las palabras están más allá de un control consciente y vienen “desde otro lugar” externo a la conciencia. Además, la capacidad de pensar y de expresar las ideas solo es posible por medio del lenguaje y para Lacan este corresponde al del “Otro” siendo vital que para la sobrevivencia del niño este aprenda a
“traducir” o dar sentido a las diferentes sensaciones que deben ser clasificadas y conceptos para poder desenvolverse en su mundo y para esto, primero el niño debe adquirir consciencia y comprender una serie de significantes y símbolos. Pero estos significantes son externos por lo que se entiende que son formados a partir del lenguaje, también entendido como discurso, es decir, en términos del “Otro” (Grupo Akal)
y deseos, el sujeto queda a merced del Bien, el cual debe buscarse pero no encontrarse y la distancia que separa está relación es lo que permite la subsistencia de la subjetividad (Martínez Álvarez, 2017).
En su escrito de Kant con Sade, Lacan (1984) indica que el sujeto sadiano se reduce al agente que ejecuta la Ley del Otro, lo que corresponde a la voluntad de goce. “Es lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sádica, cuando su presencia en el límite se resume a no ser ya sino su instrumento” (p. 752). De lo anterior se deduce que el sujeto de Sade pasa a ser el objeto que causa el deseo y que hace sufrir a la víctima las consecuencias de la sumisión a la Ley.
En este punto Kant da inicio al malestar en el Bien, si el sujeto después de actuar conforme al imperativo categórico siente malestar es porque efectivamente actúo guiado por el imperativo categórico. A partir de lo anterior, en este actuar el sacrificio encuentra su lugar en la consideración ética (Miller, 2000)
Cuando Lacan indica que “Sade es la verdad de Kant”, lo hace para presentar el sacrificio que es exigido por la Ley moral racional, la cual exige el sacrificio de los afectos más queridos del yo. Es así como “la sumisión a la Ley exige el sacrificio de todos los objetos patológicos que corresponden a todo lo que es objeto de amor y ternura” (Uribe, 2012, p.7).
La ética kantiana, introduce una exigencia desmedida en la que al sujeto solo le queda como opción inmolarse para cumplirla, de este modo, se ofrece en sacrificio para compensar esa falta de estructura (Martínez Álvarez, 2017).
En el Seminario, Libro 7, la ética del psicoanálisis, Lacan muestra que los antiguos principios éticos están dirigidos a buscar la felicidad relacionada con la virtud. “Incluso en las propuestas carnales de obedecer a la naturaleza y sus impulsos, el hombre del placer busca la felicidad” (Uribe, 2012, p.3). Sin embargo, el planteamiento del masoquismo contradice
los principios de la virtud y la felicidad de las éticas: en el problema económico del masoquismo, Freud (1924) se pregunta por su relación con el principio del placer, como se puede relacionar el dolor con el placer.
El masoquismo es incomprensible si el principio de placer gobierna los procesos anímicos de modo tal que su meta inmediata sea la evitación de displacer y la ganancia de placer. Si dolor y displacer pueden dejar de ser advertencias para constituirse, ellos mismos, en metas, el principio de placer queda paralizado, y el guardián de nuestra vida anímica, por así decir, narcotizado. (p. 165).
Es así como el masoquismo aparece como un peligro en relación con el principio del placer, en esta obra Freud distingue el masoquismo erógeno como el placer de recibir dolor, el masoquismo femenino que se vincula a la naturaleza de ser mujer y el masoquismo moral en el que se vincula un sentimiento de culpa inconsciente, en el que lo que cuenta es el sufrimiento padecido. Este masoquismo moral es el fundamento de los otros dos, para Freud al someterse el yo al superyó aparece una necesidad de castigo a esta culpa, en tanto la conciencia moral hace una exigencia sádica por no estar a la altura (Campamá, 2009).
De este modo, el complejo de Edipo en el varón deriva en el superyó, pero para las mujeres este superyó adquiere la forma de masoquismo, que se denomina masoquismo femenino (Poo Gaxiola, 1999). Esta concepción del masoquismo aún persiste hasta estos días, “la idea de que las mujeres, en el fondo pueden desear ser maltratadas, disfrutar de una violación… que son masoquistas, que disfrutan el victimismo, como señalaba Lacan, todo puede ser puesto a cuenta de la mujer” (Campamá, 2009, p. 2)
Es así como el masoquismo femenino corresponde a un fantasma masculino que hace referencia al encuentro de un sujeto deseante con su objeto de deseo. Para Bianchi (2018), la idea de un masoquismo femenino habla del lugar donde el deseo del hombre ubicó a la
mujer. El primer libro sobre sexualidad femenina en el campo psicoanalítico fue escrito por Helen Deutsch, en el cual define a la feminidad como una mezcla de pasividad, narcisismo y masoquismo (Tendlarz, s.f.).
Respecto a la pasividad en la mujer, se debe retomar la historia del sacrificio de Abraham, para notar que el sacrificio es recíproco: el sacrificio de Abraham y el de Isaac por Abraham. El sacrificio de Abraham es activo y el de Isaac es pasivo (García, 2011) y este sacrificio pasivo el que le ha correspondido a la mujer, la madre prefiere darle prioridad a su pareja o a su familia, siendo ella misma quién se ofrece como objeto sacrificial. Este sacrificio puede tomar un matiz activo cuando ellas se sacrifican en primera instancia para que sus hijos asuman un papel pasivo sacrificando una pequeña parte de su vida en compensación (Gallo, Jaramillo y Ramírez, 2012).
Para Tenorio (1993), en este tipo de sacrificio que se da entre la dinámica madre-hijo se vislumbra un castigo, pero este no tiene las connotaciones negativas de la venganza o la corrección sino que se erige como expiación, a partir de este sacrificio que el hijo hace de forma pasiva es posible purificar una falta y el valor simbólico que se deriva logra que dios le dé su perdón, es por esto que en este sacrificio se encuentra el pecado y la culpa.
Aunque el sacrificio pueda ser pasivo, también tiene altas dosis de violencia al ser exigido por el Otro para apaciguar su furia. De esta forma, en el sacrificio la violencia que es impuesta es aceptada con resignación, en el sacrificio el sujeto deja a un lado algo que preferiría elegir, este acto es completamente alienador, es una negación de algo a lo que se tiene derecho por reservarlo a un ideal superior.
La literatura contemporánea sobre el sacrificio femenino une de forma irremediable el sacrificio femenino con la maternidad y asimismo el ideal de maternidad con el sacrificio femenino. La relación entre el sacrificio y la mujer procede del amor maternal, propio de la
imperturbable relación madre-hijo que para Freud supone el deseo femenino por excelencia.
“La situación femenina solo se establece cuando el deseo del pene se sustituye por el deseo del hijo y este aparece en el lugar del pene” (Freud, 1976, p. 119). Lo anterior, implica que la maternidad corresponde a aquella situación auténticamente femenina de la expresión de amor de mujer. Si la feminidad queda reducida a la maternidad un hijo constituye un aspecto importante en la vida psíquica de la mujer, aunque también se presentan otros objetos de amor como el hombre que hace las veces de su compañero y al mismo tiempo de sustitutos del pene, del cual la mujer carece.
Para Orozco Guzmán y Gamboa Solís (2011), la creencia que el amor purificado de cualquier odio en el que el sacrificio es el destino amoroso para cualquier mujer, no solo está arraigado en el psicoanálisis freudiano sino también en la cultura, pero trabajos clínicos realizados por psicoanalistas femeninas con pacientes femeninas, que en la mayor parte de los casos eran madres, prueban que esta posición absoluta puede ser fácilmente cuestionada:
la experiencia de la mujer como un ser al que no se le ha permitido disfrutar de la sensación de su propia independencia, de su condición de ser individual, con su propia identidad; en otras palabras, no ha experimentado la libertad de ser ella misma” (Welldon, 1998, p. 8).
Para la autora comportamientos como la automutilación y el abuso sexual al hijo, son el resultado de una sensación de indefensa y desprotección en los que se induce un terrible odio hacia su madre como la figura más importante de su infancia. Estas acciones, son la forma en la que la madre maneja los sentimientos de culpa y ansiedad que le provoca el carecer de una ruta, porque la única ruta disponible es la que su madre le ha dejado, la cual está colmada de sacrificio. “Este es el capital subjetivo que la madre le hereda a la hija y que la mujer invertirá a ciegas, siempre a ciegas, en el silencio tormentoso de un amor que no sabe más que a sacrificio” (Orozco Guzmán y Gamboa Solís, 2011, p. 19).
No solo en el campo del psicoanálisis, la mujer ha sido relegada a un segundo plano, históricamente las mujeres han sido excluidas de las posiciones de poder social, político, económico y público y han sido reducidas a la existencia de su condición de madre. Lo anterior obedece a una interpretación de inferioridad frente a las obvias diferencias anatómicas entre hombres y mujeres que se encuentra profundamente arraigada no solo en la cultura sino también en las mismas mujeres. Los diferentes movimientos sociales femeninos permitieron que las mujeres fueran reconocidas como sujetos de derecho, pero estos continúan siendo vulnerados y además en muchas ocasiones las mujeres se conducen como si no fueran merecedoras de estos derechos y no les es posible apropiarse de ellos.
En la búsqueda del bienestar, el ser humano actúa conforme a su propio beneficio, esto es en la búsqueda de su propio bien representado por beneficios sociales, económicos, laborales y políticos, que en última instancia se asocian con la satisfacción del bien y el placer. En el caso de muchas mujeres, desde sus pensamientos íntimos se crea una concepción de no merecer aquellos derechos que antes habían sido reservados únicamente para los hombres. Ejemplo de esto son los casos de violencia intrafamiliar en los que las víctimas ni siquiera conciben la idea de demandarlos o retiran la demanda cuando los sentimientos de impotencia se mitigan. Es así como tolerar y normalizar estas situaciones de maltrato no corresponde al deseo de ser maltratadas propuesto por Freud en su masoquismo femenino sino que responde a obstáculos de orden subjetivo.
Uno de los aspectos subjetivos que incluye la posición sacrificial que algunas mujeres asumen es la culpa procedente de los imperativos que son transmitidos por la madre y se fijan en la subjetividad como ordenes ante las cuales no es posible rebelarse y resultan más potentes y eficaces que la intención consciente de comportarse según los beneficios que se derivan de los derechos adquiridos. Cuando se intenta actuar en contravía de los mandatos