La necesidad absoluta de la tesis de la elección divina de lo óptimo

Los dos temas aquí analizados, a saber, la perfección absoluta de la esencia divina y la teoría de la voluntad, ofrecen un fundamento más robusto para la interpretación que aquí se propone. Tal interpretación sostiene que la metafísica leibniziana del período aquí abordado (1672-1678), más allá de las complejas transformaciones que tuvo que atravesar en esos años, no sólo pone expresamente a la voluntad divina como el fundamento inmediato y el requisito sine qua non de la existencia del mundo actual, sino que, además, ella hace de la tendencia de la voluntad divina hacia lo óptimo una consecuencia necesaria de la naturaleza misma de Dios. En otras palabras, la metafísica leibniziana de la etapa que va de la Confessio philosophi hasta el diálogo con Stensen y las críticas a la Ética de Spinoza conduce, forzosamente, a concluir el carácter absolutamente necesario de la tesis según la cual “Dios elige lo óptimo”. Leibniz afirma dos veces el carácter necesario de dicha tesis, hacia 1677, pero su afirmación resulta un tanto imprecisa, ya que no aclara allí a qué tipo de necesidad se refiere. Sin embargo, el contexto de tales afirmaciones (que es el de la ratificación de la libertad de Dios), así como las razones aquí analizadas, avalan la interpretación de esa necesidad como absoluta.

Como se vio, hacia 1677 Leibniz termina de precisar una concepción modal que pone el fundamento de la necesidad (absoluta) y de la contingencia en la idea o la esencia de las cosas mismas. En tal sentido, la prueba a la cual debiera someterse la tesis de la elección divina es, para el Leibniz de este período, la determinación del carácter consistente

174 o contradictorio de su negación. Ello implicaría la imposibilidad absoluta de concebir la esencia de Dios atribuyéndole, como predicado, la decisión de elegir la opción menos perfecta en alguna situación de elección. Un Dios tal (dispuesto a elegir algo distinto de lo mejor) no sería posible, pues su noción sería contradictoria. En consecuencia, si la tesis es absolutamente necesaria, su negación debe implicar formalmente una contradicción, constituyendo una proposición imposible:

¬ ◊ ¬ T (versión fuerte) Ahora bien,

1- de acuerdo a la concepción leibniziana de la voluntad, tal como aparece formulada en los escritos de este período, la tendencia a lo que el entendimiento considera óptimo o al bien aparente relativo es algo esencial a la naturaleza misma del querer, pertenece a la definición misma de la voluntad, de modo que resulta absolutamente imposible elegir lo que se considera menos perfecto (querer sub ratione mali);

2- de acuerdo a la concepción de la esencia divina que Leibniz elabora en estos años, la noción de Dios en tanto Ens perfectissimum es equivalente a la noción de la mente más perfecta, la cual ha de contener, entre sus perfecciones, un entendimiento omnisciente, carente de toda limitación, por lo cual ha de poseer también voluntad (ya que la voluntad es una cierta consecuencia del entendimiento), y esa voluntad ha de querer aquello que sea considerado como óptimo por un intelecto que, por definición, no puede errar en la comprensión de lo óptimo.

De esto se infiere que una demostración, elaborada a partir de la resolución de los términos o de su sustitución por las respectivas definiciones, conduciría a mostrar que la proposición “Dios elige lo menos perfecto” (¬T) implica una contradicción. En efecto, si se parte de la proposición

[Dios] no elige lo mejor

y se sustituye progresivamente el término sujeto destacado aquí entre corchetes (“Dios”) por su definición (“el sujeto de todas las perfecciones”), podrá arribarse,

175 continuando el análisis (suponiendo que pudiéramos identificar todas las perfecciones del Ens perfectissimum)³⁷³ al siguiente resultado:

[El ser que posee (en conjunción con las demás perfecciones) un entendimiento que no puede errar en la consideración de lo mejor, y cuya voluntad elige lo que su entendimiento considera lo mejor], no elige lo mejor

La infalibilidad en la consideración de lo óptimo es una consecuencia previsible y admisible de la omnisciencia que caracteriza al entendimiento divino. Así, el análisis de la proposición considerada (¬T) conduce a la siguiente proposición contradictoria:

[El ser que elige lo mejor] no elige lo mejor

Este mismo resultado puede obtenerse si se emplea la afirmación leibniziana según la cual “La perfección de la voluntad consiste en que no quiera sino aquellas cosas que verdaderamente son buenas”, contenida en sus anotaciones a la carta de Eckhard. Si Dios posee voluntad, la posee en su grado máximo, y el grado máximo o la perfección de la voluntad reside en querer aquello que es lo mejor. Sin embargo, parece ser mucho más claro el persistente compromiso de Leibniz con la creencia en que la verdad de T se deriva, en definitiva, de la omnisciencia de Dios.

La interpretación aquí propuesta pretende mostrar de qué modo tendría lugar esa relación de fundamentación, que va de la sabiduría de Dios a la verdad de la tesis que afirma que “Dios elige lo óptimo”. Y lo más interesante es que Leibniz parece haber aceptado, sin mayores problemas, una fundamentación que hacía de esa proposición una verdad absolutamente necesaria. Leibniz parece haber aceptado, hacia 1677, que el Dios de su metafísica estaba necesitado a elegir lo mejor, por una necesidad derivada de su misma naturaleza. En otras palabras, Leibniz parece haber aceptado que resultaba absolutamente imposible concebir la idea de un ser personal (dotado de voluntad tanto como de entendimiento) que sea absolutamente perfecto (una Mens perfectissima) y que no sea también justo. Como se vio, ya desde sus escritos jurídicos de juventud, Leibniz argumentaba que el objeto de la voluntad divina coincidía con lo útil para el género

373 Sin embargo, para el caso de T parece ser suficiente tomar el atributo del entendimiento, ya que Leibniz reitera en esta época que Dios elige lo mejor porque es omnisciente.

176 humano. Esto permite interpretar que el carácter absolutamente necesario de la tesis de la elección divina de lo óptimo parece constituir, hacia 1677, una suerte de garantía metafísica para resguardar la justicia divina, en el marco de una metafísica teísta iniciada una década atrás. Esa metafísica parece resultar, en su conjunto, admisible y viable a los ojos de un Leibniz de 31 años, dispuesto a compatibilizar la libertad divina con la necesidad absoluta que pesa sobre su voluntad y que la conduce inexorablemente hacia lo óptimo.

6. La noción de libertad y el problema de su compatibilidad con la necessitas (absoluta) eligendi optimum: un punto de inflexión en el pensamiento de Leibniz

En efecto, recordemos la tesis que Leibniz sostiene en las notas de su diálogo con Stensen, cuando presenta la distinción entre las dos clases de necesidad y de imposibilidad:

una serie de cosas en la cual los piadosos fuesen condenados y los impíos fuesen salvados es posible per se (ya que puede concebirse en sí misma sin contradicción), pero su existencia actual es hipotéticamente imposible, porque es incompatible con la existencia de Dios, “cuya perfección (de la que se sigue su justicia) no puede patentizarse de tal manera”.³⁷⁴

Tenemos entonces una tesis metafísicamente fuerte: hay series rerum que i) son posibles per se, y que como tales son objetos susceptibles de elección divina (tienen, dirá Leibniz, una pretensión o exigencia de existencia), pero que, sin embargo, ii) son incompatibles con la existencia del Ens necessarium, más precisamente, con un atributo que es consecuencia necesaria (como lo muestra el argumento inicial de la Confessio philosophi) de la perfección de Dios: su justicia. En otras palabras, hay cosas posibles que Dios nunca podría haber elegido, en tanto que entrañan una injusticia. Tales cosas son, con toda certeza, todas aquellas cosas que no eligió, y que hubiesen implicado una elección de lo menos perfecto. La imposibilidad absoluta de una tal elección tiene su origen en la necesidad absoluta que surge de la propia perfección divina, la cual impone a su voluntad la elección de lo óptimo en toda situación de elección.

374 Cf. A VI, iv, 1378, las cursivas son mías.

177

¿Cómo puede entonces afirmarse que Dios es libre, si hay cosas que son posibles pero que Dios nunca podría elegir, dada la necesaria tendencia de su voluntad hacia lo óptimo?

Frente a esta dificultad, el concepto de libertad que Leibniz sigue elaborando, desde sus escritos de 1670-1671, conduce a sostener que un agente libre no es el que estaría igualmente dispuesto a elegir cualquier opción, con independencia del valor relativo de las distintas alternativas. Tal sería un agente plenamente indiferente. Un agente libre es, más bien, el que puede emplear su entendimiento del modo más pleno a los fines de elegir siguiendo los motivos correctos, que no son otros que la realización de lo mejor.

La libertad no es la capacidad de elegir cualquier cosa, porque ello supone, en definitiva, una capacidad de elegir con independencia de las razones (una indiferencia absoluta). Para Leibniz, la libertad consiste en elegir lo que se quiere, y la razón del querer es el bien aparente relativo. En tal sentido, el corazón del concepto leibiniano de libertad residirá, sí, en una cierta capacidad: se trata de la capacidad comprender, mediante el empleo del entendimiento, cuál opción es verdaderamente la más perfecta. Ello implica, como desideratum, el esfuerzo de colocarnos, en toda deliberación, en la posición crítica que nos permita hacer coincidir lo que nos parece óptimo (el bien aparente) con lo que en verdad es lo mejor (el verdadero bien).

En la Confessio philosophi de 1672-1673, Leibniz incluye un requisito fundamental de la noción de libertad que no se encontraba expresamente en la carta a Wedderkopf, pero que sí aparecía en las notas de 1663-1664 al manual de Thomasius. Se trata de la espontaneidad, a la que define (en términos aristotélicos) como la capacidad de actuar a partir de un principio de acción interno al agente. En todo este período Leibniz definirá a la libertad como espontaneidad con elección o espontaneidad racional.³⁷⁵ Un pasaje de la Confessio philosophi resulta esclarecedor:

“Aristóteles definió lo espontáneo así: cuando el principio de actuar está en el agente; y lo libre es lo espontáneo con elección, de donde un ser es más espontáneo cuanto

375 Esta última fórmula se encuentra en las notas del diálogo con Stensen, cf. A VI, iv, 1380.

178 más fluye su acto de su naturaleza y cuanto menos alterado está por las cosas externas; y es más libre cuanto más capaz es de elección, esto es, cuanto más pura y reposada sea la mente con que entiende. Lo espontáneo procede del poder, la libertad del saber. Pero si suponemos que existe en nosotros la opinión relativa al bien, es imposible no quererlo; y si suponemos la voluntad y a la vez los recursos externos de que disponemos, es imposible no actuar […] Para salvaguardar el privilegio del libre arbitrio basta con que nos coloquemos en la encrucijada de la vida de modo que no hagamos sino lo que queramos ni queramos sino lo que creemos bueno; pero que, por otra parte, podamos indagar mediante el empleo más amplio de la razón qué es lo que debemos considerar bueno […]” [cf. de Olaso 121- 122/A VI, iii, 133]

Con esta concepción coinciden los pasajes del diálogo con Stensen dedicados a la libertad, en los cuales se ratifica el antiquísimo precepto filosófico según el cual la voluntad nada quiere sino bajo la consideración del bien aparente.³⁷⁶

Entonces, ¿es compatible la libertad divina con la necesidad de elegir lo mejor? Si se atiende al pasaje recién citado, Leibniz no sólo reclama que hagamos lo que “creemos bueno”, sino también algo más fuerte: que indaguemos, mediante un uso más amplio de una razón “pura y reposada”, qué es en definitiva lo bueno. Una razón pura y reposada es aquella no afectada por las pasiones. De esta concepción se sigue que, si un agente se encuentra siempre, necesariamente (por su misma naturaleza) en la posición crítica antes mencionada, en la cual puede hacer un uso de la razón carente de toda limitación y de toda injerencia de las pasiones, entonces ese agente querrá y elegirá siempre, necesariamente, aquello que es verdaderamente lo mejor en toda situación de elección. Esto significa que la máxima libertad coincide, sin más, con la necessitas eligendi optimum. La idea leibniziana aquí es coherente con la concepción previa: somos más libres cuanto más nos aproximamos a la consideración correcta del bien verdadero, cuya comprensión nos conducirá a quererlo.

Resulta entonces claro que, si el entendimiento divino no puede errar en su evaluación de lo mejor, la libertad divina sí es compatible con la necesidad de la elección

376 Cf. A VI, iv, 1380.

179 de lo óptimo, y puede estar en conjunción con ella. Por ello resulta acertado, en definitiva, el pasaje de la Confessio philosophi anteriormente citado, cuya conclusión se comprende ahora mejor: “Ciertamente la libertad de Dios es suprema aunque no pueda errar en la elección de lo mejor”.³⁷⁷

En la concepción de la libertad que Leibniz formula en este período, la primera condición que debe satisfacer una acción libre es la espontaneidad. En Dios, como dirá el propio Leibniz, la espontaneidad es suprema, absoluta, ya que todo otro ser procede de su esencia, y no hay ningún principio exterior a él del cual pueda provenir su acción.³⁷⁸ La segunda condición es el empleo de la razón para la consideración de lo mejor. Aquí también, el grado máximo se encuentra en Dios, ya que el entendimiento de un ser omnisciente no puede, por definición, errar en la ponderación de lo óptimo. La última condición, que Leibniz agrega expresamente en algunos escritos de 1677-1678, es que haya alternativas posibles con desigual grado de perfección. Esto, dice Leibniz en la conversación con Stensen, asegura o salva la libertad de Dios, aun cuando este se vea necesitado a elegir aquella alternativa que sea la más perfecta.

De acuerdo con esto, la teoría leibniziana de la libertad como espontaneidad racional no reclama la posibilidad real de elegir algo distinto a lo más perfecto. Más bien al contrario, ella postula que, en una situación ideal de elección, caracterizada por una espontaneidad plena y por una capacidad racional igualmente ilimitada, siempre se elegirá el bien verdadero.

Sin embargo… Leibniz pronto parece haber sentido que esta convergencia entre la suprema libertad y la necessitas eligendi optimum resultaba problemática y peligrosa, en especial, a los fines de resguardar la libertad de Dios. Este cambio puede notarse a partir de un escrito ya citado, Deus nihil vult sine ratione, redactado entre 1678 y 1681 según la edición de la Academia. Allí, Leibniz afirma:

377 De Olaso 124/A VI, iii, 135.

378 “Omnia in Deo spontanea sunt”, A VI, iv, 1444.

180

“Ahora bien, la voluntad de Dios no es necesaria, sino libre, puesto que depende de la consideración del fin o del bien.” [A VI, iv, 1389 (7-8)]

Lo que llama la atención, en esta breve oración, es que Leibniz parece querer negar algo que en dos escritos de 1677 simplemente afirmó: que hay en el sabio, cuya figura paradigmática es Dios, una necesidad de elegir lo mejor. Aquí, Leibniz parece estar sosteniendo una tesis que no había enunciado en aquellos escritos, una tesis que afirma que los actos basados en una consideración teleológica (referida al fin) o valorativa (referida al bien) no son necesarios (en sentido absoluto, debemos suponer). Por lo demás, el escrito sigue afirmando que la libertad de Dios es salvada por la existencia de opciones con diverso grado de perfección, hipótesis que resulta a sus ojos probable…

“[…] porque las esencias de las cosas son como los números, y no son dados dos números iguales. Por tanto, admitida esta hipótesis, es ciertamente manifiesto aquello que dijimos, que Dios nunca hace algo sin razón.” [A VI, iv, 1389]

Hacia 1678, pues, Leibniz parece empezar a desprenderse de aquella convergencia entre la máxima libertad y la necesidad de elegir lo mejor en Dios, una convergencia afirmada en 1677, pero intuida y edificada desde 1670-1671. El abandono de esta feliz coincidencia, sin embargo, acarrearía transformaciones de enorme envergadura en la metafísica leibniziana, una metafísica edificada sobre conceptos, principios y doctrinas que volvían absolutamente imposible la idea de un Ens perfectissimum (concebido como una mens y una persona) que quiera y elija alguna vez aquello que no es lo óptimo.

Consideraciones finales: de la necesidad de la series rerum existente a la necesidad de la elección divina de lo óptimo

181 A partir de la Confessio philosophi de 1672-1673, Leibniz asume el desafío de clarificar la significación de las nociones modales aléticas, como base argumental para negar, ahora, el carácter necesario de todos los eventos. Dicha tarea le insume, al parecer, varios años, en los cuales ensaya primero una analogía lógica basada en las reglas del silogismo, pasa luego (en 1676) a destacar la realidad y la importancia de los posibles no actualizados, contra la concepción spinoziana según la cual todo lo posible es actual, y termina (en 1677-1678) incorporando a su filosofía la distinción tradicional entre una necessitas absoluta y una necessitas hypothetica. La concepción que Leibniz moldea, hacia el final de este proceso, sostiene que la necesidad absoluta se funda en un rasgo de la esencia o la idea del modalizandum concebida per se, a saber, el carácter contradictorio (en sentido formal) de la idea contraria. Este rasgo es, a sus ojos, lógico y también epistémico:

lo absolutamente necesario es aquello cuyo contrario implica contradicción, o bien, cuyo contrario no puede entenderse clara y distintamente. Las ideas que Leibniz tiene en mente son las que subsisten en el intelecto divino, y que fundan la posibilidad misma de las cosas.

Las demás nociones modales reciben el mismo tipo de explicación. En tal sentido, lo contingente es aquello cuya idea o esencia contraria es posible (esto es, no implica contradicción, y por tanto puede entenderse claramente).

En consecuencia, Leibniz contó, hacia fines de 1677, con un criterio conceptual sólido y preciso para determinar si la proposición “Dios elige lo mejor” es necesaria (en sentido absoluto) o contingente. Bastaba para ello con determinar si la proposición contraria implica una contradicción formal o no.

Sin embargo, en todo el período que va de la Confessio philosophi a las críticas formuladas contra la Ética de Spinoza, Leibniz no se plantea el problema referido a la determinación del carácter modal de la tesis de la elección divina de lo óptimo. La tesis es afirmada en diversos pasajes de sus escritos, en los cuales es presentada como una verdad que no puede no acaecer, algo cuyo contrario es imposible. La construcción gramatical en base a dos negaciones se reitera: Dios no puede elegir otra cosa que lo más perfecto.

Leibniz sabía, con seguridad desde la época de los Elementa juris naturalis, que aquello cuyo contrario es imposible es lo mismo que lo necesario. Sin embargo, tan sólo en dos escritos de 1677 llega a afirmar que hay en Dios una necessitas eligendi optimum. En estos

182 escritos, lo que Leibniz intenta sostener es que dicha necesidad (otra vez, sin cualificación explícita) no suprime la libertad de Dios, puesto que esa libertad se mantiene siempre que haya alternativas posibles (menos perfectas) a lo que Dios ha elegido.

El análisis aquí desarrollado conduce a afirmar que, más allá de cuánta claridad haya tenido el propio Leibniz sobre la necesidad que atribuía a la tesis en estos escritos, los fundamentos que él mismo esgrime en justificación de la misma son suficientes para atribuirle una necesidad absoluta, en los términos delimitados por el mismo Leibniz hacia 1677.

En efecto, entre 1676 y 1677, Leibniz es más explícito a la hora de justificar la afirmación según la cual “Dios elige lo mejor”. Tal justificación no apela solamente a la omnisciencia divina, sino que ahora recurre también a la naturaleza o esencia de Dios (su absoluta perfección) y, también, a la naturaleza de la voluntad. En el marco de la metafísica que Leibniz va edificando en todo este período, con su notable riqueza y complejidad, resulta imposible concebir al Ens perfectissimum, cuyo concepto implica tanto un intelecto omnisciente (Dios es una Mens perfectissima) como una voluntad igualmente perfecta (Dios es una persona), sin que sea una verdad absolutamente necesaria (implicada por su esencia) que quiera y elija lo óptimo en toda situación de elección. Ello se debe a que i) la absoluta perfección de los atributos divinos no admite una operación imperfecta de su intelecto en la ponderación del mayor bien, y ii) la voluntad divina (como toda voluntad) no puede querer o elegir algo distinto de lo que el entendimiento considera como óptimo.

En consecuencia, la proposición “Dios elige lo mejor” (que expresa la versión fuerte de la tesis de la elección divina de lo óptimo) es demostrable por medio de una prueba basada en la sustitución de los términos por su definición. A su vez, la negación de la proposición implica una clara contradicción: aquella consistente en concebir al ser cuya voluntad quiere lo que un entendimiento omnisciente considera óptimo, como un ser que quiere o elige alguna vez algo que no es lo óptimo. Y esto es suficiente para concluir que la proposición en cuestión es, en el marco de la metafísica leibniziana hacia 1677, absolutamente necesaria. En términos esquemáticos:

□a T (versión fuerte)