La perfección de la esencia divina como fundamento de la perfección de su obrar

En 1676, en los escritos del período que Laerke consigna como “cuasi-spinozista”, Leibniz caracteriza a Dios como el agregado de todos los requisitos,³⁴⁰ y también, como el sujeto de todas las infinitas formas simples.³⁴¹ A partir de esas formas o de esos requisitos se originan, según dice, todas las cosas finitas. A comienzos de ese mismo año, Leibniz empieza a interesarse por el argumento ontológico, sin dejar de afirmar la importancia del PRS en la demostración de la existencia de Dios.

Como se sabe, la posición de Leibniz frente a la versión cartesiana del argumento ontológico puede resumirse lo siguiente: i) la prueba está incompleta, y sólo alcanza a demostrar que, si Dios es un ser posible (esto es, si su noción no implica contradicción), entonces Dios existe; ahora bien, ii) la prueba puede ser completada, ya que puede demostrarse que Dios es un ser posible.³⁴²

Como señala Adams, Leibniz prefiere la versión de la prueba basada en la noción de Dios como Ens necessarium (esto es, un ente cuya esencia implica la existencia), antes que aquella basada en la idea del ser más perfecto. Sin embargo, Leibniz plantea la necesidad de demostrar, primeramente, que Dios es un ser posible, o que su noción no es contradictoria. Y para esta prueba de la posibilidad, Leibniz recurre a la noción de Ens perfectissimum. Por tanto, en definitiva, la noción de Dios en la que se basa toda su estrategia para reformular el argumento ontológico es la que apela a la idea de perfección

340 Cf. A VI, iii, 474 (8).

341 Cf. A VI, iii, 514 (15, 22), 519-520, 520 (17-19).

342 Cf. A VI, iii, 395, 571-579; A II, i, 431-438.

161 absoluta, y lo que tal estrategia demanda, en última instancia, es demostrar que el Ens perfectissimum es un Ens necessarium.³⁴³ Esto le traería enormes dificultades, entre ellas, la de determinar si la existencia es o no una perfección.³⁴⁴

Lo que interesa notar aquí es que la demostración de la posibilidad del Ens perfectissimum conduce a Leibniz a elaborar una definición más precisa de la noción de Dios, tarea que conlleva la delimitación conceptual de su esencia. Para dicha tarea, Leibniz sigue la línea esbozada en los escritos en los que presenta la esencia divina como el agregado de las formas o atributos simples y positivos.

En la Confessio philosophi, Leibniz había intentado definir a Dios apelando a dos rasgos centrales de la concepción heredada de la teología cristiana: omnisciencia y omnipotencia.³⁴⁵ Ahora bien, como señala Grua, Leibniz nunca dejó de reiterar una caracterización de Dios basada en la terna poder-inteligencia-bondad o voluntad.³⁴⁶ La misma está presente desde su juventud, y se la encuentra en los Ensayos de Teodicea, constituyendo seguramente la caracterización leibniziana definitiva.³⁴⁷ Sin embargo, tales intentos por delimitar la noción de Dios pueden considerarse viciados por cierta arbitrariedad, ya que se construyen a partir de una selección no fundamentada de un conjunto de atributos de la esencia divina. El problema con cualquier enumeración de tales atributos es que no podemos estar seguros que sea una enumeración completa, a menos que Leibniz ofrezca un criterio para decidir si una propiedad cualquiera pertenece o no a la esencia de Dios. En relación a este problema, justamente, la definición del Ens perfectissimum propuesta para la prueba de la posibilidad de su noción constituye una formulación superadora. En efecto, Leibniz no intenta en ella dar un listado exhaustivo de las propiedades esenciales de Dios, sino que ofrece un concepto que opera como criterio para decidir qué cualidades han de considerarse como tales. Ese concepto es el de perfección.

343 Cf. A VI, iii, 572; A II, i, 323. Cf. también Adams 1994, pp. 137-142.

344 Sobre este punto, cf. Adams 1994, caps. 5 y 6.

345 Cf. A VI, iii, 116 (10-11).

346 Cf. Grua 1953, pp. 251-253, quien considera esta terna como equivalente a su versión de juventud:

poder-sabiduría-amor.

347 Cf. G VI, 106-107; Adams 1994, p. 114.

162 Conviene notar, sin embargo, que este concepto no es unívoco. De hecho, entre 1676 y 1677 Leibniz se desplaza de una primera definición, que identifica al concepto de perfección con la denominación genérica de los atributos divinos, a una caracterización más bien gradualista, que lo identifica con el grado de realidad de un ente.³⁴⁸ El grado, aquí, indica una dimensión cuantitativa (en el sentido de más o menos realidad o esencia), pero no se agota en ella, puesto que Leibniz concibe la mayor perfección en términos de la carencia o la negación de todo límite.³⁴⁹ Esta última caracterización pretende hacer de Dios el Ens provisto con el grado máximo o supremo de realidad.

En su versión del argumento que expuso ante Spinoza en La Haya, Leibniz define al Ens perfectissimum como el sujeto de todas las perfecciones.³⁵⁰ En otras palabras, el ser más perfecto ha de poseer la esencia más completa, compuesta por todas las cualidades o formas simples.³⁵¹ En tal sentido, Dios constituye también la ultima ratio de las cosas, ya que esta no es otra cosa que el agregado de los requisitos suficientes.³⁵² A esos requisitos o atributos que conforman la esencia divina, Leibniz los denomina “perfecciones”, y los define del siguiente modo:

“Llamo perfección a toda cualidad simple que es positiva y absoluta, es decir, que expresa algo y lo expresa sin ningún límite.” [de Olaso 148 / A II, i, 271 / A VI, iii, 578]

En el contexto de la prueba ontológica (como en otros), “absoluto” significa “no limitado”. Para Leibniz, como en general para todos los racionalistas modernos, lo infinito es ontológica y conceptualmente anterior a lo finito.³⁵³ Este carácter absoluto es fundamental para la viabilidad de la prueba leibniziana de la posibilidad del Ens perfectissimum. La misma concluye que todas las perfecciones son compatibles entre sí.

Esto se debe a que, al ser positivas o absolutas, no pueden contener negaciones, y al ser

348 Sobre estas dos maneras de definir el concepto de perfección, cf. Heinekamp 1999, pp. 63-64.

349 Cf. Heinekamp 1999, p. 84.

350 Cf. A VI, iii, 579.

351 Cf. Ibid., 572, 514.

352 Cf. Ibid., 573.

353 Cf. Adams 1994, pp. 115-116.

163 simples, tampoco pueden analizarse en otras cualidades que estén afectadas por negaciones;

ahora bien, si la conjunción de todas las perfecciones no contiene negaciones, tampoco puede contener contradicciones. Y si una noción no contiene contradicciones, se sigue que la esencia correspondiente es posible.

En 1677, en el contexto de su intercambio epistolar con Arnold Eckhard sobre la prueba ontológica cartesiana, Leibniz modifica su definición del concepto de perfección:

este pasa a significar, ahora, el “grado o cantidad de realidad o esencia”.³⁵⁴ Esta reformulación es adoptada, primeramente, con el fin de incluir la existencia en el conjunto de las perfecciones (atributos de la esencia divina).³⁵⁵ En tal sentido, “realidad” es, para Leibniz, un “predicado positivo”,³⁵⁶ y “la existencia es una realidad”.³⁵⁷

Leibniz pronto habría de abandonar la creencia en que la existencia constituye una perfección.³⁵⁸ Sin embargo, el concepto de perfección aquí formulado le permitiría, más adelante, establecer un criterio más claro para identificar los atributos de la esencia divina:

una cualidad puede constituir una perfección en la medida en que admite un grado máximo.³⁵⁹ La noción de Dios como Ens perfectissimum exige, además, que esos atributos sean poseídos por él en su grado máximo. Como sostiene Adams, esta reformulación del concepto deja de lado la simplicidad, pero preserva el carácter no-limitado de las perfecciones, sin el cual la prueba dejaría de ser válida.³⁶⁰ Esto se debe a que la demostración leibniziana de la posibilidad no depende de la simplicidad de las perfecciones, sino de su carácter positivo, absoluto.

Las nociones que Leibniz desarrolla, en el marco de su reformulación del argumento ontológico, tienen a mi juicio enorme importancia en la clarificación y precisión de su concepción de la esencia de Dios. En efecto, para que pueda afirmarse en su metafísica que Dios existe necesariamente, su esencia debe contener o implicar la existencia. Pero para que sea demostrable la posibilidad de su esencia, ella debe encerrar la máxima perfección.

354 Cf. A II, I ,328, 363; A VI, iv, 1358.

355 Cf. A II, i. 363.

356 A II, i, 328.

357 A II, i, 329.

358 Cf. A VI, iv, 1354, escrito que data probablemente de1677.

359 Así lo hace en el parágrafo 1 del Discurso de metafísica. Sobre este punto, cf. Heinekamp 1999, pp. 75-76.

360 Cf. Adams 1994, pp. 120-122 y 157.

164 Esto significa que debe poseer, como atributos, todos los requisita de las cosas existentes, pero además, debe poseerlos en su grado máximo, en su forma absoluta. La consecuencia de esta exigencia es que la esencia de Dios no puede contener ninguna limitación.

Como puede verse en los pasajes citados de los Elementa verae pietatis, Leibniz parece asumir que el correlato necesario de un ser dotado de atributos carentes de toda limitación (un entendimiento omnisciente, un poder omnipotente) es un modo de obrar carente de toda imperfección. Este presupuesto puede verse como una versión más general del axioma que Leibniz enuncia en estos años (como principio físico fundado en el PRS), según el cual el efecto íntegro es equivalente a la causa plena.³⁶¹ En este sentido, es comprensible que Leibniz afirme que “la operación del Ser más perfecto es la más perfecta”, y que su naturaleza hizo “que no puedan ser elegidas sino las cosas más perfectas”.

De acuerdo con estos presupuestos, para Leibniz, sería absolutamente imposible que un ser omnisciente no concibiese todas las cosas concebibles, o que errara en su conocimiento de lo verdadero tanto como en su consideración de lo mejor. En términos más generales, sería imposible que un ser con un atributo absolutamente perfecto o ilimitado realizara las operaciones correspondientes a ese atributo de manera imperfecta o limitada.

La plenitud de esencia conlleva una plenitud en la operación.³⁶² Leibniz mismo parece expresar esta concepción, cuando analiza la noción del Ens perfectissimum en una carta a Eckhard. Allí sostiene que dicha noción es la misma que la de una Mens perfectissima, o también, la de una Mens perfectissime intelligens et volens.³⁶³ Que Dios piense del modo más perfecto significa que concibe todas las cosas de manera perfecta; a su vez, que quiera del modo más perfecto equivale, según dice Leibniz, a que pueda todas las cosas que quiere, esto es, que sea omnipotente. Y lo mismo debe aplicarse a los restantes atributos de una mente supremamente perfecta, proceso en el cual no se acarrea ninguna contradicción.³⁶⁴

361 Cf. A VI, iii, 584, 427, 400.

362 Cf. sobre este punto A VI, iv, 1514, un breve escrito probablemente de 1684. Cf. también A VI, iv, 1395.

363 Cf. A II, i, 364.

364 Cf. A II, i, 364-365.

165 Puede notarse aquí la enorme dificultad que encuentra Leibniz, en este período, para precisar cuál sería la perfección propia de la voluntad. La razón de esta dificultad parece ser que Leibniz no considera a la voluntad, en esta época, como un atributo divino independiente del entendimiento (siguiendo la concepción detectada en sus notas de juventud). Más allá de este problema, lo que interesa señalar aquí es que la perfección absoluta de la esencia divina parece constituir, para Leibniz, un fundamento suficiente para afirmar, sin mayor hesitación, el carácter absolutamente necesario de la tesis según la cual Dios quiere o elige siempre lo óptimo. Para exhibir esta relación de fundamentación, sólo haría falta demostrar que una elección divina de una opción distinta a la más perfecta entrañaría un modo de obrar imperfecto en Dios, una limitación en alguno de sus atributos.

Como se vio en el capítulo anterior, Leibniz sostiene, ya en la Confessio philosophi, una tesis más fuerte aun: es imposible pecar a sabiendas, a menos que el entendimiento del agente no alcance a percibir distintamente el bien o se encuentre nublado por el velo de las pasiones. Además, en las notas de su conversación con Stensen, sostiene que “Si Dios quiere algo sin razón, se sigue que actúa y quiere de modo imperfecto”. En consecuencia, se puede afirmar que la negación de T implicaría la atribución de una imperfección al Ens perfectissimum, una limitación en el modo de obrar de sus atributos, lo cual es absolutamente imposible.

Aun así, podría objetarse que esta línea argumental permanece incompleta hasta tanto se demuestre claramente cuál sería la imperfección implicada en una elección divina de lo menos perfecto, dado que se trata, en definitiva, de una elección libre. Habría que explicitar cuál de los atributos divinos estaría afectado por una imperfección. A mi juicio, las ideas de Leibniz en torno a la naturaleza de la voluntad, en este período, arrojan luz sobre esta cuestión.

5.2. La concepción leibniziana de la voluntad entre 1672 y 1678: Medea y la