Un símbolo-dispositivo en disputa permanente

A pesar de que la muerte es pensada como uno de los fenómenos universales que iguala a los miembros del género humano, no es un objeto dado o un concepto universal. Según Thomas (1983), la muerte es plural, lo cual implica, al menos, tres aspectos: a) no existe un concepto unívoco con un contenido bien delimitado y concerniente a un dato fijo claramente definible;

b) las formas de concebir, experimentar y hacer difieren en cada contexto socio-cultural, en razón de su propia (re)producción de una idea inestable

activo de un sujeto que (re)produce la realidad a través de su uso. Lo dado del discurso funciona como telón de fondo pero en él funciona la innovación; es decir, toda imaginación está “regida por reglas” (Ricoeur, 1995: 138) que le permiten innovar aunque de modos ajustados.

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de la muerte; y c) si bien todos mueren, no todos mueren en las mismas condiciones y circunstancias, ni todas las muertes tienen el mismo valor, sino que ahí se notan las diferencias imperantes, los intereses en conflicto y los usos sociales de esas muertes.

Sobre este punto, Butler genera una reflexión acerca de “lo que cuenta como humano, las vidas que cuentan como vidas y, finalmente, lo que hace que una vida valga la pena” (2006: 46). Esta delimitación de lo considerado humano y lo que merece vivir, trae aparejada la construcción de lo no humano, lo que merece morir o dejar morir, y las muertes que valen y no valen la pena, esto es, las que son dignas de ser lloradas, sufridas y recordadas. Las demás son relegadas al anonimato, al olvido o a la indiferencia. Son irrelevantes. Se elabora para esas muertes una especie de prohibición del duelo. En palabras de Baudrillard:

La desigualdad ante la muerte, social, política, económica (esperanza de vida, prestigio de los funerales, gloria y supervivencia en la memoria de los hombres) no es más que una recaída en esta discriminación fundamental: los unos, únicos verdaderos ‘seres humanos’ tienen derecho a la inmortalidad, los otros no tienen derecho sino a la muerte (1980: 148).

Al contrario de la idea del grabador mexicano José Guadalupe Posada, utilizado para la construcción de un imaginario del mexicano como alguien que se ríe de la muerte, según la cual “la muerte es democrática, ya que a fin de cuentas, güera, morena, rica o pobre, toda la gente acaba siendo calavera” (Trejo, 31 de octubre 2016), aquélla sólo es democrática en cuanto a sus efectos sobre quien muere, no así en lo referente a las formas de pensarla, de vivirla y de llevarse a cabo. La democratización ante la muerte no implica igualdad ante ella más allá del hecho de que todos mueren, sino una férrea clasificación en grupos sociales que despliegan sus poderes en las disputas cotidianas.

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Por esto, la muerte es más que una cosa dada que sea percibida tal cual es; participa del ejercicio simbólico humano a través del cual se rompen las disyunciones y separaciones entre lo físico y lo semántico para permitir dotar de sentido a la realidad pero, al mismo tiempo, funcionar como elemento de poder que constriñe la propia forma de significar el mundo. De ahí que visualizar la muerte como un símbolo-dispositivo constituya una manera de acercarse a ella, al papel que juega en los contextos actuales y las relaciones sociales que subyacen en su (re)producción.

1.2.1. Interrelación entre las nociones de símbolo y dispositivo

Con el entrelazamiento de posturas hermenéuticas y postestructuralistas se trata de mostrar por qué la muerte puede ser pensada, en tanto objeto producido socio-históricamente, como un símbolo-dispositivo tramado en el proceso cotidiano de la significación. Esto implica observar, por un lado, que la actividad simbólica conlleva la disolución de elementos presuntamente inconmensurables como lo físico y lo semántico; y, por otro, que los símbolos, es decir, las producciones del quehacer simbólico, remiten al ámbito del sentido, mismo que no es una producción meramente ideal y subjetiva, pues está incorporado en los sujetos y las instancias sociales que forman y, a su vez, los forman al actuar como dispositivos de poder¹².

En primer lugar, lo simbólico¹³ es más que un elemento de mediación entre dos entidades de antemano separadas que sólo pueden ser unidas a partir de la acción compleja de un tercer elemento que, aunque mantiene las diferencias, genera una especie de reconciliación entre los opuestos.

12 El poder, en la perspectiva de Foucault (2000), es producto de las relaciones humanas.

Se ejerce en sentido horizontal, por lo que todos están en condiciones de sufrirlo y ejercerlo.

No es una situación puramente negativa, sino que abre un espacio de posibilidades para la creación de formas de actuación que implican ciertos saberes y la instauración de ciertas verdades. En síntesis, constriñe y posibilita prácticas concretas.

13 En el capítulo dos se incluye una reflexión más profunda en torno a la dimensión simbólica del ser humano como preámbulo para realizar una inversión epistemológico- metodológica que justifique el acercamiento al proceso de configuración y reconfiguración de los objetos entendidos como símbolos-dispositivos, en vez de una aproximación a los símbolos de las cosas y a la interpretación de su contenido semántico.

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Desde esta lógica, lo simbólico es un rasgo adherido, una representación que funciona a modo de pivote para relacionar lo físico- material, pensado como cosas dadas o datos fijos, y lo semántico-ideal, concebido como creaciones o producciones subjetivas variables (Cassirer, 1963). De este modo, se mantiene una separación tajante entre dos sectores de la realidad que existen por sí mismos y mantienen entre ellos una clara distinción jerárquica donde impera no sólo una disimilitud, sino una exclusión de uno de los polos considerado negativo o absurdo, con respecto a otro considerado positivo y superior¹⁴.

Contra esta lógica que piensa lo simbólico como intermediario de una relación sesgada de antemano, Baudrillard asevera que:

lo simbólico no es ni un concepto, ni una instancia o una categoría, ni una

‘estructura’, sino un acto de intercambio y una relación social que pone fin a lo real, que disuelve lo real, y al mismo tiempo, la oposición entre lo real y lo imaginario (1980: 153).

Lo simbólico no es sólo una puesta en relación entre lo físico-material y lo semántico-ideal, implica su disolución al manifestar que éstos no existen como entidades dadas ni opuestos polares. Es en la relación social donde se despliega el ejercicio simbólico propiamente humano y, en sentido inverso, es lo simbólico lo que da sentido a lo social. No existe una cosa sin la otra.

Es por esto que el sociólogo francés cuestiona a quienes piensan que lo simbólico aparece como un mero modo de resolución ideal de una contradicción vivida en el plano real.

14 En este sentido, tres de esas dicotomías modernas necesarias para la reflexión de este trabajo, en diálogo con Baudrillard (1980), son: el alma y el cuerpo, el ser humano y la naturaleza, el nacimiento y la muerte. En cada dicotomía, el primer término es positivo y el segundo negativo; siendo así, la muerte, ese fenómeno de la naturaleza orgánica que afecta al cuerpo de quien muere busca, por un lado, ser excluido de la vida y los espacios cotidianos de los vivos. El cuerpo muerto, mismo que aún tiene valor para sus allegados, es reducido a un cadáver, un cuerpo inanimado. Por otro lado, cuando se considera la muerte, no es más que para tratarla como un objeto externo en espera de ser conocido para entender cómo funciona y, con ese conocimiento, generar los medios indispensables para intentar postergarla o, al menos, mirarla de frente en una especie de aceptación estoica.

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Esta última idea, perpetúa la separación entre lo ideal y lo material, la cultura y la naturaleza, cuando lo social implica un entramado de ambas cosas. Asimismo, deja ver que lo medular en los análisis de los universos simbólicos, en este caso en torno a la muerte, son las estructuras y niveles profundos, en detrimento de la experiencia situada de los sujetos.

Estas miradas dualistas y estructuralistas son las que, en términos de Flores Martos y Abad González, “enfocan la muerte como un ritual, y no como una pérdida devastadora, y vislumbran estructuras o sentidos, allá donde la gente sólo experimenta dolor” (2007: 16). Los rituales aparecen, en estas perspectivas, como formas de “resolver” el problema de la muerte y restituir el orden minado; sin considerar las relaciones que dichos rituales implican con los muertos, así como sus transformaciones y usos sociales.

Por otro lado, los símbolos son producciones socio-históricas cambiantes incluidas en un entramado de relaciones de poder donde participan no sólo los sujetos que los producen, sino las formaciones socio- discursivas particulares que, aunque contingentes, mantienen cierta continuidad por sus esfuerzos de fijación y sus procesos de sedimentación.

En ese sentido, el símbolo, como expresa Asad:

no es un objeto o acontecimiento que sirva para portar un significado, sino un conjunto de relaciones entre objetos o acontecimientos reunidos como complejos o como conceptos de una manera única, teniendo a la vez un significado intelectual, instrumental y emocional (1993: 31)¹⁵.

Este modo de concebir el símbolo involucra una conjunción de relaciones entre objetos, acontecimientos y procesos que son colocados, a partir de un ejercicio de poder, como si fueran una y la misma cosa. Además de que su contenido significativo, variable al no constituir una estructura inmutable, es intelectual, emocional, pero también instrumental, sirve para algo: ayuda a dar sentido y organizar prácticas, mismas que pueden ser revisadas para

15 Las citas de textos en inglés a lo largo del trabajo son traducciones propias.

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encontrar en ellas las relaciones sociales que las fundan. En suma, funcionan como un dispositivo¹⁶ que constituye y organiza a los sujetos.

Los símbolos, como expresa Elias (2010), son síntesis de un alto nivel de abstracción que relacionan, en un solo movimiento, procesos remitidos a fenómenos considerados naturales, acontecimientos del entorno social y sucesos de la vida individual. Estos símbolos tienden a objetivarse en el lenguaje ordinario y, con ello, a adquirir vida propia. Por eso su función es doble: dar orientación en la vida y regular la convivencia social; operan como

“un aparato que une el saber y el poder” (Dreyfus y Rabinow, 1983: 121), potencializan y reprimen las prácticas sociales.

La muerte, desde esta lógica, es más que un objeto –v.gr. el cadáver– o un suceso –el cese de las funciones vitales del organismo– con un solo significado; involucra, en el contexto actual, múltiples y problemáticas relaciones entre objetos –rituales, de consumo, de rememoración–, acontecimientos –agonía, deceso, velorio, vida post mortem–, procesos – médicos, económicos, jurídicos, burocráticos, religiosos– e, incluso, personas –allegadas, intermediarias, extrañas– y lugares –casas, hospitales, salas de velación, cementerios, oficinas estatales–, en la medida que remite a una relación social y sólo a partir de ella puede ser definida.

Todo lo anterior permite pensar la muerte a manera de un símbolo producido a partir de una correlación de elementos donde se cruzan un rasgo físico y uno semántico en una mezcla difícilmente desentrañable; pero también como un dispositivo de poder que articula en sus márgenes tanto instituciones, reglamentos, leyes, medidas administrativas, etc., como

“cuerpos, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones, placeres” (Foucault, 1977: 184). Dispositivo de poder que invade el espacio entero de la existencia humana, desde el cuerpo, pasando por la salud, la vida, hasta llegar a la

16 De modo introductorio, un dispositivo es una red establecida entre los discursos, las cosas y los sujetos. Es un régimen que produce ciertas subjetividades sujetadas a un orden del discurso que, a su vez, sostiene un régimen de verdad específico. En palabras de Deleuze, es una máquina para “hacer ver y hacer hablar” (1990: 155).

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propia muerte. En síntesis, la razón de ser de dicho símbolo-dispositivo es posibilitar y constreñir relaciones entre seres humanos organizados socialmente; de ahí su funcionamiento como dispositivo de poder que otorga sentidos.

1.2.2. Muerte-símbolo y dispositivo de mortalidad: ¿modo de definición de la vida e incitación al sentido?

En este punto cabe preguntarse: ¿es posible pensar la muerte como un símbolo-dispositivo con el fin de acercarse a ella a manera de un conjunto de relaciones entre objetos, acontecimientos, procesos, personas y lugares colocados en un solo significante-concepto que remite, a la vez, a un significado intelectual, emocional e instrumental a partir de la exclusión de otros significados alternativos? O, en otros términos, ¿es posible pensarla desde una economía política de la cultura que abarca no sólo la producción, la circulación y el intercambio de objetos sino también de significaciones (Castro-Gómez, 2009)? Esto es viable, pues esta postura permite analizar la muerte como un objeto socio-histórico cambiante cuyo contenido semántico es disputado, a pesar de su paradójica evidencia. Se observa un cuerpo muerto, un cadáver que se ha desvinculado del mundo social al carecer de respuesta inmediata hacia los otros, pero no la muerte en sí misma.

En tal sentido, ¿se puede establecer un diálogo con Foucault (1977, 2014) para pensar que la muerte, como la sexualidad o la locura, más que un objeto idéntico a sí mismo que genera significaciones diferentes en el tiempo, es un dispositivo pensado y construido a partir de las formaciones socio-discursivas en que se inserta y le dotan de un sentido específico que excluye otros? Siendo así, se hablaría de un dispositivo de mortalidad entendido como el modo en que la idea de la “muerte” ha sido producida continuamente a partir de una multiplicidad entrelazada de discursos, anclajes institucionales y estrategias de poder. Un dispositivo que se reconfigura constantemente y produce ciertas formas de subjetividad, al

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generar un régimen específico de luz y de enunciación (Deleuze, 1990), esto es, una forma concreta de percibir y de decir algo en torno a la muerte.

Desde esta perspectiva, la muerte no sería una realidad por sí misma, un objeto prefabricado, sino una producción particular que, incluso, la ha colocado, actualmente, como el rasgo humano esencial para conocerse y definirse en relación con la propia finitud, a partir del sometimiento del tiempo, el tiempo propio pensado como tiempo lineal, a la muerte¹⁷. Como señala Foucault, “el influjo del poder no se ejerce sobre la muerte sino sobre la mortalidad” (2000: 224); pues ésta es la figura histórica real que suscita la idea especulativa y abstracta de la muerte que se ha convertido, por un lado, en un objeto deseable y valioso para autodefinirse como seres humanos; y, por otro, en un objeto que es preciso conocer y aprehender para, en cierta forma, enfrentarse a él y liberarse de su influjo.

La muerte, como dice Foucault (2006) a propósito de la locura, no existe, lo cual no implica que no sea nada. No es una entidad, aunque pueda ser imaginada de modo entificado, tal como sucede en Latinoamérica donde la muerte no parece un evento extraordinario, sino una experiencia cotidiana (Maldonado-Torres, 2007). Curiosa situación la que vive la muerte en el pensamiento occidental donde, según Thomas, “se le concede demasiado, puesto que como suele decirse, ella <nadifica> al ser; pero no se le otorga bastante, ya que se la ve como un acontecimiento reducido a un punto” (1983: 8).

Con todo esto se advierte el carácter ambiguo de la muerte: a) ayuda a definir al ser humano y a dotar de sentido su vida, aun cuando se presenta como su límite; b) no es un ente en el mundo, pero puede ser imaginada como un ente con vida, voluntad y poder propio; c) aparece como una situación de connotaciones trascendentales y, sin embargo, puede reducirse

17 En el capítulo segundo se desarrolla el debate mantenido entre Heidegger (1971), quien piensa el tiempo a partir de la muerte, y Levinas (1994) con su invitación a pensar la muerte a partir del tiempo. Debate en el que Ricoeur (2003, 2008^b, 2010) ofrece un punto de anclaje para hacer de ese debate especulativo, algo más aprehensible y aplicable a un proceso de investigación empírica como ésta.

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a un instante; y d) se presenta como una evidencia no evidente en vida propia, pero tan evidente que implica una transformación de la relación con el otro en términos de dolor.

La muerte parece formar “parte constitutiva de un mecanismo biológico, inmanente al ser” en la medida que se forma parte del mundo, pero al mismo tiempo se puede decir que la muerte no era nada “antes de que hubiera una mente que [se diera cuenta de ella,] la pensara”

(Johansson, 2012:53), la nombrara y la significara. A modo de reiteración, no es un ente en el mundo, sino algo que le sucede a cierto ente que, aunque posee una cualidad óntica semejante, se distingue en que realiza una pregunta ontológica: la pregunta por el ser o por el sentido del ser en el mundo (Heidegger, 1971).

Su existencia, no como fenómeno del mundo sino para el ser humano, instaura la ruptura decisiva entre éste –el único animal que entierra a sus muertos– y el animal natural. La muerte hace conscientes a los humanos de su existencia y, a la inversa, es esa conciencia la que produce angustia y la necesidad de rebelarse contra esa evidencia. Estos son, según Blanck- Cereijido y Cereijido, los dos papeles fundamentales de la muerte:

[primero] permitió que la evolución perfeccionara rápidamente un modelo de organismo pensante y [segundo] el hombre le dio a la búsqueda de seguridad la forma de búsqueda de significado. La falta de certeza de qué sucederá después lo obliga a buscar significados, explicaciones, a pensar (2002: 174-175).

La muerte aparece así como el medio por el cual se vive, el límite que permite percibirse, sentirse y pensar(se) como ser viviente. En otras palabras, ¿uno se siente vivo porque sabe que va a morir o porque sabe que se le ha dado un tiempo que tiene un principio y un final? ¿No se percibe como ser viviente por la otra evidencia no evidente, sino contada por los otros, de haber nacido y, con ello, tener vida para vivir, un lugar para pensar y un tiempo para relacionarse con el mundo? Preguntas difíciles de responder.

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Sin embargo parece quedar claro que la muerte, pensada como límite, es la imposibilidad de seguir viviendo. Es el “desorden” inmanente a la condición humana que impulsa la formulación de un “orden” que exceda su condición finita. La muerte aparece entonces como el símbolo de la naturaleza humana perecedera y limitada. Según Thomas:

¿La muerte no aparece como la forma más dramática del desorden? ¿la que ataca no importa a quién, ni dónde ni cuándo? ¿la que destruye la unidad del grupo y separa a los que se aman? ¿la que pone un término a lo que hay de más precioso, la Vida?

(1983: 532).

¿Pero qué hace que la Vida sea el don más preciado? En palabras de Jankélévitch, “es la muerte la que da un sentido a la vida retirándole por completo este sentido. Es el sinsentido que da un sentido a la vida. El sinsentido que brinda un sentido, negándoselo” (2004: 37). Así, el sinsentido se convierte en el sentido último, el que hace aventurarse en la búsqueda de un sentido que se agota con la muerte. Por eso es un misterio, pues en ella se es juez y parte; se padece y, pese a todo, se habla de ella. Los humanos están sujetos a ella y la hacen objeto de sus disertaciones, tanto científicas y filosóficas como cotidianas.

En esta línea, la función simbólica parece un mecanismo útil para intentar elaborar una réplica ante la muerte que es una valoración de la vida. Ayuda a expresar la impotencia humana frente a la muerte y, a la vez, encontrar un sentido a la vida en tanto que aquélla aparece.

El símbolo no sólo expresa las cosas tal como son o como se cree que son, participa en la formación de aquello que designa, de ahí que la propia muerte como símbolo (muerte-símbolo), no sea una representación, sino un ejercicio performativo que dota no sólo de elementos de orientación sino también, en tanto que dispositivo (dispositivo de mortalidad), de elementos de control para la vida. Al remitir a relaciones entre sujetos, objetos y eventos establece modos aceptados y rechazados de vivir y, en este caso, de