Durante la Fenomenología estática la intencionalidad fue definida como estructura esencial de la conciencia, luego, en la Fenomenología genética la vida de la concien- cia además de intencional, fue teleológica. En otros térmi- nos, la teleología es la forma misma de la conciencia por cuanto es evidenciable que los actos humanos tienen una meta, o la proyectan. El tránsito de un periodo a otro como se sabe, se da a partir de 1917. Empero, aunque la gené- tica toca un nivel más profundo de investigación, primero había que desarrollar la estática. No se sustituye una por otra sino que deben subsistir ambos análisis, “el doble ros- tro de la Fenomenología” lo llamó Husserl (Hua XV 617). Aunque pudiera citar autoridades para validar la adju- dicación del año de inicio del nuevo período de análisis
genético —como por ejemplo a Roberto Walton (cf. 2015 45)—, obsérvense estas palabras del mismo Husserl en las conferencias de 1917 sobre Fichte:
Ser sujeto es eo ipso tener una historia, un desarrollo, ser sujeto es no solo actuar, sino necesariamente tam- bién progresar de acción en acción, progresar del pro- ducto de la acción a nuevos productos en un nuevo actuar. A la esencia del actuar es inherente estar dirigido a una meta. Si el yo actúa, estaría muerto al alcanzar la primera meta, y no sería un yo viviente, si cada logro no impulsara a partir de sí nuevas metas, y cada tarea nuevas tareas, en una sucesión infinita. Pero la cadena infinita de metas, fines y tareas no puede ser inconexa, porque de lo contrario el yo no sería un yo, de lo con- trario cada logro, la satisfacción de una primera tarea, no motivaría una nueva tarea, y así sucesivamente. Cada meta es un telos, pero todas las metas deben converger en la unidad del telos, esto es, en una unidad teleológica. Y esta solo puede ser el fin moral supremo (Hua XXV 275).
Misma fecha, además, en la que renueva sus análisis sobre el tiempo (Hua XXXIII). Para hacer más inteligi- ble esta realidad señalada en la cita, este ejemplo: pón- gase que se tiene ante la percepción como acto intuitivo un cubo. El fenomenólogo describe aquí que se capta actual y simultáneamente en todo caso un escorzo. Pero lo actualmente dado es completado porque la conciencia co-mienta los lados implícitos, no actuales o explícitos, en gracia al curso ulterior de la experiencia que se con- figura a su vez por cursos anteriores. La nóesis dadora de significado, responde también a la sedimentación de
la experiencia pasada por medio de una transferencia de sentido motivada por la semejanza o igualdad entre la experiencia actual y la pasada. Cada fase de actualización de un escorzo del cubo llena una anticipación. Es así como sucede cuando vemos los lados del 1, el 3, etc, que pre- dicen los lados 6, 4, 2, vivenciables al darle vuelta. Toda vivencia así en tanto intencional y temporal se halla legis- lada por el telos de la percepción total, la que a su vez está bajo la norma del infinito práctico de la acción cognos- cente porque no hay objeto que se capte todo de golpe. De este modo la noción que encierra la expresión cosa en sí o realidad en sí es un proyecto de aproximación asintótica. A lo anterior se suma la intersubjetividad. La vivencia no solo sintetiza lo propio, sino también lo que pertenece a las percepciones de otros. Sin esto no se podría hablar de objetividad, pues esta se funda científicamente en la evidencia correlativa a una comunidad. La misma legali- dad descrita gobierna la actividad dirigida a los objetos de valor (Wertnehmungen/valicepción) y a los objetos éticos. En últimas, a toda objetualidad.
Husserl había observado que la interrogación fenome- nológica revela la fuente absoluta del sentido y de la validez del ser, pero reconoce que la Fenomenología estática debe evolucionar hasta la retrospectiva genética que es la que da cuenta de la dimensión pre-egológica de procesos de vida pasivos y asociativos. Esto es, que la atención puesta en la descripción de tipos de objetos, ordenados sistemáti- camente, y en el esclarecimiento de las operaciones que los constituyen, debía exigirse el hundimiento en el proceso
que conduce desde la pasividad hasta estas mismas obje- tividades acabadas. La estática es una teoría de los hilos conductores. Va de lo constituido a lo constituyente, de lo fundado a lo fundante. La teoría genética completa el aná- lisis encontrando la autoconstitución o autodesarrollo de la vida trascendental que se despliega según un “nexo de condicionamiento entre lo motivante y lo motivado” (Hua XIV 41). Nexo o plexo de acciones conjuntadas en la inten- cionalidad, implicadas como “una historia sedimentada en la respectiva unidad intencional constituida y en sus respectivos modos de darse” (Hua XVII 252).
Con el paso dado Husserl llega a mejores intelecciones del a priori de correlación entre objeto de experiencia y modos de darse, o modalidades de donación, en tanto que el entre universalmente apodíctico que sigue del sujeto respecto del mundo, y que sigue del mundo respecto de la vida, es un paralelo entre el horizonte de potencias desa- rrolladas por la vida a lo largo de su historia y el conjunto de tipos empíricos organizados en la objetualidad. Si Hus- serl quiso una Filosofía Primera, como en efecto la hizo, con la genética teórica el campo de esta se convierte en ilimitado, pues la misma naturaleza de la vida consciente lo es. Por eso terminará confesando (cf. Hua VI 173) que no se pueden encontrar los límites del alma, por más caminos que se recorran, porque tan profundo es su fondo como posible es su horizonte de objetos.
§ 15. Apéndice
Nótese como Dasein es la forma sustantivada del verbo dasein. La primera concierne a la Ontología, la segunda aplicada a la investigación sobre el hombre a una o varias Antropologías especiales. Heidegger no consigue llevar a cabo una Filosofía para la primera —sea dicho de paso, razón por la cual en mi trabajo Vida humana fenome- nológica usé la segunda forma, la del verbo, aludiendo a Heidegger—. Su analítica es una parateoría de la Fenome- nología. En las bibliotecas universitarias abundan traba- jos de investigación o disertaciones doctorales dedicados a redefiniciones y relecturas de la analítica existenciaria; no entiendo cómo se puede hablar tanto de tal cosa. Ojalá los estudiosos seguidores del pensador alemán no se dedi- caran más a los trabajos donde se encuentra en gran parte equivocado, sino a la exégesis, ampliación y comprensión de aquellos en los que sí hay un aporte muy grande, como son sus reflexiones tempranas sobre Juan Duns Escoto u otras posteriores sobre el arte y la poesía.
Para ampliar más aquello de por qué entiendo que Hei- degger no alcanza hacer la descripción de la existencia del hombre y del ser en general, debe remitirse a los capítulos 2 y 3 de mi obra mencionada arriba. También diríjase — teniendo en cuenta que los siguientes no vertieron lo que sí hay vertido aquí— al capítulo Heidegger y la “repeti- ción” de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad de Rosemary Rizo-Patrón de Lerner en su libro Husserl en diálogo. Lecturas y debates (cf. 2012 287-435). También
a Descripción del ser humano de Hans Blumenberg (cf. 2011), así como a Teoría del mundo de la vida, también de Blumenberg (cf. 2013). Y en no menor medida al Vitu- perio de Heidegger en el libro Del dolor, la verdad y el bien de Miguel García-Baró (cf. 2006 153-164). Aun inten- tando poner en claro las estructuras fundamentales que conforman la existencia humana, a las que Heidegger se refiere mediante la utilización del término “Dasein”, no lo logra por las siguientes razones, y termina hablando de las estructuras pero de estar presente, “dasein”: Heidegger acierta en razonar que el fenómeno de la Fenomenología es el ser del ente y con inteligencia recuerda que es hacia el sentido de ser del ente al que hay que ir en primera ins- tancia en la investigación trascendental (cf. 1972 38). Ojalá este hubiera sido su procedimiento. Se equivoca en esto: en no continuar por la senda de la tematización del ser de la conciencia como intencional y la forma en la que compa- rece todo ser en ella, incluyendo la experiencia de la misma conciencia en la forma de ser un hombre. El sentido del ser en general y el sentido del “ser el ahí” no refiere a una contingencia, como es la del hombre, sino a las leyes de esencia. Para Heidegger la cuestión ontológica se encuen- tra antes de la epistemológica y gnoseológica, no así para Husserl, y es allí donde radica el error del primero. Estar en las bases de la Filosofía primera es haber entendido que todo ser tiene su último fundamento de significado precisamente en ser vivido. En el orden de la existencia ciertamente se encuentra primero el dato óntico, pero en el del sentido, y Heidegger se está preguntando es por este, la primera instancia es haber sido el dato óntico constituido
como tal, como dato y como ente, esto es, como correlato y evidencia ontológica.
Nótese que Husserl es claro en afirmar que la concien- cia debe existir en un factum para poder después hablar de eidos ego; ese factum tomado en su generalidad pura es la intersubjetividad, sin la cual no se puede hablar de sentido y validez. Se ve a las claras que en el orden de la existen- cia primero está el factum, más los facta irracionales de la historia, del destino, del nacimiento, de la muerte, y más (cf. Hua I 182). ¿Pero si la interrogación es por el sentido cómo es que el factum ego —por el sentido de él mismo mayoritariamente— es el camino de comprensión? Aparece entonces la necesidad de la primera instancia, las leyes de la vida que rigen toda volición, constitución, razón, amor, deleite y fruición, en las que ciertamente el ser humano es ser humano, que son: la teleología de la libertad, la teleolo- gía teórica, la teleología estética, la teleología axiológica y la práctica. Si Heidegger se hubiera mantenido en la inves- tigación de la a-prioridad que rige a die Leben (la vida), de cómo es que ella consiste en ser pura apertura (trascenden- talidad/Da) al ser (Sein), su analítica sí hubiese alcanzado a ser sobre el Dasein, y no solo sobre la presencia en su moda- lidad de verbo, dasein. La exigencia de analizar este último en efecto sí se encuentra satisfecha por parte de Heidegger, pero no así con Dasein. Su análisis es descripción del hom- bre como presencia, esto es una Antropología específica, pero no sobre el sentido del ser como se quiere hacer ver. Si Heidegger y los estudiosos del mismo hubieran visto claro esto, su analítica tendría mucha más relevancia filosófica,
teniendo en cuenta que de todos modos también es un error calificar como “fenomenológico” lo hecho por el pensador, como también se ha querido mostrar equivocadamente. El diccionario Herder (cf. Haensch 1999) Alemán/Español, Español/Alemán traduce dasein, con d minúscula, como estar presente, existir; y traduce Dasein, con D mayúscula, como existencia; Heidegger logra una teoría del ser como presencia, pero no una del ser como existencia porque para hacerlo debió conservar la demanda de Husserl de ir hasta las fuentes de sentido.
Con los ojos puestos en Hans Blumenberg el mal uso de los términos por parte de Heidegger se entiende como “fantasía terminológica” (cf. 2013 42).
Todavía una cosa más: el tema del sentido, sea el del “ser el ahí” o el del ser en general, o cualquier “sentido”, remite a una actividad vital. Por cierto a una actividad vital que pertenece a un “ente insigne”, a un Dasein, una “ex-isten- cia”, para quien “le va (o le concierne) el ser en su ser”, cosa que ciertamente es correcta. Para Heidegger esa actividad vital es sobre todo la comprensión (un “existencial”), pero estuvo tan empeñado en mostrar su “originalidad” res- pecto de Husserl que no se percata que toda cuestión “del sentido” remite a la actividad, la que, de hecho, hace posi- ble que haya comprensión, que se den los actos; no remite meramente a un factum previamente dado.
El factum previamente dado para Husserl es el ego (exis- tente, al igual que facta son la historia, la intersubjetividad,
la teleología, la muerte, el nacimiento, etc.). Sobre la base de dicho ego existente se puede —y debe— hablar de “estructura” y propiedades eidéticas, porque tal y como lo he sustentado a lo largo de todo este trabajo, hacer inteligi- bles las estructuras y los tipos ya es colocarse en un nivel esencial. Pero si a Husserl le interesa sacar a la luz a estas últimas, es fundamentalmente para sacar a la luz su funcio- namiento, que es la actividad constitutiva de sentido. El “sentido” nunca es un mero factum. Heidegger parece des- estimar las “esencias” en provecho de la “existencia”, del “factum”, pero él mismo habla de las “estructuras” de este Dasein (que es un factum) y dichas estructuras él tam- bién —a pesar suyo— las entiende como esenciales, pues si no fuese así, no les daría el nombre de “existenciales” o estructuras trascendentales. Gracias a ellas precisamente el Dasein es un ente caracterizado por la trascendencia, por la apertura (como en la comprensión). Pero hay, en efecto, un contrasentido, cuando se quiere aclarar el “sen- tido del ser” del Dasein o del ser en general, pretendiendo limitarse al mero factum. Hablar del “sentido” ya implica ir más allá del factum, de lo meramente dado de forma previa y orientar la mirada a nuestra “función consti- tutiva” de sentido, que está en obra en toda experiencia humana vital, intelectual-teorética, volitiva-práctica, axio- lógica-emotiva.
“Sentido del ser”, ¿a qué apunta la expresión? A la originalidad del ser. Husserl acierta en renunciar a la extensionalidad por la intencionalidad, porque el ser de cualquier cosa es, ser vivido, ser mentado, ser significado,
ser juzgado, ser estimado o querido, valorado. A las parejas nóema/nóesis, mundo/vida, corresponde universalmente ser y sentido en forma respectiva.
Todo esto del Apéndice hablando de errores de Heide- gger, uno mío fue no haber incluido esta posición la pri- mera vez que el trabajo Vida humana fenomenológica se topó con este asunto, pero no fue claro para mí que tal cosa podía llevar a malos entendidos.
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