La acentuación del primer polo, al recuperar en su fuerza específica la experiencia originaria, no aleja del segundo, el de la autonomía del mun- do. Más bien, contra lo que pudiera parecer, permite asumirlo en toda su radicalidad.
4.1. Presencia incansable vs. «deísmo intervencionista»
como queda dicho, no era tarea fácil asumir la autonomía, pues la nueva visión descolocaba literalmente la teología, que se vio tironeada entre tres malas e insatisfactorias soluciones. costaba mucho trabajo conjuntar
22. Véase la cita completa: «La teonomía, originalmente legalidad divina en oposición a autolegalidad o autonomía, ha recibido un sentido determinado en la discusión actual. Se la distingue rigurosamente de heteronomía, esto es, de la ruptura de las formas de la legalidad propia del pensar y actuar humanos por una ley ajena y exterior al espíritu. En oposición a la heteronomía, la teonomía es impleción de las formas de la legalidad propia con un contenido trascendente. no nace por renuncia a la autonomía, como puede ser el caso del concepto católico de autoridad, sino por profundización de la autonomía en sí misma hasta aquel punto en que remite más allá de sí misma. El trascender de las formas autónomas en la cultura y en la sociedad, su estar configuradas por un principio que las sostiene y al mismo tiempo las traspasa (no las destruye): eso es la teonomía» (Theonomie: RGG2 5, 1128-1129, en c. 1128); tomo la cita de F. W. Graf, Theonomie: Fallstudien zum
Interpretationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gütersloh, 1987, pp. 22-23. Me he ocupa- do con más amplitud del tema en «La théonomie, médiatrice entre l’éthique et la religion», en M. M. Olivetti (ed.), Philosophie de la Religion entre éthique et ontologie, Milán, 1996, pp. 429-448.
los dos polos: por un lado, aceptar que la realidad mundana en todas sus dimensionas funciona por leyes autónomas sin interferencias extra- mundanas, sean divinas para ayudar, sean demoníacas para dañar; y, por otro, mantener la fe en la presencia viva de Dios en la historia humana.
Para la mentalidad premoderna resultaba fácil moverse en el se- gundo polo, pues, igual que en el imaginario bíblico, se aceptaba con naturalidad la idea de un Dios que hace llover, castiga con la peste o cura la enfermedad. Lo difícil era conciliarlo con la nueva conciencia de la autonomía, que ya no resultaba compatible con el intervencionismo divino: ni las personas más piadosas pueden aceptar hoy, aunque lo quisieran, que la Luna está movida por una inteligencia de tipo angélico, como todavía pensaba santo Tomás, o creer, como sucedía en los mis- mos Evangelios, que la epilepsia es causada por una posesión diabólica. La peste negra llenó Europa de procesiones; el sida ha hecho proliferar los laboratorios.
Para la reacción moderna inicial, representada por el deísmo, la si- tuación era la contraria. La autonomía imponía con tal fuerza su nove- dad, que el mundo aparecía como una máquina perfecta, y Dios, como el «arquitecto o relojero», que, hecha la creación, la deja abandonada a sí misma. La dificultad radicaba ahora en que esa visión no podía satisfa- cer la experiencia cristiana, que se apoya en un Dios vivo, íntimamente presente en el mundo y actuante en la historia. El de Jesús no es un Dios que nos deja solos en la vida y que únicamente al final aparecerá para premiar o castigar.
Entre ambas posturas no aparecía clara una auténtica mediación. Sucedió más bien que, poco a poco, se fue instalando en la conciencia general una solución de compromiso. En lugar de abrir la autonomía hacia su profundidad teónoma, se mantuvo el dualismo creación-salva- ción, convirtiéndolo en una especie de deísmo intervencionista. En con- secuencia, como modernos, se vive por ósmosis cultural la evidencia in- negable de la consistencia y regularidad de las leyes físicas; pero, como religiosos, no se renuncia a la presencia viva de Dios. Entonces, de mane- ra más bien confusa y sin suficiente clarificación conceptual, se mantiene la creencia en intervenciones divinas concretas. Se va al médico cuando aparece la enfermedad y se observa la predicción del tiempo durante la sequía; pero no siempre se renuncia a hacer una novena o a celebrar ro- gativas por la lluvia, y continuamente se pide a Dios que remedie nues- tras necesidades.
Es claro que esta actitud —la más corriente y profundamente incrus- tada en la piedad, en la liturgia y aun en la teología— no resiste un exa- men crítico. Mantenerla puede calmar la angustia e incluso, de entrada, parece lo más «piadoso». Pero a la larga mina la maduración de la fe en los creyentes y fomenta el ateísmo en la cultura.
Por fortuna, la experiencia cristiana no está desarmada, y, gracias a una inversión radical del problema, la idea de la creación por amor permite la verdadera salida. Porque hace posible aceptar en toda su consecuencia la justa autonomía de las leyes mundanas, sin por ello abandonar el mundo a sí mismo, bajo la mirada de un dios distante y desinteresado. Y es que, como creador, Dios no tiene que «venir» al mundo, porque está ya siempre dentro de él, en su raíz más honda y ori- ginaria. Y tratándose de una creatio continua, tampoco precisa recurrir a intervenciones puntuales, porque su acción es la que lo está sustentan- do, dinamizando y promoviendo todo: como dijo Jesús, el Padre «está siempre trabajando» (Jn 5, 17).
De ese modo, sin artificio alguno, se concilian —teónomamente— los dos extremos, pues se mantiene íntegra la valencia religiosa de la experiencia original, sin renunciar al conocimiento irreversiblemente adquirido por la cultura actual. como cristianos, creemos que Dios ac- túa de verdad; pero como cristianos modernos, comprendemos que en el mundo lo hace solo a través de la acción y las leyes de las creaturas. Karl Rahner lo expresó en frase feliz: «Dios obra el mundo y no propia-
mente en el mundo»24. Por eso podemos y debemos aceptar que el mun-
do está entregado a nuestra responsabilidad —etsi Deus non daretur—; pero, igual que nuestros antecesores en la fe, sabemos que esa es una responsabilidad «agraciada»: ni de titanes ni de esclavos, sino simple y gloriosamente de hijos e hijas.
4.2. Aplicación: la oración de petición, los milagros y el mal
creo que hoy urge todavía avanzar en esta dirección. Si nos tomamos en serio que Dios es amor en «acto puro», que, como dice el salmista, «no duerme ni reposa» (Sal 121, 4), su acción en favor nuestro es continua, total y sin reservas. También ella es «más grande de cuanto se pueda pen- sar». Y eso significa antes de nada que Dios está haciendo por el mundo todo lo que es posible, de suerte que, en pleno rigor teológico, no es lícito pensar en que él no trate de hacer en favor nuestro algo que «podría» hacer. no, claro está, porque argumentemos desde una necesidad que, como una moira o ananke griega, se le imponga desde fuera; sino porque creemos en la entrega libre y sin reservas de su amor, tal como se nos ha
24. Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, p. 112. En otro lugar advierte que este «cambio radical», que «se ha producido y se está aún produciendo» y que en el fondo se remonta a santo Tomás de Aquino, «todavía no ha llegado a imponerse hasta las últimas consecuencias, ni en la práctica religiosa de tipo medio, ni en la teología cristiana y, precisamente por eso, nos está creando grandes dificultades» (K. Rahner y K. Weger, ¿Qué debemos creer todavía?, Santander, 1980, p. 69).
revelado en cristo. Su entrega no es solo total, sino que nace de su inicia- tiva libre, absoluta e incondicionada.
Las consecuencias son enormes. Aquí señalaré tres de especial rele- vancia por referirse a problemas que hoy afectan de modo muy radical la comprensión de la fe: el mal, el milagro y la oración de petición. La primera y la tercera son tratadas con detalle en los capítulos siguientes. Acerca de ellas aquí me limito a indicar únicamente su sentido más ele- mental, alargándome un poco más sobre la segunda.
La oración constituye una dimensión fundamental de toda vida re- ligiosa auténtica. Pero la modalidad concreta que la entienda como pe- tición, que trata de «convencer» o «conmover» a Dios para que haga o impida algo, no tiene verdadero sentido. no me refiero a la intención subjetiva, sino a lo objetivamente implicado en las palabras. Es Dios quien, en la libre y absoluta iniciativa de su amor, trata de convencernos a nosotros para que acojamos su gracia salvadora, para que nos dejemos salvar por él (2 cor 5, 20), que «está a la puerta y llama» (Ap 3, 20). El maestro Eckhardt sacó bien la conclusión: «Dios está mucho más
dispuesto a dar que la persona a recibir»25.
En cuanto al mal, es claro que un Dios que nos está creando por amor, con la única intención de nuestro bien y nuestra salvación, solo está presente en nuestra vida y en nuestra historia como el Abbá que trata siempre de apoyarnos contra el mal inevitable y que nos convoca a colaborar con él prestándole nuestras manos para aliviar en lo posible la pobreza, el sufrimiento, la angustia..., el mal que golpea a sus hijos e hi- jas. Toda la Biblia, desde el Éxodo al «mandamiento del amor» por Jesús, está guiada por este hilo rojo, que, en realidad, es el criterio más decisivo de la fe: «porque tuve hambre y me disteis de comer...».
Estas ideas enlazan inmediatamente con otro tema en sí secundario, pero que no pierde actualidad: el de los milagros. Dejando aparte el sentido correcto de los «signos» (sémeia) evangélicos, me refiero a la sig- nificación dura y ordinaria; es decir, al milagro como intervención divi- na que rompe la autonomía de las leyes naturales para lograr un efecto empírico, sea una curación médicamente imposible, sea la evitación de un terremoto. Entendido así, el «milagro» introduce una lógica perver- sa, que en nuestra cultura apunta derecha al ateísmo. Y no se trata aquí
25. Deutsche Predigten und Traktate, ed. de J. Quint, Múnich, 1963, p. 381. Angela de Foligno dijo lo mismo: «Disponte a recibir, pues yo estoy más dispuesto a dar que tú a reci- bir» (Libro de la vida, Salamanca, 1991, p. 50). Y en el siglo xiv Taulero era perfectamente explícito: «En efecto, Él está dispuesto a dárnoslo todo, incluso a sí mismo. Item, Dios no quiere ni puede con su amor veraz rehusarnos o negarnos nada. ciertamente él precede nuestra oración y nos sale al encuentro y nos ruega que seamos sus amigos y está mil veces más dispuesto a dar que nosotros a recibir y más presto a conceder que nosotros a rogar» (tomo esta última cita de c. Fabro, La preghiera nel pensiero moderno, Roma, 1983, p. 121).
de acudir a una argumentación «metafísica», discutiendo lo que pueda o no pueda ser posible de potentia Dei absoluta o si el indeterminismo físico deja o no espacio para una intervención divina. Se acude única y exclusivamente a la «lógica de la fe», que parte de la generosidad irres- tricta de la acción divina.
Pues suponer que, en un determinado momento, Dios se decide a ha- cer un milagro, quiere decir que antes no estaba haciendo todo lo posible, que su amor no era «más grande de cuanto pueda pensarse» y que su ser no consiste en estar amando. Peor todavía: si lo hace para unos y no para otros, no ama a todos sus hijos e hijas por igual, convirtiéndose —contra la misma Escritura— en un Dios favoritista y con «acepción de perso- nas»; y si lo hace a unos pocos y de tarde en tarde, pudiendo hacerlo a todos y siempre, no es siquiera un Dios amoroso... Da cierto pudor decir estas cosas, que incluso pueden parecerse demasiado a una logomaquia nominalista. Pero basta hablar con la gente en la desgracia o leer la prensa a raíz de una catástrofe natural, para palpar que estas objeciones tienen una presencia muy real y terriblemente deletérea en el ambiente común.
5. La reveLación de dios