En realidad, con esto queda dicho lo fundamental, pero para terminar conviene hacer algunas aplicaciones, que, aunque sea muy brevemente, aclaren algo más el significado y las consecuencias de esta teoría.
1) Se rescata el valor de la analogía. Pero ahora esta aparece situada en su justo nivel, el de los conceptos. no es posible reflejar aquí los desa- rrollos de Amor Rubial. Indiquemos únicamente que rechaza con igual
fuerza y consecuencia la equivocidad, que llevaría al agnosticismo17, y la
univocidad, que rebajaría a Dios al nivel de las creaturas:
He ahí, de una parte, la posibilidad de que los humanos conceptos puedan expresar algo respecto de Dios, traduciendo los valores nocionales del ser y de aquellas perfeccio nes [puras o nocionales] en cuanto algo absoluto; y de otra, la imposibilidad de que las ideas puedan significar, si no es proporcio- nalmente y salvando distancias infinitas, la grandeza de Dios a través de la pequeñez de las creaturas y de sus representaciones (Inédito).
2) Aparece con claridad el carácter peculiar de todo concepto predi- cado de Dios, pues constituye un «constructo» único, solo a él aplicable. De ahí la dificultad y aun la extrañeza; pero, al mismo tiempo, tiene un
16. cf. el estudio comparativo, con gran aportación de datos, que hace D. H. nikkel, Panentheism in Hartshorne and Tillich, nueva York, 1995.
17. Por eso rechaza en repetidas ocasiones la afirmación de santo Tomás: «de Deo non possumus scire quid sit...» (cf. VI, 280; cf. VII, 113, 317-322, 331, 343).
significado verdadero porque está anclado en la experiencia real. Por un lado, la identidad de la palabra (que refleja el valor nocional) no debe ocultar la diferencia del significado (en cuanto concepto); y, por otro, la diversidad del significado conceptual no debe ocultar su alcance real. Lo cual permite afrontar de manera original un problema que ocupa con fuerza tanto a la teología como a la filosofía de la religión. Vale la pena hacer algunas referencias.
La pregunta grave y decisiva es siempre: ¿Este tipo de idea, tra- bajada en su entraña por una permanen te distensión hacia lo infinito, nunca plenamente actualizable, constituye propiamente una idea? Las soluciones —e incluso el vocabulario— son múltiples. El peligro radica siempre en que la carencia de lo nocional tiende a convertir la distan- cia en mera «dirección» o «tendencia al límite», sin verdadero y eficaz contacto cognoscitivo real.
Henri Duméry habla de concepts intentionnels, «es decir, de modos de referirse a él [de le viser] más allá de todo discurso», apoyando su ob- jetividad únicamente en la «intentionnalité vivante» del es píritu, que lo orienta hacia lo Absoluto18. Edward Schillebeeckx, que pretende reflejar
el «pensamiento más íntimo» de santo Tomás, habla igualmente de que «a través de los contenidos conceptuales, tendemos hacia Dios, sin poder captarlo conceptualmente, pero sabiendo que Dios se sitúa precisamente
en la dirección objetiva indicada por el contenido conceptual»19.
Schillebeeckx se apoya en la obra de D. M. de Petter, un autor que muestra notabilísimas coincidencias con Amor Ruibal en el modo de fundamentar la objetividad del conocimiento. Señala la dualidad, pues habla de concepto e «intuitie» (o zijnsbewustzijn, werkelijkheidsintentie); pero se echa de menos en él una más clara tematización de la dialéctica noción-concepto y de las categorías nocionales; en cambio, es de justi- cia reconocer que subraya con más precisión el carácter de «mo mento» atemático de lo «nocional» (aunque no usa esta palabra ni perfila esta
18. Philosophie de la religion. Essai sur la signification du Christianisme I, París, 1957, p. 5, n. 2; Critique et religion, París, 1957, p. 197, n. 1; cf. también La foi n’est pas un cri. Foi et institution, París, 1959.
19. «El concepto de verdad», en Revelación y teología, Salamanca, 1968, p. 265; cf. ibid., «El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios según Tomás de Aquino», pp. 275-321. En la p. 291 muestra el peso de las afirmaciones «agnósticas» del Aquinate: «Siempre que santo Tomás se pregunta sobre lo que po demos conocer propiamente de Dios, su respuesta es invariable: en primer lugar ‘quid non est’, y añade inmediatamente, y ‘qualiter alia se habeant ad ipsum’. Lo que equivale a decir que no po demos situar el ‘mo- dus divinus’ de una perfección más que negativa y relativamente. ¡Esto parece a primera vista sorprendente, como si Tomás de Aquino se colocara al lado de Maimónides o de los... modernistas!». Advierte, sin embargo, que no deben aislarse estas afirmaciones de otras más afirmativas (principalmente, I q. 13, a. 2 y 3).
categoría)20. Ya queda indicado que también trabaja en esta perspectiva
el filósofo español José Gómez caffarena, que acude sobre todo a la con-
cepción kantiana del Grenzbegriff21.
Estas observaciones en modo alguno pretenden descalificar sin más las posturas aludidas. Intentan únicamente apuntar que, en el esfuerzo por evitar un antropomorfismo craso, tal vez no conjuren suficientemen- te el peligro de dejar sin verdadero alcance real el conocimiento de Dios. Un peligro que ya Hegel detectaba como típicamente moderno:
Tal es, sobre todo, la postura, el modo de pensar de nuestra época; la reli- gión es un apuntar a Dios, un sentir, un hablar y un rogar dirigidos hacia él, pero un hacia él que para ellos es un cero, disparar al aire, que, a la vez, significa que no sabemos nada de él, que no conocemos ningún contenido de él, de su esencia y naturaleza...22.
3) El hecho de que, aunque tengan que valerse de materiales repre- sentativos tomados de las realidades mundanas, los conceptos aplicados a Dios apoyen su significado en valores nocionales trascendentes tiene todavía otras dos consecuencias muy importantes. La primera, que, al ser «constructos» únicamente aplicables a Dios, se abren hacia la rique- za infinita de su misterio. Por ejemplo, qué signifique «persona» como concepto aplicable a cristo y a la Trinidad o cómo se realice en Dios la interpersonalidad, no está delimitado por los conceptos humanos, sino que ha de ser explorado y «construido» con los medios específicos de la experiencia religiosa.
Por eso estos conceptos ofrecen un campo inagotable al esfuerzo in- telectual para profundizarlos y afinarlos. Además justifican la búsqueda de estrategias lingüísticas que, como las analizadas por Iam T. Ramsey, inmutan los patterns normales (que vehiculan el valor nocional) me- diante «cualificadores lógicos» que hacen surgir el significado conceptual específicamente religioso: «santísimo», «sapientísimo», «omnipotente»... conservando el significado normal (santo, sabio, potente), se abren ha-
cia el insondable misterio divino23.
20. cf. Begrip en werkelijheid. Aan de overzijde van het conceptualisme, Hilversum- Antwerpen, 1964 (recopilación de densos y muy pensados artículos). El capítulo que más directamente se ocupa del conocimiento de Dios es el octavo («Over de grenzen en de warde van het begripelijk kennen», pp. 168-173).
21. cf. principalmente Metafísica transcendental, Madrid, 1970, pp. 248-249, 265- 269, 284-285. Ahora, muy ampliamente en El enigma y el Misterio, Madrid, 2007, pp. 375-503.
22. Lecciones sobre filosofía de la religión I, Madrid, 1984, p. 94.
23. cf. principalmente Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, Londres, 1967, pp. 49-89.
La segunda consecuencia es que la analogía adquiere así una enorme flexibilidad, pues no queda prisionera de su modo más ordinario: el que va «de abajo arriba», de los conceptos mundanos a su aplicación a Dios. como decía Amor Ruibal a propósito de las ideas de finito e infinito, el origen empírico es solo «condición», mientras que el verdadero funda- mento es lo nocional que se manifiesta en los conceptos. De ese modo, una vez elaborados los conceptos aplicables a Dios, puede invertirse el movimiento y, procediendo «de arriba abajo», interpretar estos como
el fundamento de los conceptos aplicables a la realidad mundana24. Es lo
que aparece cuando la conciencia religiosa interpreta el amor, la bondad o la paternidad humana a partir del amor, la bondad o la paternidad divi-
na25. Y en su estudio de la mística Amor Ruibal muestra cómo su estructu-
ra fundamental consiste justamente en cambiar de algún modo el «objeto formal» de la vida psíquica que, en la terminología del autor, pasa de estar centrada en el «ente ontológico» a estarlo en el «teológico», es decir, con-
vierte a Dios en centro absoluto de la visión de lo real26.
cabría, naturalmente, hacer otras aplicaciones. Espero que las indi- cadas basten para ver que el enfoque de Amor Ruibal puede dar todavía frutos en esta gloriosa, humilde e inacabable tarea de avanzar, aunque sea «a tientas» (Hch 17, 27), en el misterio de Dios.
24. Amor Ruibal alude expresamente a esta posibilidad, aunque en un sentido algo distinto: «Existen, pues, dos formas de analogía esencial respecto del conocimiento teo- lógico, de las cuales la primera transfiere a Dios y a lo Divino el contenido de humanos concep tos según es posible hacerlo, y la segunda sirve de vehículo para transferir al hom- bre conceptos de lo sobrenatural humanamente incognoscibles» (Inédito).
25. En este sentido resulta muy significativa la lectura tradicional de Ef 3, 14-15:... ad Patrem, ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur («... ante el Padre de quien toma nombre toda familia en los cielos y en la tierra»).
26. Del problema se ocupa fundamentalmente en los volúmenes II-IV (II-III de la nueva edición); cf. A. Torres Queiruga, «La estructura del conocimiento teológico, místi- co y dogmático según Amor Ruibal», en En camino hacia la gloria. Miscelánea en honor de monseñor Eugenio Romero Pose, ed. por L. Quinteiro Fiúza y A. novo, Santiago de compostela, 1999, pp. 378-432; «Estructura noética de la intuición mística según amor Ruibal», en X. Quinzá y J. J. Alemany (eds.), Ciudad de los hombres, ciudad de Dios. Ho- menaje a Alfonso Álvarez Bolado, Madrid, 1999, pp. 125-157.
EL TRAYEcTO DE DIOS En LA cOncIEncIA RELIGIOSA: «ELLO/ÉL», «TÚ», «YO»
Hablar de Dios desborda siempre el lenguaje humano. Por eso el dis- curso ha de ser necesariamente sobrio y siempre provisional: como bien dijo Ingolf U. Dalferth, una vez dicho algo, ha de colocarse bajo la co-
rrección del «por lo demás pienso que es completamente distinto»1.
Si además se toca el espinoso tema de lo «personal», la dificultad se agudiza. De ahí la importancia de una delimitación cuidadosa del tra- tamiento, que aquí en concreto se moverá dentro de los estrechos lí- mites siguientes.
1. presupuestos
El primero es que la reflexión parte ya de la conciencia religiosa, es decir, de una conciencia que habiendo descubierto a Dios, vive y afirma como real su relación con él. Más en concreto todavía, no pretende representar la conciencia religiosa en general, sino la que se sabe situada como con- ciencia bíblico-cristiana y solo desde ahí, desde el reconocimiento de los propios límites, trata de abrir las posibilidades propias y acoger los interro- gantes, las correcciones y los aportes de las otras modalidades religiosas. Al partir de esta conciencia concreta, el discurso se moverá en una confianza fundamental en el mundo de la vida religiosa, con la con- vicción —que deberá ser verificada— de que, trabajándolo desde den- tro, no es preciso llegar a un cuestionamiento radicalmente apofático (carente de todo significado) de sus expresiones, sino que es posible recuperarlo al nuevo nivel de una «segunda inocencia». Dicho gráfica-
1. «ceterum censeo ganz anders» (Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tubinga, 2003, p. 637).
mente: el acento se inclinará con claridad a la hermenéutica más acoge- dora e integradora de Paul Ricœur que a la «hipérbole» de Emmanuel Lévinas2.
Lo cual en modo alguno significa cerrarse al justo e indispensable desafío de la crítica, tan inevitable y consustancial —desde el mismo Jenófanes— a la reflexión sobre todo hablar acerca de Dios. Más aun, apoyándose una vez más sobre todo en la gnoseología de Amor Ruibal, se esfuerza en tomar la crítica —incluso la más radical— como un mo-
mento constructivo en el trabajo de la nueva comprensión3. como se ha
explicado en el capítulo anterior, él concibe el conocimiento moviéndose siempre en un doble plano: 1) El más radical de la noción, que, perte- neciendo al orden de la «posición», asegura el enraizamiento óntico del conocer; funda, por lo tanto, el valor real de toda significación, pero ni impone ni impide a priori ninguna predicación concreta. 2) Sobre él se construye reflejadamente el plano de los conceptos, el de la predicación, que se esfuerza en elaborar la significatividad radical de modo que refle- je la diferencia de las realidades concretas. Este trabajo de construcción conceptual es el trayecto donde pueden y deben insertarse todas las ins- tancias críticas. Intentemos concretar algo más.
De modo paradigmático, esa dialéctica del doble plano se realiza en la noción de ser, ya que el «es» —como bien dijera Kant— siendo mera «posición», no impone a priori ningún predicado determinado; pero por eso mismo —como insiste Amor Ruibal— tampoco lo impide. Por eso, de todo se puede decir que es, aunque en la predicación efectiva ese «es» lo percibamos ya siempre traducido —como momento atemático, que en al- gunos idiomas puede incluso no hacerse expreso— dentro de un concepto determinado: no existe un «es» en general, sino siendo siempre «algo» concreto: piedra o silla, perro o estrella, hombre o Dios.
Pero la realidad no es indiferencia neutra, sino —como siempre se ha percibido al hablar de los trascendentales— dinamismo activo, en realización abierta. En ese sentido ese dinamismo es antepredicativo, pero no totalmente indiferenciado, sino que hay en él algo así como vectores sobre los que se va construyendo la diferenciación de lo real. El pensamiento tradicional lo ha reconocido en la doctrina de los tras-
2. Aludo, claro está, a la crítica que formuló Ricœur al «uso de la hipérbole» por Lévinas, a su «práctica sistemática del exceso en la argumentación filosófica» (Sí mismo como otro, trad. de A. neira, México, 1996, p. 374), que en De otro modo que ser, o más allá de la esencia llega a alcanzar un «giro paroxístico (un tour paroxystique)» (ibid., p. 376).
3. Al no ser posible exponerla aquí con cierto detalle, me reduzco a una indicación fundamental; para mayores detalles, aparte del capítulo anterior, remito a mi trabajo «La théologie négative: entre la richesse du signifié e l’indigence du concept», en M. M. Oli- vetti (ed.), Théologie négative, Milán, 2002, pp. 357-373.
cendentales. Amor Ruibal habla de que la noción de ser se prolonga y
explicita en las «nociones segundas» o «categorías nocionales»4.
La denominación constituye una especie de oxímoron, pero expre- sa bien su fecunda tensión. Se refiere a esos vectores en la realización del ser que, una vez aparecidos, afirman y diferencian de algún modo (de ahí, «categorías»), pero todavía sin determinar nada concreto (de ahí, «nocionales») y que, por lo tanto, permiten toda posible expansión. Si digo «mineral», señalo una clausura en el dinamismo del ser, y sé que no podré incluirlo en el concepto de ninguna realidad superior, como una planta o una persona. Pero si digo «vida», señalo un vector nocional que, de suyo, acoge y abre sin límite el dinamismo del ser, de suerte que puede realizarse en realidades siempre nuevas y más plenas, sin que sea posible limitar a priori su entrada en un nuevo «concepto», con tal de que exista una realidad que pueda fundarlo: una vez aparecida la vida, puedo predicarla de una ameba, de una planta o de un ser humano, y no se ve en principio ningún límite en su realización en otros seres, incluso hasta el infinito. Hasta el mismo Dios.
Lo que sucede es que esto vale solo de la vida en cuanto noción, pues en el momento en que se habla de un tipo de vida concreto, se ha cons- truido un concepto, solo aplicable a su objeto: el concepto «vida vegetal» es aplicable a la encina, pero no a la ardilla. Y si descubro que más allá de la vida vegetal existen otros seres, sé que podré predicar de ellos que son «vivos»; pero eso no me define su modo concreto de realización. De suerte que, si quiero conocer cómo son en concreto la vida animal o la humana, tengo que elaborar el concepto correspondiente, que ya no pue- de ser idéntico, sino distinto del anterior. Para conseguirlo, será preciso reunir todos los datos posibles y atender a todas las críticas que impidan reducirlo únicamente a lo que sabemos de la «vida-vegetal».
La aplicación a nuestro problema es clara. Todo lo que podamos correctamente predicar de Dios solo tiene en principio garantía de va- lidez a nivel nocional: puedo afirmar con seguridad que Dios es «vivo»
—lo han hecho como «definición» suprema Aristóteles y Hegel5—, pero
solo en cuanto mantengo este significado en su nivel nocional; en el mo- mento en que intento saber cómo es esa vida-divina, necesito construir un concepto que solo a Dios pueda aplicarse. Al intentarlo, surgen ne- cesariamente todas las dificultades y son precisas todas las cautelas que exige la fidelidad a su realidad única (por eso Aristóteles habla de «vida
4. Las aclaraciones que siguen sintetizan lo dicho en el capítulo anterior. Resultan útiles como precisión y aplicación concreta. Pero no son indispensables. Quien lo prefiera puede saltar al apartado siguiente.
5. Metafísica XII, 7, 1072 b 18-30. como es bien sabido, Hegel recoge el texto de Aristóteles como final de su Enciclopedia.
nobilísima y eterna»), sabiendo además que nunca será posible lograr un concepto adecuado.
Lo mismo vale, y así nos acercamos definitivamente a nuestro pro- blema, cuando hablamos de lo «personal» en Dios y de la interpretación de su relación con nosotros: de su «trayectoria en la conciencia religio- sa». Aunque no quepa entrar en ulteriores fundamentaciones, desde lo dicho cabe afirmar que en cuanto valor nocional, podemos confiar en que no nos equivocamos al afirmar que Dios es «persona» y que eso de- cide nuestra relación con él. Pero en cuanto al modo concreto, es decir, al concepto de persona tal como es aplicable a Dios, todo queda abierto hacia la profundidad infinita de su misterio.
En esa apertura no solo encuentra su lugar natural toda crítica justa, sino, bien asimilada, se convierte en elemento positivo que debe ser in- tegrado en el esfuerzo inacabable por ir «construyendo» una predicación conceptual que se atreva a hablar de Dios como persona. John D. caputo ha sugerido con acierto que en estas cuestiones profundas, decir que «no
se sabe» es justamente un momento del verdadero saber6. Porque enton-
ces la misma negación no opera en el vacío, sino que queda hegelianamen- te incluida en un proceso positivo de avance en el conocer. Es «negación determinada», que niega no para anular, sino para corregir, sabiendo que a su vez deberá ser corregida. Insistiendo en «la aporía de la teología [ra- dicalmente] negativa», Dalferth lo ha expresado con su habitual precisión: [Ese tipo de negaciones] son más bien fórmulas breves o momentos de dis- cursos complejos, en los cuales lo que se dice de Dios, por un lado, retoma, corrige y continúa algo dicho anteriormente y, por otro, entra en un proceso en que es modificado, corregido, precisado, tachado, completado y refor- mulado7.
cada negación concreta deja una huella crítica en lo dicho y pensado acerca de Dios, en cuanto que obliga a continuar hablando y pensando, y por lo mismo, a distinguir lo que debe seguir diciéndose de Dios de aquello que debe ser corregido y dicho de otra manera. Transforma el discurso sobre Dios, pero no lo despide ni tampoco lo sustituye por ningún otro, sino que impulsa a continuarlo de un modo mejor8.
conviene todavía una última precisión. Aunque lo dicho hasta ahora atiende sobre todo al referente del concepto persona, es decir, al proble- ma de lo que nos atrevemos a afirmar de Dios en sí mismo, la reflexión