2.1. La autonomía del mundo como conquista clave
Sería ingenuo pretender una explicación monocausal de un proceso tan oceánico como el del tránsito al mundo moderno. Pero no lo es afirmar que una de sus claves reside en el descubrimiento de la autonomía de las realidades mundanas. Si antes —y en ese «antes» van incluidas nada menos que la misma Biblia y toda la tradición teológica premoderna— se aceptaba con naturalidad la intervención extramundana, fuese divina o demoníaca, en los asuntos terrestres, hoy resulta imposible. Rudolf Bultmann lo dejó claro para el nuevo Testamento, y no sería bueno escudarse en sus posibles excesos, para sustraerse a lo que de indudable, necesario y urgente tiene su llamada8. Y el Vaticano II, justo en el docu-
mento más preocupado por recuperar el paso de la historia poniendo
7. En este sentido me parece muy lúcida la tripartición que de la posmodernidad teo- lógica hace R. Schreiter («La teologia posmoderna...», cit., pp. 376-385): 1) Reapropiación de la premodernidad, sea como «ortodoxia radical» (J. Milbank, c. Pickstock, G. Ward), sea como «teología posliberal norteamericana» (G. Lindbeck, S. Hauerwas, W. Willi- mon). 2) Llevar a su cumplimiento el proyecto ilustrado, en la línea de Habermas (E. Arens, H. Peukert). 3) Elaboración de las consecuencias de los límites de la Modernidad, sea en la línea de nietzsche (G. Vahanian, P. van Buren, Th. Altizer), sea en la de Heidegger (J.-L. Ma- rion), sea en la que realiza el mismo Lévinas.
8. cf. I. U. Dalferth, Jenseits von Mythos und Logos. Die christologische Transfor- mation der Theologie, Friburgo Br., 1993, pp. 132-164; c. Ozankom, Gott und Gegen- stand, Paderborn, 1994, pp. 121-170; K.-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, Múnich/Zúrich, 1990, pp. 154-222.
al día la comprensión de la fe, lo reconoció de modo expreso e incluso enfáticamente solemne:
Si por autonomía de la realidad terrestre se quiere decir que las cosas crea- das y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre debe descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía (Gaudium et Spes, 36).
De hecho, tomada en este significado fundamental —y repito que solo así lo voy a tomar— cabe afirmar que la autonomía es un principio aceptado por la práctica unanimidad de la teología. Pero ya se sabe que la aceptación en principio no siempre se traduce en las consecuencias de hecho, y estas pueden seguir siendo oscurecidas por la presión de los hábitos antiguos, que, como de las estrellas apagadas decía nietzsche, pueden seguir brillando tras muchos miles de años de su extinción real. 2.2. La revolución pendiente
La verdad es que el shock fue tan traumático, que llevó a la misma filo- sofía a poner en cuestión todo su pasado, de suerte que con Descartes se sintió obligada a la «duda universal» acerca de todo lo recibido, con Kant habló de «revolución copernicana» y todavía hoy vivimos en el torbelli- no, sin que sea posible predecir su futuro. no era ciertamente tarea fácil para la teología re-pensar toda una larga y riquísima tradición, que ade- más estaba rodeada de un respeto sagrado y protegida por una institución universalmente poderosa.
De hecho, se necesitaba una revolución, pero lo que con más fuerza se impuso en la conciencia pública fueron el rechazo —piénsese en Ga- lileo y todavía en Darwin—, la condena —piénsese en el modernismo y todavía en la Nouvelle Théologie— y la reafirmación autoritaria del pasado —piénsese en el Syllabus, en la restauración neotomista y en la dura historia de la exégesis—. Gracias a Dios, el Vaticano II abrió las puertas, legitimando oficialmente el esfuerzo de renovación. Solo que los hechos muestran que no se puede descansar en él como en un cojín de reposo, sino que es preciso retomar con todo vigor la tarea enuncia- da y solo iniciada.
En el intento puede ser una buena ayuda la intensidad misma del
cambio. cuando el choque es brutal, «se conmueven los cimientos» (Til-Til-
lich) y puede cundir el pánico, bien abandonando el edifi cio, como su-) y puede cundir el pánico, bien abandonando el edificio, como su- cedió en la deriva atea, bien refugiándose en el pasado, apuntalando las ruinas, en la diversas formas de fideísmo y tradicionalismo. Pero cabe una tercera postura: la conmoción, al sacudir los cimientos, permite ver mejor su solidez, abriendo la posibilidad de mantener su continuidad
reconstruyendo un edificio que responda a los desafíos y necesidades de la nueva situación.
La crisis moderna constituye una ocasión magnífica para redescubrir en toda su frescura y vigor la experiencia cristiana original, liberándola de excrecencias que la deforman y oscurecen. De ese modo puede entonces confrontarse con la nueva situación cultural, en concreto, con la autono- mía del mundo, y abrir así la posibilidad de un encuentro verdaderamente renovado. El pasado, la tradición, no desaparece, pues sigue ahí como lección perenne, en cuya Wirkungsgeschichte (es decir, en su influencia histórica) vivimos y que preserva en su seno la experiencia originaria jun- to con lecciones que no debemos olvidar. Pero el corte cultural enseña que no puede tratarse de una continuidad ingenua, sino que debe incluir también rupturas y críticas, tratando de garantizar la continuidad radi- cal mediante la confrontación directa con la experiencia de los orígenes. Por lo demás, así lo ha comprendido también la filosofía para el pro- blema general de la tradición, en la famosa discusión entre la hermenéu-
tica de Gadamer y la teoría crítica de Habermas9. Y para la teología, apo-
yándome en el pensamiento de Amor Ruibal, yo mismo he hablado de épocas en las que predomina la «verificación horizontal» apoyada en la continuidad de la tradición, como en la gran época medieval, y otras en las que predomina la «verificación vertical» en la confrontación directa
con los orígenes, propia de los momentos de cambio y mutación10. Ad-
viértase únicamente que «predominio» no significa «exclusión».
Esquematizando para mayor claridad, cabe entonces centrar la expo- sición en los dos polos principales. Por un lado, retomar con la radicalidad posible lo genuino de la experiencia original (sin ignorar su enriqueci- miento en la tradición), tratando de descubrir y subrayar aquellos rasgos capaces de afrontar la nueva situación. En ese sentido, hablaré ante todo del Dios bíblico como Aquel que «crea por amor». Por otro lado, será preciso intentar tomar en toda su consecuencia la autonomía tanto del mundo como de la subjetividad humana. Eso nos llevará a reexaminar dos categorías fundamentales: la acción de Dios en el mundo y la revela- ción. Bien entendido que la división responde ante todo a una necesidad expositiva. En la realidad los diversos momentos se implican entre sí, en una circularidad que deberá ser tenida muy en cuenta, pues el verdadero sentido de cada uno solo se comprende en su relación con los demás.
9. cf. J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Fráncfort M., 1971; J. M. Aguirre, Raison critique ou raison herméneutique? Une analyse de la controverse entre Habermas et Gadamer, Lovaina la nueva, 1991.
10. Constitución y evolución del dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación, Madrid, 1977, pp. 392-408, y A revelación de Deus na realización do home, Vigo, 1985 (trad. cast., 2.ª ed., revisada y aumentada: Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Madrid, 2008).