El problema de lo sagrado, comprendido como presencia de algo irreductiblemente real en el mundo, es ineludible para cualquier enfoque racional del conocimiento. Se puede negar o afirmar la presencia de lo sagrado en el mundo y en nosotros mismos, pero tenemos la obliga- ción de referirnos siempre a lo sagrado con el fin de elaborar un discurso coherente sobre la Realidad.
Lo sagrado es lo que religa, lo que une -por su sentido, el origen etimológico de la palabra “religión” (religare – religar)-, pero no es, en sí mismo, el atributo de una u otra religión: “Lo sagrado no implica la creencia en Dios, en dioses o en espíritus. Es… la experiencia de una reali- dad y el origen de la conciencia de la existencia en el mundo”, como dice Mircea Eliade. Lo sagra- do, que es ante todo una experiencia, se traduce por el sentimiento -“religioso”- de lo que reli- ga a los seres con las cosas y, en consecuencia, induce en los trasfondos del ser humano el res- peto absoluto de las alteridades unidas por la vida común en una única y misma Tierra.
La abolición de lo sagrado ha conducido a la repulsión de Auschwitz y de los veinticinco millones de muertos del sistema estalinista. El respeto absoluto de las alteridades se ha reem- plazado por la seudosacralización de una raza o de un hombre nuevo, encarnado en dictadores erigidos al rango de divinidades.
El origen del totalitarismo se encuentra en la abolición de lo sagrado. Lo sagrado, como experiencia de un real irreductible, constituye el elemento esencial en la estructura de la con- ciencia y no un simple estadio en la historia de la conciencia. Cuando este elemento se viola, se desconfigura o se mutila, la Historia se vuelve criminal. En este contexto, la etimología de la palabra “sagrado” es inmensamente instructiva; viene del latín sacer que quiere decir, lo que no se puede tocar sin manchar, pero también lo que no se puede tocar sin ser manchado. Sacer desig- naba al culpable condenado al dios de los infiernos; al mismo tiempo, por su raíz indoeuropea sak, lo sagrado está religado al sanctus. Esta doble cara de sacer, sagrada y maldita, es la doble cara de la Historia misma que, con sus balbuceos, contorciones, y contradicciones, a veces da la impresión de ser un cuento de locos.
“Nuestro siglo, con el sicoanálisis, ha redescubierto los demonios en el hombre -la labor que ahora nos espera la de redescubrir a los dioses”- decía André Malraux en 1955. Es paradójico y significa- tivo que la época más desacralizada de la Historia haya generado una de las reflexiones más pro- fundas sobre el asunto de lo sagrado. El problema ineludible de lo sagrado atraviesa la obra de pensadores y de creadores muy diferentes del siglo XX, como también de artistas y poetas y de científicos inspirados, de maestros para la vida y de maestros para el pensamiento.
El modelo transdisciplinario de la Realidad lanza una nueva luz sobre el sentido de lo sagrado. Una zona de resistencia absoluta religa al Sujeto con el Objeto, los niveles de Realidad y los niveles de percepción. El movimiento, en lo más general, es la travesía simultánea de niveles de Realidad y de niveles de percepción. Este movimiento coherente está asociado, de manera simultánea, a dos sentidos, dos direcciones: un sentido “ascendente” (que corresponde a una “subida” a través de los niveles de Realidad y de percepción), y un sentido “descendente” (que corresponde a una “bajada” a través de los niveles). La zona de resistencia absoluta se manifiesta como la fuente de este doble movimiento simultáneo y no-contradictorio, de la subida y de la bajada a través de los niveles de Realidad y de percepción: una resistencia absoluta es claramente incompatible con la atribución de una sola dirección -de subida o de bajada- precisamente porque es absoluta.
Esta zona es un “más allá” con relación a los niveles de Realidad y de percepción, pero un más allá religado a ellos. La zona de resistencia absoluta es el espacio de la coexistencia de la trans- ascendencia y de la trans-descendencia. En tanto que “trans-ascedencia, esta zona está religada a la noción filosófica de “trascendencia” (que viene de transcendere, de trans que significa “más allá”, y de ascendere que significa “subir”). En tanto que “trans-descendencia”, está religada a la noción de “inmanencia”. La zona de resistencia absoluta es trascendencia inmanente e inmanencia trascendente. La expresión “trascendencia inmanente” hace énfasis indiscutible en la trascenden- cia, mientras que “inmanencia trascendente” lo hace sobre la inmanencia. Entonces, éstas no se acomodan a la designación de la zona de resistencia absoluta que se manifiesta como lo real irre- ductible que no puede reducirse a la trascendencia inmanente, ni a la inmanencia trascendente. Para designar esta zona de resistencia absoluta, convendría la palabra “sagrado” como tercer incluido que concilia la trascendencia inmanente con la inmanencia trascendente. Lo sagrado per- mite el encuentro entre el movimiento ascendente y el movimiento descendiente de la informa- ción y de la conciencia a través de los niveles de Realidad y de los niveles de percepción. Dicho encuentro es la condición irremplazable de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad. En este sentido, lo sagrado se revela como la fuente última de nuestros valores; es el espacio de unidad entre el tiempo y el no-tiempo, lo causal y lo in-causal.
Existe una unidad abierta sobre el cuestionamiento en las múltiples respuestas, puesto que lo sagrado es la cuestión.
Las diferentes religiones, así como las corrientes agnósticas y ateas, se definen, de una u otra manera, con relación a la cuestión de lo sagrado. Lo sagrado como experiencia es la fuen- te de una actitud transreligiosa. La transdisciplinariedad no es religiosa ni irreligiosa: es transre- ligiosa. La actitud transreligiosa, proveniente de una transdisciplinariedad vivida, nos permite aprender a conocer y a apreciar la especificidad de las tradiciones religiosas e irreligiosas que nos son extrañas, para percibir mejor las estructuras comunes que las fundan y lograr así una visión transreligiosa del mundo.
La actitud transreligiosa no se contradice con ninguna tradición religiosa ni con ninguna corriente agnóstica o atea, en la medida en que estas tradiciones y corrientes reconocen la presen- cia de lo sagrado. De hecho, esta presencia de lo sagrado es nuestra trans-presencia en el mundo. Si se generalizara, la actitud transreligiosa no permitiría una guerra de religiones.
El extremo máximo de lo transcultural confluye en lo transreligioso. Por una curiosa coinci- dencia histórica, el descubrimiento de la Venus de Lespugue tuvo lugar en 1922, sólo dos años después del escándalo de la Princesa X de Branscusi, escultura que se retiró del Salon des Indépendants de París, por considerarse obscena. Los aficionados al arte descubrieron atónitos el extraordinario parecido entre una escultura paleolítica y la del más innovador de los creadores de la época, que iba a ser reconocido más tarde como el fundador de la escultura moderna. Brancusi, como el autor anónimo de la Venus de Lespugue, buscaba la visibilidad de la esencia invisible del movimiento. A través de su propia cultura, se intentó responder la pregunta de lo sagrado, de hacer visible lo invisible. A pesar de miles de años, las formas provenientes de su ser interior guar- dan un parecido sorprendente.
La actitud transreligiosa no es un simple proyecto utópico: está inscrita en el trasfondo de nuestro ser. A través de lo transcultural que confluye en lo transreligioso, la guerra de las cultu- ras, -amenaza cada vez más presente en nuestra época- no tendría razón de ser. La guerra de las civilizaciones no tendría que existir si la actitud transcultural y transreligiosa encontrara su justo lugar en la modernidad.