LA TEOLOGÍA DIALÉCTICA.
Capítulo 11. Anábasis celeste.
Los desarrollos posteriores de la Academia nos obligan a dar un salto en el tiempo, ya que dicha institución pierde el interés por las cuestiones ontológicas y metafísicas, y no será hasta la generación de los autores que hemos llamado filósofos
del noûs, que volveremos a encontrar algo semejante a una dialéctica aplicada a
cuestiones ontológicas y teológicas.
Los filósofos del Platonismo medio, tienen una concepción del noûs muy similar a la idea del primer motor inmóvil de Aristóteles, que se coloca en la cúspide de la realidad. Fuertemente influenciados por el platonismo y el estoicismo de corte religioso, Dios es el mismo noûs, y no hay nada más allá de él465. Por lo que tenemos, desde un punto de vista general, tres naturalezas: la corporal, la anímica y la divina, que es intelectual.
Sin embargo, la divinidad intelectual se encuentra a distintos niveles de trascendencia. En Filón de Alejandría se trata de un nivel de inefabilidad y ocultamiento, muy propio de la visión religiosa del judaísmo:
“Pues solo y uno por sí es Dios, no habiendo nada semejante a Dios”466.
465 Cf. Montserrat Torrents, J., Las transformaciones del Platonismo, p. 12.
466 Filón de Alejandría, Alegoría de las leyes, II, 1: “mónos dè kaì kath’autòn heîs hôs o theós, audèn dè hómoion theôi”, traducción José Pablo Martín, Madrid, 2009, p. 207, que remite a Is. 46:5.
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Este autor, que, sin duda, tuvo una fuerte influencia en todos los demás autores del Platonismo religioso, coloca la trascendencia divina a un nivel demasiado lejano e inalcanzable. Los dioses griegos se encontraban mucho más próximos al mundo y al hombre. El monoteísmo judío, sin embargo, fuerza en exceso la trascendencia.
“Las últimas palabras de este pasaje señalan la consecuencia de la desproporción que existe entre Dios y las criaturas: que el espíritu humano es impotente para comprender la esencia divina. Sigue siendo para Él enteramente misteriosa. Se trata de la doctrina de la incomprehensibilidad divina (akatálêptos), que jugará un papel tan importante en los Padres de la Iglesia, en especial en Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo. Es bien sabido que esta doctrina aparece por distintos sitios en la época de Filón. La encontramos entre los gnósticos, en los escritos herméticos”467.
Utilizando el sistema alegórico, Filón interpreta el símbolo del maná del desierto:
“Este pan que nos ha dado el Señor para comer, ésta es prescripción del Señor”468.
467 Daniélou, J., op. cit., 1962, pp. 172-173.
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El cual asocia con el lógos, una criatura surgida de la boca de Dios469, que, a lo largo de su obra, se convierte en hipóstasis soteriológica, pues ayuda al hombre a saltar hasta la super-trascendencia divina. Hay varías acepciones del lógos, la más “personalizada” la encontramos en el tratado De confusione linguarum donde se nos presenta al lógos como un arcángel:
“Si alguien no es todavía digno de ser nombrado hijo de Dios, que se apresure a conformarse con el lógos primogénito (prôtógonos), el más antiguo de los ángeles, de tal suerte que es arcángel y que lleva varios nombres: es llamado, en efecto, principio, nombre de Dios, lógos, hombre a imagen, vidente, Israel. Así, si no somos todavía capaces de ser considerados como hijos de Dios, al menos podemos serlo de su imagen sin forma el santísimo lógos. Porque el lógos muy antiguo es imagen de Dios”470.
Muestra así que la condición de hijo de Dios la alcanza el hombre gracias al
lógos, que es la palabra salida de la boca de Dios. Así aproxima igualmente su doctrina soteriológica a la idea platónica de la dialéctica, que permite divinizar al ser humano, gracias a que se trata de una ciencia divina para conocer lo inteligible. En Filón, pues, tenemos en el lógos el elemento más dialéctico. Dios es intelecto y padre, y la Sabiduría es la madre del lógos471, estas hipostizaciones de los principios teológicos del judaísmo, son el antecedente más claro de la hipostización cristiana del lógos, identificado con
469 Filón de Alejandría, Alegoría de las leyes, III, LXI, 176.
470 Filón de Alejandría, De confusione linguarum, XXVIII, 146-147, traducción de J. Daniélou, op. cit.,
p. 182.
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Jesucristo, y su función soteriológica ya la encontramos en el lógos de Filón, cuyo objetivo es acercar la trascendencia divina al ser humano.
En todo el Platonismo medio habrá una constante preocupación por acercar al alma humana, o al menos su parte más divina, a Dios, que aparece siempre como Intelecto. Para ello, habrá distintas formas de entender el ascenso del alma hacia las regiones inteligibles, que tomarán la forma de viajes por las regiones celestes hasta las zonas más puras y elevadas del universo. Se trata de una anábasis que podríamos considerar dialéctica o preparatoria de la dialéctica, inspirada en el fragmento del
Banquete 210a – 211d.
La anábasis de Filón de Alejandría, camino que busca el encuentro con el Dios del Antiguo Testamento, que es el Noûs inefable y desconocido, presenta distintas etapas, que culminan con el lógos. Estas etapas tienen relación con distintas potencias (dýnamis), que son concretamente cinco: primero las Prohibiciones de la Ley, y después los Preceptos de la Ley; le sigue la Misericordia divina, que es otra de las potencias; y por último, la Potencia Gobernadora y la Potencia Creadora.
“Esta estructura de las cinco potencias representa un elemento
constante de la teología de Filón. Están ordenadas de acuerdo con un orden jerárquico. En su ascensión hacia Dios, el alma encuentra primero la prohibición del pecado, después la obediencia de la ley, después el arrepentimiento ante la misericordia, el reconocimiento de la soberanía, y, finalmente, la adhesión al amor creador”472.
472 Daniélou, J., op. cit., p. 179.
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Hay ya en Filón una teología afirmativa, que consiste en el ascenso gracias a las potencias473, los misterios menores, y una teología negativa, que consiste en aproximarse a la esencia misteriosa de Dios, negando y distinguiendo a Dios de sus potencias, los misterios mayores474.
“Así, quien está en medio escoltado por sus dos potencias muestra a la inteligencia contemplativa unas veces a uno y otras veces a los tres: al uno, cuando el alma perfectamente purificada y que ha traspasado la díada vecina de la mónada se lanza hacia el ser sin mezcla, simple, y que se basta absolutamente a sí mismo; los tres, cuando, no iniciada todavía en los grandes misterios, se encuentra todavía en los ritos de los pequeños y no puede aprehender al uno sin algo que sale de él, sino sólo por sus obras, en cuanto crea o reina”475.
En la filosofía hermética encontramos otro sistema cosmológico con una
anábasis análoga, que incluye también una teología, con importantes componentes
místicos y religiosos. En el diálogo Asclepio, Hermes Trismegisto habla de su filosofía como una “religión del pensamiento”476. Los textos herméticos incluyen una
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Este ascenso escalonado es el fundamento de la conversión, que según la concepción dialéctica de Proclo sería una anábasis analítica.
474 Cf. Mondolfo, R., El pensamiento antiguo, tomo II, Buenos Aires, 2003, p. 236.
475 Filón de Alejandría, Sobre Abraham, 119-122, traducción de J. Daniélou, op. cit., pp. 179-180. 476Asclepio, II, 3, 25, sobre la piedad hermética por el conocimiento, ver Corpus Hermeticum, VI, 5 y
nota ad loc., Textos Herméticos, introducción, traducción y notas de Xavier Renau Nebot, Madrid, 1999, p. 139.
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descripción del cosmos, del hombre y de Dios, con marcadas influencias egipcias477, así como la vía de realización iniciática y religiosa para el alma humana, que proponen los Misterios Egipcios, desde el punto de vista de la comunidad religiosa hermética478. Hermes Trismegisto, al igual que otros autores del Platonismo medio, propone un viaje a través del cosmos, hasta las regiones supra-celestes, donde el alma puede contemplar y asemejarse a Dios. El guía de este viaje celeste será el noûs, al que Hermes llama
Poimandres.
En el primer diálogo del Corpus Hermeticum que lleva por título Poimandres, también presenta una teología afirmativa de “conversión” (o en palabras de Proclo: analítica), pues el viaje del alma consiste en una purificación a través de las distintas regiones o esferas celestes479. Poimandres es la divinidad, se trata del noûs authentias480, que sólo se revela al hombre cuando éste pone en suspenso sus sentidos, y entra en una especie de meditación profunda. Entonces, cuando Poimandres se revela, explica por medio de imágenes el origen y composición del cosmos, y cómo el alma debe elevarse y purificarse, para cantar himnos a Dios con todas las restantes potencias inteligibles.
Como en todo el pensamiento griego, la elevación del alma es posible por medio de la semejanza, sólo asemejándose se llega a conocer. Así, quien quiere conocer a Dios debe volverse semejante a Él, y ello es posible por medio del noûs, que puede ser todas las cosas:
477 Cf. Samaranch Kirner, F., Filosofía y Teúrgia Una interpretación del Hermetismo, Madrid, 1999, pp.
119-137.
478 Comunidad religiosa de la que testimonia Clemente de Alejandría, Stromata, VI, 4, 35.2-37.3. 479 La anábasis hermética del alma, Corpus Hermeticum, I, 25-26.
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“Si no puedes igualarte a Dios no puedes comprenderlo: pues sólo lo semejante comprende a lo semejante. Crece hasta ser de una grandeza inmensa, sobrepasa a todos los cuerpos, elévate por encima de todos los tiempos, transfórmate en eternidad. Entonces comprenderás a Dios. Imprégnate con el pensamiento de que para ti nada es imposible; considérate como inmortal y capaz de comprenderlo todo, las artes, las ciencias y la naturaleza de todo lo que vive. Sube más alto que toda altura, desciende más bajo que toda profundidad. Reúne en ti las sensaciones de todo lo creado: del fuego y del agua, de lo seco y lo húmedo; imagina que estás en todas partes al mismo tiempo: sobre la tierra, en el mar, en el aire; que aún no has sido creado; que estás en el seno materno; que eres adolescente, anciano; que estás muerto y más allá de la muerte. Si puedes abarcar todo eso a la vez en tu conciencia: tiempo, lugares, acontecimientos, calidades, cantidades, entonces comprenderás a Dios”481.
Ahora bien, previamente hay que elevarse por encima de las esferas, atravesar el cosmos, purificando al alma de todas sus impurezas astrales482, para llegar a la región del Hiperuranio platónico, que se identifica con la octava esfera de las estrellas fijas. Allí es donde las estrellas cantan himnos armoniosos de alabanza a Dios, el Padre. El camino es como sigue:
481Ibidem, XI, II, 3, 20.
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“Y así, lo restante, se eleva hacia las alturas, pasando a través de la armadura de las esferas: En el primer círculo abandona la actividad de aumentar o disminuir (la esfera de la Luna); en el segundo, la maquinación de maldades, ineficaz engaño (la esfera de Mercurio); en el tercero, el ya inactivo fraude del deseo (la esfera de Venus); en el cuarto, la manifestación del ansia de poder, desprovista ya de ambición (la esfera del Sol); en el quinto, la audacia impía y la temeridad de la desvergüenza (la esfera de Marte); en el sexto, los sórdidos recursos de adquisición de riquezas, ya inútiles (la esfera de Júpiter); en el séptimo círculo, en fin, la mentira que tiende trampas
(el círculo de Saturno). Llega entonces a la naturaleza ogdoádica, desnudado de los efectos de la armadura, y por tanto sólo con su potencia propia (potencia intelectiva). Y, con todos los seres, canta himnos al Padre y todos se regocijan con su venida. Oye entonces, ya igual a sus compañeros (las estrellas), a ciertas potencias por encima de la naturaleza ogdoádica (el hiperuranio), que cantan himnos a Dios con voz dulce. Vienen al punto, ordenadamente, a presencia del Padre, se confían a sí mismos a las potencias y, tornándose potencias, se hallan en Dios. Tal es la feliz consumación de los que poseen conocimiento, ser divinizados”483.
483Corpus Hermeticum,I, 25-26, este fragmento presenta el viaje del alma desde la tierra hacia la octava
esfera de las estrellas fijas, según la concepción filosófica del universo, formado por esferas homeocéntricas con el centro en la tierra y el límite en la octava esfera, entre la tierra y la octava esfera estaban las siete esferas planetarias: la esfera de la Luna, de Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y la esfera de Saturno. Sobre los astros dioses, ver Platón, Leyes X.
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En el hermetismo tenemos un ejemplo de teología afirmativa cosmológica. Muy claramente, el autor de dichos textos nos muestra la catarsis que debe experimentar el alma, y que consiste en un viaje por las regiones celestes, con claras influencias egipcias. Pero igualmente, ello está muy influenciado por el mito final de la República
de Platón, donde vemos igualmente al alma de un guerrero de Panfilia, Er, atravesando las regiones celestes. El Platonismo medio al considerar a Dios como intelecto y principio supremo, considera, también, la actividad intelectual como una actividad divina, y son por tanto las pasiones del alma, las que la contaminan y le impiden la elevación hacia Dios, más allá de las regiones celestes. La actividad intelectual y divina, en la filosofía platónica de esta época, se encuentra totalmente equiparada al movimiento de la octava esfera celeste, de las estrellas fijas, cuyas estrellas y constelaciones son un claro reflejo de las Formas platónicas.
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