Una de las primeras y más destacables características del concepto de noûs es su identidad con el ser (tò ón), que procede del poema de Parménides, cuyo fragmento tercero reza:
“Pues ser y pensar es lo mismo”, (“tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai)88. Esto permite identificar al intelecto con el ser, haciendo que el primero comparta todas las características y atributos del segundo. Siguiendo el poema de Parménides y atribuyendo las características y los atributos del ser, el intelecto es ingénito, imperecedero, entero, homogéneo, imperturbable y sin fin, así como uno y continuo, pleno, indivisible, inmutable, idéntico a sí mismo, esférico, equilibrado, etc. Y por supuesto inteligible. Todas estas notas serán desarrolladas por los filósofos del Platonismo medio y del Neoplatonismo, hasta crear un Intelecto que será, en algunos casos, el mismo Dios. El Intelecto es el Ser y es también Divino.
Pero, la naturaleza celeste del Intelecto procede de Anaxágoras de Clazomene, que, según Platón89, fue el filósofo que más había reflexionado sobre la naturaleza del
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Este fragmento de Parménides procede de Clemente de Alejandría, Stromata VI, 23 y de Plotino,
Enéadas V, 1, 8; 9, 5, fr. 3, Solana Dueso, J., De Logos a Physis Estudio sobre el Poema de Parménides, Zaragoza, 2006, p. 187.
89 Platón, Fedro, 270a, traducción C. García Gual & M. Martínez Hernández & E. Lledó Íñigo, Madrid,
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intelecto y de la ignorancia90. Respondiendo a los filósofos eléatas mantuvo que todas las cosas se encontraban en origen juntas y eran infinitas en número y pequeñez91. En el Fragmento 12 presenta un noûs que es el origen y razón del movimiento celeste.
“Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero el noûs es
indeterminado (ápeiron), autónomo y no está mezclado con ninguna, sino que él solo es por sí mismo. Pues, si no fuera por sí mismo, sino que, si estuviera mezclado con alguna cosa, participaría de todas las demás, pues en cada cosa hay una porción de todo, como antes dije; las cosas mezcladas con él le impedirían que pudiera gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser él solo por sí mismo. Es, en efecto, la más sutil y la más pura de todas las cosas; tiene todo el conocimiento (gnómen) sobre cada cosa y el máximo poder. El noûs gobierna todas las cosas que tienen alma (psychên), tanto las más grandes (tà meízo) como las más pequeñas (tà elásso)” 92.
En esta parte del fragmento encontramos una primera descripción de la naturaleza del noûs a la que se refiere Platón, en Fedro 270a. Sin embargo, el noûs de Anaxágoras es todavía corpóreo, aunque sea sutil, permanece intacto y al margen de la gran mezcla en la que se encuentran todas las otras cosas93. La función del Intelecto en la filosofía de Anaxágoras es la de gobernador de todas las cosas, un gobierno que
90 “kaì epì noû te kaì anoías aphikómenos”, C. García Gual traduce el fragmento del Fedro 270a como
“la naturaleza misma de la mente y de lo que no es mente”.
91 Anaxágoras, fragmento 1, Simplicio, Fís. 155, 26, según cita Kirk, Raven, Schofield, op. cit., p. 500. 92 Simplicio, Fís. 164, 24 y 156, 13, Anaxágoras, Fragmento 12, según cita Kirk, Raven, Schofield, op. cit., p. 507; hemos modificado la palabra “mente” que utilizan los autores por la palabra “noûs” del original.
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ejerce gracias al movimiento de revolución en forma de espiral, lo que, a su vez, las pone en movimiento y a partir de ello se producen las divisiones y separaciones de la mezcla. Y continúa el fragmento 12:
“El noûs gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor. Conoce todas las cosas mezcladas, separadas y divididas. El noûs ordenó todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas serán, incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas, el sol y la luna, el aire y el éter que están siendo separados. Esta rotación los hizo separarse. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la otra salvo el noûs”94.
Esta parte pone de manifiesto que el Intelecto es el causante del movimiento celeste. La continuación del fragmento tiene una traducción que es problemática, ya que puede dar a entender que Anaxágoras contempla la existencia de varios intelectos. Según la traducción de Kirk, Raven y Schofield del fragmento continuaría así:
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“El noûs es todo semejante, tanto en sus partes más grandes como en las
más pequeñas”, (“noûs dè pâs hómoiós esti kaì ho meízôn kaì ho
eláttôn”)95.
La traducción de Kirk, Raven y Schofield tiene una cierta coherencia con lo que sigue y con la idea preconcebida de que el noûs es uno sólo, sin embargo, en la versión original griega la palabra “partes” no aparece. Por tanto, Anaxágoras podría estar hablando de las partes del noûs, unas grandes y otras pequeñas, o, por el contrario, podría estar hablando de dos noûs uno mayor y otro menor. Parece claro que Anaxágoras entiende el intelecto desde un punto de vista físico, todavía lejos de la identificación con el ser que hace Parménides. Pero podría estar hablando de dos intelectos definidos por su tamaño y no por su función psíquica. Esta parte del fragmento 12 se podría traducir: “por otra parte, el noûs es todo semejante, no solo el más grande sino también el más pequeño", pues "kaì ho meízôn kaì ho eláttôn" son dos comparativos.
El movimiento circular del Intelecto tiene su modelo en el cielo, de hecho afirma que los astros se mueven de forma semejante al Intelecto, su rotación es fruto del gobierno del noûs. En el Fragmento 13, el noûs realiza análogas funciones de separación de la mezcla que el demiurgo platónico, que es también una divinidad, con la otra mezcla de sustancias que se describe en el Timeo96:
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Ibidem, p. 508.
96 Platón, Timeo, 35a – 36d, donde el demiurgo, que es una divinidad, divide una mezcla de sustancias
siguiendo un orden aritmético y armónico. Platón es más preciso que Anaxágoras en la descripción de esta actividad ordenadora, pero en cualquier caso, dicha actividad también está relacionada con el movimiento de los astros, pues los siete círculos resultantes del fragmento del Timeo son los círculos planetarios que componen el alma del cosmos, ut infra nota 127. La mezcla y el intelecto son también dos de las cuatro géneros supremos de Platón, Filebo, 23c – 31ª, para ambos diálogos traducción Mª Ángeles Durán & Francisco Lisi, Madrid, 1992.
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“Y cuando el noûs inició el movimiento, estaba separado de todo lo que era movido y todo cuanto el noûs movió quedó separado; mientras las cosas se movían y eran divididas, la rotación aumentaba grandemente su proceso de división” 97.
Anaxágoras introduce el noûs como origen del movimiento de las cosas y del orden de la naturaleza98, pero es Platón quien lo coloca en el orden de la trascendencia99, resolviendo así la dificultad que plantea la tesis física y mecánica de Anaxágoras:
“Pero de mi estupenda esperanza, amigo mío, salí defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenación de las cosas, sino que aduce como causas aires, éteres aguas y otras muchas cosas absurdas”100.
Está hablando de Anaxágoras que, según Platón, presenta a un noûs demasiado corporal. El inicial interés de Sócrates por la física se vio modificado por una “segunda navegación” y la fundación de una metafísica que vinculaba el noûs con el Bien.
97 Anaxágoras, Fragmento 13, en Simplicio, Fís. 300, 31, según cita Kirk, Raven & Schofield, op. cit., p.
508.
98Ibidem, p. 509.
99 El proyecto metafísico de Platón, según Reale, op. cit., p. 138, n. 3, incluye tres líneas fundamentales:
la teoría de las Ideas, la teoría de los Principios y la doctrina del Demiurgo. La tesis del Noûs trascendente como una aportación de Platón, cf. Montserrat i Torrents, Josep, Las transformaciones del platonismo, Bellaterra, 1987, p. 9.
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“Por tanto, hacer de la Inteligencia la causa implica “eo ipso” hacer de lo mejor (el Bien) la condición de la producción, destrucción y ser de las cosas. Pero Platón es aún más explícito en sus alusiones; dice concretamente que quien adopta esta perspectiva debe conocer, además de lo “perfecto” y de lo “óptimo”, también lo “peor”, porque la ciencia de lo Mejor y de lo Peor es la misma”101.
No es fácil encontrar una definición clara del noûs en la obra de Platón, si bien se alude a él por todas partes, nunca se preocupó de aclarar en qué consiste la realidad inteligible a la que se refiere constantemente102. Tres son las grandes aportaciones de Platón a la metafísica: la doctrina de los principios, la doctrina de las ideas y la doctrina del demiurgo.
La teoría de los principios, mantenida por los más recientes estudios, sobre todo de la Escuela de Tübingen103, se presenta como una etiología en el sentido pre-socrático, es decir, como una búsqueda de las causas de los principios y de los elementos últimos, la teoría de los principios será el último fundamento, más allá de la teoría clásica de las Ideas104. Platón habría revelado de forma oral su teoría de los principios, que consiste, básicamente, en que las ideas están participadas por dos principios, elementos constitutivos del número, que son el Uno y la Díada indefinida. Ambos principios permiten precisamente la multiplicidad de ideas en el plano del ser. El primer
101 Reale, G., op. cit., p. 144.
102 Montserrat i Torrents, J., op. cit., p. 9.
103 Integrados por las obras de Krämer, Hans, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der Platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959, y Gaiser, Konrad, Platons ungerschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart 1963, a los que debe sumarse Reale, Giovanni, Per una nuova interpretazzione di Platone, Milano, 1997.
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testimonio indirecto de ella lo encontraríamos en un amplio número de citas en la obra de Aristóteles105:
“Y puesto que las Ideas son causas de lo demás, pensó que los
elementos de las Ideas son los elementos de todos los entes: que como materia son principios lo grande y lo pequeño, y como sustancia el uno, pues a partir de ellos por participación del uno las Ideas son los números. En cuanto a que el uno es sustancia y que se predica así y no precisamente como otra cosa el uno, lo explicaba de modo semejante a los pitagóricos lo mismo que el que los números son las causas de la sustancia de lo demás. Pero le es peculiar el construir en vez del infinito unitario una díada, el infinito de lo grande y de lo pequeño, y también el que él sostiene que los números están al margen de las cosas sensibles, mientras que ellos sostienen que las cosas mismas son números y, por tanto, no colocan lo matemático como intermedio de ambos”106.
El pitagorismo antiguo propuso la primera ciencia del cosmos basada en la continuidad de los números, como primera racionalización de la ciencia de la naturaleza. Sin embargo, frente a la propuesta pitagórica se levanta Heráclito manteniendo la discontinuidad del flujo de la naturaleza, y colocando la racionalidad en el lógos, un principio único que equilibraba la discordia entre los opuestos que se alternan en el cosmos. Otro ataque a la teoría pitagórica de los números como
105 Arana, J.R., Platón. Doctrinas no escritas. Antología, Bilbao, 1998, pp. 53-166. 106 Aristóteles, Metafísica, 987b.
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fundamento de la realidad llega de la mano de Parménides, que usando un juego del lenguaje mantiene la perfecta unidad del ser, y la inexistencia de discontinuidad en el plano del ser, sin que nos fuera dado comprender la Naturaleza107. Platón encuentra en la teoría de las Ideas la respuesta a las dificultades planteadas por la filosofía precedente, la Naturaleza está toda ella participada por las Ideas, más allá de la razón, del lógos de Heráclito, ya que se trata de realidades inteligibles, que se encuentran más allá del mundo sensible en un hiperuranion.
Pero esta multiplicidad de Ideas, que vienen a suplir a los números pitagóricos, Platón la encuentra en el plano de la realidad inteligible. Los números pitagóricos no son del todo simples, sino que, al tratarse en el fondo de realidades aritméticas, se encuentran informados por los dos principios del número, el uno y lo indefinido, que Aristóteles presenta como el “uno y la díada, el infinito de lo grande y de lo pequeño”108, tal como hemos visto en el fragmento transcrito de Metafísica, 987b. Estos principios no tienen ninguna base sustancial, son simplemente principios informadores de las Ideas. Sin embargo, en la República, Platón asocia indirectamente el principio Uno con el Bien, al encontrarse este último también por encima del ser (ousía)109.
“Sobre la determinación de la esencia del Bien-en-sí por parte de
Platón, la tradición indirecta es muy explícita. Aristóteles, como ya hemos recordado, nos dice que Platón “atribuyó la causa del bien al primero de sus elementos” (Met. 988a), es decir, al Uno; y afirma que para los Platónicos “el propio Uno es el bien-en-sí”, y que la esencia del Bien es precisamente el Uno (Met. 1091b). Y sabemos por
107 Montserrat i Torrents, J., op. cit., p. 8.
108 “tò hén” y la dyáda “tò d’ápeiron ek tò mégalou kaì mikroû”. 109 Platón, República VI, 509b.
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Aristóxeno que justamente esta definición de la que se desprende que el Bien es “un Uno” había suscitado desprecio y rechazo cuando Platón hizo público oralmente el contenido de sus “Doctrinas no escritas”. Y hemos visto ya que las distintas fuentes están de acuerdo en este punto tan importante”110.
La dificultad radica en que si no hay un simple Uno, elemento o principio informador de las Ideas, sino un Uno-Bien, como súper Idea o Idea gobernadora, más allá del ser, nos encontramos con la tercera hipóstasis de Plotino, es decir, el Uno-Bien distinto del Intelecto y más allá (epékeina)111 del Intelecto. El problema viene a continuación con la tradición hermenéutica relativa a estos principios de los que Platón se negaba a escribir una palabra112. Su inmediato continuador, Espeusipo, mantiene que ambos principios son como semillas o potencias de todas las cosas, lo que les dota ya de realidad y no de simples elementos constitutivos de las Ideas, y por supuesto, Espeusipo es el padre de la jerarquización de los trascendentales, colocando al Uno en el extremo de la trascendencia113. Pero el carácter de principios éticos lo encontramos en Jenócrates, sucesor de Espeusipo en la dirección de la Academia, para el que la Mónada como sumo Bien es Intelecto y la Díada es la materia principio del caos y el desorden, que requiere ser moldeada por la inteligencia monádica114.
110 Reale, G., op. cit., p. 336.
111Epékeina es el nombre que utiliza a menudo Proclo para designar al Uno-Bien, “O pántôn epékeina”
del himno al Dios trascendente, Proclo, Himnos y epigramas, traducción de Jesús María Álvarez Hoz y José Miguel García Ruiz, Donostia, 2003, pp. 80-81.
112 Carta VII, 341: “Desde luego, no hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos temas”,
traducción Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó, Madrid, 1992.
113 Dillon, J., op. cit., p. 12. 114Ibidem, p. 26.
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El siguiente nivel en la trascendencia es propiamente lo inteligible, se trata de la multiplicidad de Ideas o Formas, que se integran en la famosa teoría de Platón, sobre la que se ha escrito tanto. El término “Idea” es una simple transliteración del griego original, su significado real es “forma”, pero distintas de las formas físicas, se trata de la forma inteligible o esencia pura de las cosas115. La naturaleza de las Ideas es inteligible (noêtós)116, esencia pura (ousía), y por tanto relativa al ser o el ser verdadero de las cosas117, e incorporal (asômatos)118, ordenadas jerárquicamente.
En general, la crítica moderna entiende que las Ideas son entes inteligibles de naturaleza metafísica y que, por tanto, carecen de corporeidad, lo que permite obviar la cuestión del tópos o lugar donde se encuentran estas Ideas. Lo cierto es que si encontrásemos un lugar, donde quiera que éste se halle, la teoría de las Ideas perdería la fuerza metafísica que se desprende de los grandes diálogos como Parménides, Teeteto
o Sofista. Pero la realidad es que Platón, como pensador de la Antigüedad que era, no tiene una capacidad de abstracción tan grande como para no buscar algún lugar donde colocar sus Ideas. En el diálogo Timeo vemos cómo el autor no se distancia tanto de las cosmogénesis tradicionales de la mitología clásica, que tenía gran diversidad de formas divinas. El Demiurgo es la primera divinidad que se mueve en un más allá del cosmos con la capacidad de actuar sobre una materia caótica, de la que no tenemos mucha más información119. La figuración de Timeo implica la existencia en un lugar preexistente de un mundo de las Formas Inteligibles, donde se encuentra el Viviente en sí, la forma
115 Reale, G., Platón En búsqueda de la sabiduría secreta, traducción Roberto Heraldo Bernet,
Barcelona, 2002, p. 182.
116 Platón, Fedón, 65d-e. 117Ibidem, 75c-d. 118 Platón, Político, 286a. 119 Platón, Timeo,30a.
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ideal del cosmos, que es ser viviente lleno de vida intelectiva120, y que el Demiurgo, Intelecto divino, igualmente morador de aquel mundo de las Formas, toma como modelo para crear este mundo121. El del Timeo se trata de un mito cosmogónico.
Pero es en el Fedro donde Platón nos habla más claramente de un tópos, un lugar supra-celeste o hiperuranio, más allá de la bóveda celeste que sostiene los cielos, por donde viajan los dioses inmortales y desde donde contemplan lo que se encuentra más allá del cielo122. De este hiperuranio se nos dice que es incoloro, informe, intangible, es esencia cuyo ser es realmente ser123, donde el ojo del entendimiento tiene delante la visión de la misma justicia, la sensatez, la ciencia y todos los otros seres que de verdad son. A la visión de las formas le llama Platón “la visión del ser”124, que tiene lugar cuando los dioses (inteligibles) y las almas inmortales alcanzan la “pradera de la verdad”, donde moran y se nutren, sin necesidad de volver a este mundo o, si lo hacen, su destino será el de “un varón que habrá de ser amigo del saber”125.
Por último, la doctrina fundamental del Demiurgo es también filosofía del noûs, pues es en este hacedor (poietikós) donde se esconde una de las más importantes representaciones del noûs platónico126. El Demiurgo es la inteligencia ordenadora que crea el Alma del Mundo (psychê). Esta Alma cósmica es un ser intermedio, entre el mundo sensible y la realidad inteligible. Platón nos narra en el Timeo cómo el Demiurgo llevó a cabo su obra creadora, y lo hizo, básicamente, realizando una mezcla de varias
120 Proclo, Comentario al Timeo II, 419
121 Cornford, F.M., Plato's Cosmology, Cambridge, 1935, pp. 34-39. 122 Platón, Fedro, 247b-c.
123 “ousía óntôs oûsa”. 124 Platón, Fedro, 248b. 125Ibidem, 248c-d.
126 Cf. Proclo, Comentario sobre el Timeo II, 310, donde el autor neoplatónico, después de dar la opinión
de todos los exégetas de la obra de Platón, contesta a la pregunta sobre quién es el Demiurgo según la