LA TEOLOGÍA DIALÉCTICA.
Capítulo 9. Platón, la dialéctica de la multiplicidad del ser.
Platón presenta un proceso de elevación del alma hacia los inteligibles como realización espiritual. Unos nuevos misterios iniciáticos, a la manera de la religión griega, en los que introduce su dialéctica, que jugará un papel muy importante en dichos misterios, pues la contemplación de las Ideas se alcanza gracias a la práctica de la ciencia suprema, tal como él la califica y la considera.
La dialéctica platónica aparece propiamente en los diálogos metafísicos415, donde se nos muestra esta actividad, que se caracteriza por su fundamento lógico, el rigor en el lógos parmenídeo, gracias a la cual se explora el espacio mental de las Ideas, intentando aislarlas y darles caza416. Esta actividad busca, básicamente, a través de un procedimiento que consiste en la reducción y división por abstracción, la definición del Bien, la Idea suprema. En principio, esta Idea reina no tendría por qué equiparse al primer principio: el Uno. En la obra de Platón el Bien y el Uno no aparecen en ningún momento identificados, ya que los trata en diálogos diferentes según la temática. El Uno, por un lado, junto con la Díada indefinida, son dos principios que determinan las Ideas, pero no serían meta-ideas. Por ello, esta dialéctica, que procede por medio de la división, sería básicamente diairética, pues trata de aislar la Idea suprema por medio de la división.
415 Sobre todo en Parménides, Sofista y Político. Cf. Solmsen, F., “Dialectic without the Forms”, en
Owen, G.E.L., Aristotle on Dialectic The Topics, Oxford, 1968, pp. 49-68.
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Ahora bien, la práctica de la dialéctica requiere una preparación del alma, que comenzaría con las primeras etapas de la anábasis contemplativa de la belleza, descrita en el diálogo Banquete. En dicho diálogo se nos presenta el ascenso hacia la Belleza en sí como una iniciación en los Misterios de Eros, una elevación gradual en la forma de contemplar la belleza, y que básicamente consiste en una catarsis muy similar a la de todos los ritos religiosos, que culmina con la práctica de la dialéctica:
“Vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre
muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente”417.
Continúa la cita con una descripción de la forma de Belleza muy similar a la descripción que hace Parménides del ser, en el fr. 8, que hemos analizado más arriba, por lo que distintos autores han pensado en una influencia temprana en Platón por parte de la Escuela de Elea418.
Más adelante, encontramos en el testimonio sobre la “segunda navegación de Sócrates” en Fedón 96a – 102a, “la primera exposición racional y demostración de la existencia de una realidad suprasensible y trascendente”419. Y es precisamente en este pasaje donde Platón nos explica cuál es el “método” de investigación, que no se basa en
417 Platón, Banquete, 210d, el noûs son las “alas” (Fedro 251a-c) que permiten al alma elevarse de las
regiones del mundo sensible a los dominios de las Ideas, y el camino de elevación, es una purificación, revelada por Diotima, sacerdotisa de Mantinea, a Sócrates, tal como lo explica en el Banquete 210a-e.
418 Cf. Solmsen, F., “Parménides and the description of perfect beauty in Plato’s Symposium”, AJPh. 92
(1971), pp. 62-70, y Sprague, R.K., “Symposium 211a, and Parmenides, frag. 8”, CPh. 66 (1971), p. 261.
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los sentidos, sino en los lógoi420, para poder captar la verdad de las cosas. Comienza pues con el método dialéctico aplicado a la investigación de los conceptos, que considera realidades suprasensibles.
El método dialéctico platónico presupone la existencia de una pluralidad de realidades suprasensibles, esencias últimas, eternas e inmutables, que son múltiples y cada una de ellas reúne en sí los atributos del ser de Parménides. La tarea de la dialéctica consistiría en un ejercicio donde se hace desaparecer de la representación verdadera, de la idea pura, todo elemento incierto y subjetivo, dándole a éste objetividad, realidad y unidad421. La dialéctica platónica sigue dos procedimientos básicos:
“Uno de ascenso, sinóptico-generalizador, que procede de lo
particular a lo cada vez más universal (de las cosas sensibles a las ideas y, en el ámbito de las ideas, de las particulares a las cada vez más generales), y otro diairético, que descompone las ideas generales en ideas cada vez más particulares, hasta llegar a las ideas ya no ulteriormente divisibles”422.
Además, la dialéctica tiene que ser, necesariamente, oral, ya que la obra escrita no es más que un reflejo de la verdadera enseñanza que siempre es oral423, lo que le dota de un cierto aire religioso424, en el que luego se recrearon los autores medio y neoplatónicos. En este sentido, Clemente de Alejandría confirmará que “los misterios,
420 Palabra de múltiples significados, que podría traducirse por “conceptos”. 421 Sandor, P., Historia de la dialéctica, Buenos Aires, 1986, p. 21.
422 Reale, G., Platón en búsqueda de la sabiduría secreta, Barcelona, 2002, p. 224. 423 Platón, Fedro, 276a.
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como Dios, solo pueden ser confiados a la palabra y no a la escritura”425. La tesis de la oralidad de las verdaderas enseñanzas de Platón, ha sido mantenida por la Escuela de Tübingen426, a partir del propio testimonio de Platón, por ejemplo, en la Carta VII.
El Parménides tal vez sea uno de los diálogos más complejos de Platón. Fruto de la memoria de Antifonte es, a su vez, el recuerdo de la memoria de Pitodoro, el cual estuvo presente en el diálogo que se entabló entre Sócrates, Zenón y el ya muy anciano Parménides, con motivo de las Panateneas. El diálogo comienza con Sócrates y Zenón, debatiendo sobre la paradoja de la multiplicidad, cuestión que resuelve Sócrates con la teoría platónica de las Formas. A continuación es Parménides quien pasa revista a la solución platónica de las Formas.
En una segunda parte, el maestro eléata llega a la conclusión de la imposibilidad de la multiplicidad del ser a través del examen de argumentos, entre los que se encuentra el argumento regresivo conocido como “el tercer hombre”427, relativo a la imposibilidad de la relación entre las Formas y los particulares, ya que dicha relación implica un regreso al infinito. Esta conclusión lleva a Parménides a recomendar a Sócrates un entrenamiento dialéctico, del que hace una demostración en la segunda parte y más extensa del diálogo, donde planteará hasta ocho o nueve hipótesis, según los autores, resultantes de la teoría parmenídea de la unidad del ser. El protagonista del dialogo, para este agotador ejercicio dialéctico, será el propio Parménides, que tendrá como opositor a un joven llamado Aristóteles428.
425 Clemente de Alejandría, Stromata I, 1, 13, 2, traducción Marcelo Merino Rodríguez, Madrid, 1996. 426 Canals, M., op. cit., pp. 59-66.
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Platón, Parménides, 131e-132b y 132c-133a, también aparece en Platón, República, 597c; Timeo, 31a; Aristóteles, Metafísica, 990b, 991a, 1032a, 1059b y 1079a.
428 La importancia de los personajes es destacada por Proclo en su comentario al diálogo, In Platonis
Parmenidem: “hay que explicar racionalmente los personajes, me parece que Parménides juega un papel análogo al intelecto imparticipable y divino, al intelecto que, según su propio pensamiento, está unificado al ser mismo, al verdadero ser, análogo al ser mismo sobre el que aporta todo el esfuerzo de su
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La dialéctica precisa de dos mentes dispuestas a intercambiar ideas de forma ordenada y lógica. Trata de hacer surgir la verdad, por medio de un vivo intercambio argumental, en este caso, del viejo y sabio Parménides, que ha profundizado con los años sus argumentos, y una mente joven, la del tal Aristóteles, que básicamente se limitará a dar la razón al sabio. Sin embargo, su papel es fundamental, pues la dialéctica, por definición, precisa de dos participantes, ya que un “mono-logos” no puede hacer aflorar la verdad. Y en la dialéctica platónica el objeto son las Formas. Se trata de una dialéctica más conceptual que la dialéctica socrática, de los primeros diálogos, cuyo objeto son las cuestiones de orden ético429.
De forma esquemática, el ejercicio de Parménides consiste en ocho hipótesis distintas, que se pueden agrupar en dos, una primera hipótesis general que es la consecuencia de “si el uno es” respecto de sí mismo y respecto de los otros, que nos daría un primer grupo de cuatro hipótesis, que parten de al afirmación del uno: 1) la afirmación del uno y la negación de lo múltiple y de todo lo que le sigue (137c-142b) - ésta será la vía de las negaciones430, la llamada primera hipótesis por la tradición neoplatónica, o la vía apofática431 de la teología mística. 2) La afirmación del Uno y la espíritu y que llama Uno. El papel de Zenón es análogo al intelecto participado por el alma divina, llena de las especies intelectuales, recibidas según la sustancia de la razón inmaterial e imparticipable, por eso tiende ardientemente a arrancarse de la pluralidad para llegar al Uno… Sócrates por su parte parece el intelecto particular o el intelecto puro. A estos personajes se “coordina” el Uno de estos intelectos, el que es la analogía del ser, y el otro, que es según la analogía de la vida.” Después dirá que Pitodoro es análogo al alma divina, asiste a la discusión, y retiene las razones (lógoi) bienaventuradas como alma divina asiste silenciosa al banquete divino. Es análoga al orden angélico, porque expone los conocimientos de aquellos seres divinos. Antifón es comparable al alma demoníaca, que toma contacto con la naturaleza, y Céfalo y los filósofos de Clazomene son análogos a las almas particulares”, a partir de la traducción francesa de A. E. Chaignet, Frankfurt am Main, 1962,p. 57.
429 Para una distinción entre la dialéctica socrática y la dialéctica platónica ver Sichirollo, L., Dialéctica,
Barcelona, 1976, p. 45-48
430 No niega al uno, sino que niega la multiplicidad, afirma el uno y niega lo demás. Las cuatro primeras
hipótesis parten del uno que es, lo que, en términos neoplatónicos, supone una afirmación de Dios, las cuatro últimas hipótesis niegan que el uno sea, por ello las cuatro últimas hipótesis no sirven para el discurso teológico.
431 De apóphasis, “negación”, la vía apofática o negativa pasó a la teología cristiana de la mano de
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afirmación del Uno en las cosas (142b-157b) - la vía afirmativa o katafática432. 3) La tercera vía es igualmente la afirmación y las consecuencias respecto de los otros (157b- 159b). 4). La cuarta vía es lo que le acontece a las cosas si el uno es (159b-160b). En el segundo grupo Parménides niega que el uno sea, en tal caso, si el uno no es: 5) qué consecuencias se sigue respecto de él mismo (160b-163b); 6) si el uno no es en el sentido más estricto (163b-164b); 7) si el uno no es, qué les sucede a las otras cosas (164b-165e); y finalmente, 8) si el uno no es y las otras cosas son (165e-166c).
Este es, muy escuetamente, el esquema de la parte del diálogo donde se desarrollan las hipótesis en las que los neoplatónicos fundan su teología afirmativa y negativa, siempre con referencia a las primeras hipótesis, en particular a las dos primeras. Pero veamos con algo más de detalle algunos fragmentos. En primer lugar, la paradoja de Zenón, respecto de la inexistencia de la multiplicidad:
“- ¿Qué quieres decir con esto, Zenón? ¿Que si las cosas que son
múltiples (pollà), las mismas cosas (autá) deben ser, entonces, tanto semejantes (hómoia) como desemejantes, pero que eso es, por cierto, imposible, porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser desemejantes? ¿No es esto lo que quieres decir? - Sí, eso es, respondió Zenón. - En consecuencia, si es imposible que los desemejantes sean semejantes y los semejantes, desemejantes, ¿es imposible también que las cosas sean múltiples? Porque, si fueran múltiples, no podrían eludir esas afecciones que son imposibles”433.
432 De katáphêmi, “afirmación”, la vía catafática o afirmativa, igualmente fue Pseudo Dionisio
Areopagita quien la introduce en la teología cristiana, en sus obras: De divinis nominibus, De coelesti hierarchia y De ecclesiastica hierarchia.
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Tal como explica Cornford434, Zenón ha llevado al absurdo la posibilidad de que exista la pluralidad, demostrando, siempre por métodos dialécticos, que ello llevaría a la conclusión de que las cosas tendrían caracteres contrarios al mismo tiempo, semejantes y desemejantes, uno y muchos, etc. Sócrates opone al argumento de Zenón su teoría de las Formas, que es criticada por Parménides. La importancia del sabio eléata para Platón se hace aquí evidente, pues escoge nada menos que al gran Parménides para revisar y criticar su teoría de las Formas y ver cómo por medio de argumentos dialécticos dicha teoría conduce a conclusiones igualmente absurdas.
“En efecto, tú en tu poema, dices que el todo es uno, y de ello ofreces bellas y buenas pruebas. Él, por su lado, dice que no hay multiplicidad, y también él ofrece pruebas numerosísimas y colosales. Uno, entonces, afirma la unidad (hén), mientras que el otro niega la multiplicidad”435.
Al argumento de la inexistencia de multiplicidad, Sócrates propone la existencia de una Forma (eîdos) en sí y por sí de semejanza, y, a su vez, otra contraria a ésta, lo que es lo desemejante (anómoion). Y que todas las cosas toman parte de lo semejante en sí y de lo desemejante en sí, las cosas participan (metéchein) de dos formas contrarias. Y tampoco es absurdo el que:
434 Cornford, Platón y Parménides, Madrid, 1989, p. 124. 435 Platón, op. cit., 128b.
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“El conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, múltiples, por participar de la multiplicidad”436.
Lo absurdo es que lo uno sea múltiple y lo múltiple uno, es decir, a nivel de las Formas, no se puede aceptar que lo uno en sí sea múltiple y que la forma de la multiplicidad sea uno. Las Formas no tienen afecciones, y menos las afecciones contrarias.
Parménides critica, también, el argumento de Sócrates sobre las Formas separadas. Llega a distintos callejones sin salida, formulando, por ejemplo, dos versiones de la regresión al infinito del “tercer hombre”. Esto ocurre, dice Parménides:
“Porque te has aventurado demasiado pronto en la tarea de definir la Belleza, la Justicia, el Bien y las otras Formas particulares sin haberte ejercitado previamente”437.
Por tanto, se le ha escapado la verdad del argumento de las Formas separadas. Se trata, y para los neoplatónicos desde luego, de saber definir perfectamente las Formas como las tres citadas por Parménides, que son algunas de las auténticas Formas438.
A continuación, los reunidos deciden pedir a Parménides que haga el esfuerzo de mostrar la manera de ejercitarse en la búsqueda de la verdad a partir de un argumento,
436Ibidem, 129b.
437Ibidem, 135c-d.
438 Sobre las Formas como conceptos capaces de autopredicación, entendida como juicio de identidad:
“la justicia es justa”, “la belleza es bella”, etc., cf. Candel Sanmartín, M., El nacimiento de la eternidad Apuntes de filosofía antigua, Barcelona, 2002, pp. 56-57.
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cosa que el anciano filósofo acepta, no sin reticencias, pues sabe el gran esfuerzo que se le pide.
En el comentario In Parmenidem de Proclo, se clasifica las hipótesis en nueve439 de la siguiente manera:
“Necesariamente la discusión procede según la significación de estos dos términos, multiplicando y diversificando las hipótesis, porque ella busca en la primera, qué relación sustenta al uno, qué es superior al ser, consigo mismo y con los otros; en la segunda, cómo se comporta el uno, qué es inmanente al ser, en la tercera, cómo se comporta el uno, que es más pobre de esencia que el ser, con relación a sí mismo y con relación a los otros; en la cuarta, cómo los otros, participando del uno, se comportan con relación a ellos mismos y al uno; en la quinta, cómo los otros no participando del uno, se comportan con relación a ellos mismos y con el uno; en la sexta, cómo el uno, si no es en el sentido de que tiene una relación siendo, y otra no siendo, se comportará en relación consigo mismo y con los otros; en la séptima, cómo el uno que no es, en el sentido absoluto del no ser, se comportará en relación consigo mismo y con los otros; en la octava, cómo los otros se comportarán con relación a ellos mismo y con el uno que no es; y en la novena, cómo los otros, coordenados al uno
439 El número de hipótesis que plantea Parménides en la segunda parte del diálogo lo fija la exégesis
actual en ocho, algo que no cuestiona Cornford en la obra que seguiremos para el análisis del texto platónico. Sin embargo, en la tradición neoplatónica no hay acuerdo sobre el número de hipótesis. Por ejemplo, Porfírio reconoce nueve hipótesis, al igual que Jámblico, que las agrupa en cinco hipótesis primeras, consecuencia de la existencia del Uno, de donde se deduce la existencia de todos los órdenes de realidad; y las cuatro últimas, que muestran que nada existe sin el Uno. Esté será el criterio seguido por Proclo y su maestro Siriano.
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que no es absolutamente, se comportaran relativamente a ellos mismos y al uno que no es. Y así termina el método que atraviesa y sigue todas las significaciones del uno y del no ser, y por todas estas significaciones alcanza su final, reuniendo toda la teoría en nueve hipótesis”440.
Siguiendo la literalidad del diálogo, las dos primeras hipótesis serían, resumidamente, como sigue:
1ª. Una primera hipótesis en la que se presenta al uno como no múltiple, es decir, de lo “uno mismo”. La hipótesis plantea qué debe seguirse si lo uno mismo es, en los siguientes términos y utilizando la interrogación: “Si lo uno es, ¿no es cierto que lo
uno no podría ser múltiple?”. Así nos encontramos con las siguientes negaciones:
Obviamente, no es múltiple. No tiene partes, ni es un todo: lo uno no tiene partes y no puede ser un todo, porque la parte es parte de un todo. Y no tendrá ni principio, ni fin, ni medio. No tiene límites ni figura: lo uno es ilimitado, porque no tiene ni principio ni fin, que son límites de las cosas. Ni tampoco tendrá figura. No puede estar en otro ni en sí mismo. No tiene movimiento, ni tampoco es inmóvil, pues no está en ningún lugar. No es lo mismo que algo diferente ni que él mismo, y tampoco será diferente de sí mismo ni de algo diferente. No es semejante, ni desemejante a sí mismo, ni a algo diferente. Lo uno no tiene afecciones. No es ni igual ni desigual, ni a sí mismo ni a otro. No es ni viejo, ni joven, no tiene edad. No tiene parte del tiempo, ni está en ningún tiempo.
Por tanto, el primer término de la afirmación “si el uno es” supone que el uno es además un ser, y por tanto ya no es sólo uno, sino que hemos introducido la dualidad del
440 Proclo, In Parmenidem, VI, 1039.
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uno-ser. A continuación el uno no puede participar de la esencia (ousía), pues para ser
ousía tiene que participar de algún tiempo, la ousía tiene una connotación de existencia temporal que el uno no tiene. Y por tanto, lo uno no es, “lo uno ni es uno ni es”441. No hay para él ni nombre, ni enunciado, ni ciencia, ni sensación, ni opinión, ni se lo