Ars Liberalis

El proyecto de las Ars Liberalis lo expuso Agustín en el diálogo De Ordine, escrito en Casiciaco en noviembre del 386. Tal como lo refiere él mismo, su plan consistía en redactar un texto de carácter enciclopédico en el cual fueran recogidas y descritas las siete disciplinas que componen aquel esquema de Artes –compuesto por las artes literarias (gramática, dialéctica y retórica) y las matemáticas (música, geometría, astronomía y aritmética)– y mostrar cómo a partir de ellas es posible transitar hacia el mundo inmaterial. Dicho compendio fue, en efecto, proyectado en aquel diálogo, pero sólo la música obtuvo un tratamiento sistemático bajo esta perspectiva. Otras disciplinas, como la gramática y la geometría, fueron tratadas en otras obras –Principia Dialéctica y

Queantitate Animae respectivamente- sin alcanzar el grado de sistematicidad

pretendido.

Aproximémonos a la noción de Ars Liberalis. En los diálogos filosóficos, Agustín no define con precisión la noción de arte (ars), aunque sí hace algunas alusiones que permiten reconstruir su sentido. Inicialmente, ars resulta equiparable a la razón: En el diálogo De immortalitate animae así lo muestran: “¿Quién osará decir que la proporción de los números es mudable? ¿O que el arte no se funda en esa razón? […] ¿O, finalmente, que una cosa es el arte y otra la razón?”115

Por otra parte, el arte resulta ser una suerte de despliegue de

la razón inmutable –también denominada razón objetiva o lo verdadero–.116

Al desplegarse, la razón origina un ‘conjunto de razones’: “A veces decimos que el arte es un conjunto de muchas razones, pero entendemos que todas ellas

115

De imm. an. IV. 5. 116

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pueden reducirse a una sola”.117 El conjunto de razones daría origen al conocimiento organizado. Dicho despliegue puede alcanzar incluso el nivel práctico, en el modo preciso en que la razón se convierte en orientadora de la práctica y modo en el cual se construyen obras. En este nivel, el arte podría entenderse como preceptos, pasos, secuencias o método; en suma, como

techné. Usando el ejemplo de Agustín, tanto el conocimiento del cocinero que

guisa un manjar como el del matemático o, incluso, el de aquel que sabe vivir (el arte de vivir), resultan ser artes,118 en tanto implican una organización racional, preceptos y condiciones por medio de los cuales orientan su modo de actuar. El arte es, en este sentido, la razón en su capacidad organizativa. Por ello, resulta ser sinónimo de orden, ley, número, proporción y armonía.119 Así, pues, por arte no comprende Agustín una solamente obra o práctica de arte, como podría en algún sentido entenderse hoy: en lugar de ello, el arte consiste en un conjunto de razones que el artista tiene dentro de sí, fundado en

la unidad de la razón, no dentro de sí,120 por medio de las cuales es capaz de

guiar la práctica y construir objetos.121

Este sentido de arte aplica a la noción particular que perseguimos. Para encontrar el sentido de la voz liberal, es necesaria una distinción más dentro de ese conjunto de razones, distinción que se eleva a partir del examen de la función del arte. Algunos conocimientos están orientados hacia el mantenimiento de la vida, mientras que otros buscan liberar al hombre, en el sentido –neoplatónico– de conducirlo hacia lo inteligible, de volver al origen. Dicho giro lo denomina Agustín conversión (conversio), en oposición a la

aversión (aversio). Esto es, las Ars Liberalis conducen a la conversión.122

117

De imm. an. IV. 5. 118

Cfr. De ord. II.XI.32. Al existir cierta correspondencia en el significado entre ‘arte’ (ars) y ‘precepto’ (praeceptum), se habla de ‘arte de vivir’, en el sentido de vivir bajo ciertos preceptos Cfr. De ord. II.X.28. 119

Un desarrollo extenso sobre estos tres sentidos de la noción de ars en Agustín y el diálogo que este concepto podría entablar con la estética contemporánea en el trabajo de Ferreira, Ana Rita de Almeida Araujo Francisco. Do escondido: santo Agostinho e os limites da estética. Trabajo desarrollado para optar al título de doctor en filosofía en la Universidad de Lisboa. Sustentado en 2012. pp. 235ss.

120

Cfr. De imm. an. IV.6. 121

Ellsmere y La Croix afirman que el De Musica es el primer testimonio histórico de la primera separación entre belleza y obra de arte, toda vez que se renuncia a la imitación como norma de la belleza. Cfr. Ellsmere, P. K. y La Croix, Richard R. “Augustine on art as imitation”. op. cit. p. 10.

122

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Tal como lo comprende Agustín, dicha liberación podría darse por dos vías (las palabras y los números), las cuales, organizados en razones y secuencias fundan las siete disciplinas liberales (tres literarias y cuatro numéricas). Dentro de cada una de ellas, a su vez, el camino se organiza en una serie de preguntas distribuidas dialécticamente que, en la medida en que son planteadas y se intentan responder, ayudan al descubrimiento de las realidades eternas, en cuyo caso se afirma que el alma alcanza elevación. Agustín

diferencia entre descubrir y producir o engendrar.123 Las realidades eternas no

las producimos, las descubrimos. Bajo este marco, las Ars Liberalis son ciencias del descubrimiento. En virtud de esta orientación hacia el descubrimiento de lo inteligible y del carácter que tienen de transformación del hombre, la noción de arte puede ser sinónima de ciencia o de disciplina.

En cuanto alguien descubre dentro de sí la razón o, en otros términos, en cuanto alguien tiene el arte, está en condiciones de construir obras y generar prácticas ‘artísticas’,124

esto es, obras y prácticas que ayuden a otros a su elevación, bien sea obras teóricas (como puede ser la descripción misma por ejemplo de las Ars Liberalis) o prácticas (como pueden ser obras de música práctica). Pero, sobre todo, si en algún sentido pueda entenderse el arte como construcción de prácticas y objetos o como producción en la relación liberadora –sentido que sin definirlo, Agustín usa en sus diálogos–, este debe ser el de liberar al hombre. La vida bienaventurada, una vida orientada por la razón, por la verdad, ha de ser la ‘obra’ de arte prioritaria.

Antes de mostrar la manera en que la razón se despliega en el caso particular de la música y la forma en que el alma se eleva a través de ella, definamos con un poco más de precisión el lugar en el que las Artes se sitúan en el camino de elevación. En cuanto conocimiento liberador tienen una función propedéutica, esto es, son concebidas como una exercitatio animae. Podemos describir este aspecto a partir de dos características. La primera de ellas se refiere a que las disciplinas allí incluidas son, propiamente, un ejercicio de la razón –al cual Agustín llama aquí movimiento– conducente a constituir conocimiento teórico:

123

Cfr. De imm an. IV.6. 124

Señala Umberto Eco que las definiciones medievales solían incorporar estos dos elementos: conocimiento y producción. Cfr. Eco, Umberto, Arte y Belleza en la estética medieval. Barcelona, Lumen, 1997. p. 133.

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son ciencias. Esto llama la atención precisamente porque solemos relacionar la música a una práctica, mientras que aquí se concibe como un saber teorético, dentro de la comprensión que iniciara Platón.

El movimiento propio de la razón consiste en separar y enlazar, en el análisis y la síntesis. Y sólo es posible analizar y separar aquello que “parece uno y no lo

es o no es tan uno como parece”.125

Aquello que se presenta en unidad, pero cuya unidad no descansan en ello. Esto es, las ciencias que componen este núcleo analizan las realidades materiales en la perspectiva de descubrir en ellas lo que tienen de inmaterial; analizan las realidades cambiantes para revelar en ellas lo que permanece, lo estable. En sentido estricto, su objeto es el descubrimiento de lo permanente y su campo de observación es aquella realidad en la cual se hace presente lo estable y lo inestable: el mundo cambiante. Por ello, estas Artes son el punto intermedio126 de un camino que inicia en la percepción de lo corpóreo y que desemboca en el estudio mismo de las realidades espirituales, esto es, en la filosofía.

Detengámonos brevemente en el sentido que adquiere aquí la filosofía, en la manera como es comprendida en estos diálogos, para precisar el lugar de dichas Artes. La filosofía adquiere un doble sentido, aunque equivalente entre sí. En consonancia con los Soliloquium, toma el sentido general del estudio del alma y de Dios, eso es, el propio conocimiento y el conocimiento de su origen,127 siendo caracterizados estos como naturalezas de distinto orden ontológico frente al mundo cambiante. Esto mismo, en un intento de expresarlo en términos cristianos, toma el carácter de verdadera filosofía, la cual es caracterizada en De Ordine como la comprensión del “principio sin principio de todas las cosas, y la grandeza de la sabiduría que en Él resplandece, y los bienes que sin detrimento suyo se han derivado para nuestra salvación de allí”.

128 _{De esta comprensión se desprende que la filosofía “nos instruye en nuestros}

sagrados misterios, cuya fe sincera e inquebrantable salva a las naciones, dándonos a conocer a un Dios único, omnipotente y tres veces poderoso,

125

De ord. II. XVIII. 48. 126

Cfr. Morán, José. El hombre frente a Dios: el proceso humano de la ascensión a Dios según San Agustín. Valladolid, editorial Estudio Agustiniano, 1963. p. 88.

127

Cfr. De ord. XVIII. 47. Este programa filosófico podría explicar el hecho de que Agustín estudie el libro del bíblico del Génesis como resultado de su examen personal en las Confess.

128

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Padre, Hijo y Espíritu Santo”.129

En la filosofía se estudia esta unidad/Dios, ya no en el mundo cambiante, sino directamente. Después de haber sido concebida por medio de la razón, la facultad por medio de la cual aquella es percibida deja de ser aquella que enlaza y sintetiza y pasa a ser la mera contemplación soportada en el vínculo amoroso, actividad que finalmente quedará reservada para la vida futura.130

En distintas ocasiones, durante el De Ordine Agustín insiste en que no conviene enfrentarse a estas cuestiones de la filosofía sin antes haber estudiado las Ars Liberalis. Esto es así en razón a que una mente que no ha entrado en las Artes está acostumbrada a concebir sólo objetos temporales y, de no recibir la preparación debida, corre el riesgo de pensar que los objetos de la filosofía comparten esa misma naturaleza. Estas Artes preparan, entonces, para que el entendimiento sea capaz de concebir otra naturaleza ontológica. A propósito del estudio del alma dice: “si alguien, temerariamente y sin ordenar bien sus conocimientos de las artes se atreve a entrar en este campo, es más bien curioso que estudioso, más crédulo que docto, más temerario que precavido”. 131 _{Y, refiriéndose a los ‘arduos problemas relativos a Dios’, señala:} “al conocimiento de todos estos problemas nadie debe aspirar sin el doble conocimiento de la dialéctica y de la potencia de los números.”132

En suma, quien quiera entender estas realidades sin la debida preparación, “caerá en toda clase de errores”.133

Las Artes son la puerta de entrada a la verdad de las realidades espirituales.

La segunda característica de esta función propedéutica consiste en que las Ars

Liberalis, en tanto movimiento del alma, implican un carácter ético, “de modo

que tanto mejor saben vivir y con tanta mayor elevación cuanto más perfectamente la contempla [se refiere a la ley por medio de la cual Dios ordena el mundo] con su inteligencia y la guarda con su vida”.134

En la concepción de Agustín no es compatible la contemplación racional de

129

De ord. II. V. 16. 130

Cfr. De ord. II. XVIII. 48 Esta idea es reflejo de su adopción de ideas de Plotino. Cfr. Eneada. V 3, 4, 10; VI, 9, 10, 7. Traducción de Jesús Igal. Madrid, Gredos, 1998.

131

De ord. II.V.17. 132

De ord. II. XVIII.47; también II.V.15. 133

De ord. XVI.44. 134

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realidades inmateriales junto a prácticas de deseo del mundo material, pues entiende que una vez se contempla el bien, no es posible vivir bajo reglas que no provengan de él. En la vía inversa, las prácticas que reniegan del mundo material son también preparación para el descubrimiento de lo inmaterial, en el sentido en que disponen el alma para ello. Estos dos elementos, el epistemológico y el ético, pues, otorgan a las Ars Liberalis un valor propedéutico.

Antes de continuar, hagamos un inciso retrospectivo sobre esta función propedéutica. Teniendo como objetivo el conocimiento de la ley o el orden con el cual Dios regla lo existente, en De Ordine Agustín señala que esta se alcanza preferiblemente por vía de la razón, antes que por la autoridad: “Dos caminos hay que nos llevan al conocimiento: la autoridad y la razón. La autoridad precede en el orden del tiempo, pero en realidad es preferible la razón”.135

Tal es su preferencia por este último camino que, aunque reconoce que dada su dificultad sólo pocas personas obtienen resultados de él, a renglón seguido afirma que quienes no lo siguen, dice, “no sé cómo llamarlos

bienaventurados en esta vida”.136

Dentro de la estructura interna del De Ordine y del De Musica –aunque también en otros diálogos– la opción por la razón cobra un sentido específico: en la construcción de la ciencia, no se debe aceptar ningún paso que no esté justificado por vía racional. Agustín cuida, entonces, seguir al pie de la letra este principio, rechazando o criticando por momentos no sólo los peldaños propuestos por vía de la autoridad, sino también los nombres de los elementos que va encontrando en el camino. Y aunque puedan detectarse saltos argumentativos en sus escritos,137 el hecho es que Agustín presenta sus

135

De ord. II.IX.26. Existe un paralelo entre este parágrafo y II.V.16. En este último describe las realidades que descubre el camino racional y el valor propedéutico de las Ars Liberalis en cuanto ciencias; en aquel repara en que por él se alcanza el arte de vivir, es decir, se detiene en su carácter ético. 136

De ord. II.IX.26. 137

Algunos autores han analizado con detenimiento los argumentos que presenta Agustín en estas obras. Ellesmere, P. K y La Croix, Richard han reconstruido la estructura silogística por medio de la cual Agustín defiende la idea de la belleza formal en el De Musica. En ello muestran uno a uno los pasos que da el africano, señalando sus vacíos y fortalezas. Esto está presente en el artículo: “Augustine on art as imitation”. op. cit. pp. 2-10. Otro estudioso que ha seguido el mismo método de análisis es Gareth B. Matthews. En su libro Agustín (Barcelona, Herder, 2006) analiza distintos argumentos cruciales de la obra del africano. En relación a los textos que trabajamos en este capítulo, se detiene en el análisis de los

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meditaciones de esta manera. En suma, quiere mostrar que la meta que ha alcanzado sigue enlaces justificados únicamente por la razón.

Pero la opción por la racionalidad se inscribe también dentro de un marco más amplio, relacionado con la síntesis que intenta realizar entre paganismo y cristianismo. En efecto, se encuentra en dicha opción una alta valoración de la razón de cara al encuentro con lo eterno, aun cuando comprenda que ella no es suficiente para alcanzar la vida bienaventurada. Volvamos a la referencia del

De Ordine: de cara al conocimiento de la ley de Dios, la cual impone tanto un

conocimiento como una norma de vida, la autoridad antecede al conocimiento racional: aquella enseñaría los preceptos del arte de vivir, mientras que esta, posteriormente, mostraría la razonabilidad de lo que la autoridad enseñó.138 Aquí la razón es el juez que permite distinguir entre los falsos y el verdadero mundo espiritual. Por eso, en algún sentido los preceptos de la autoridad son sólo provisionales: aunque se cumplan los preceptos que ordena la autoridad, Agustín tiene en mente que quien señala definitivamente el camino a seguir es la razón.

Lo anterior implica que en consideración de estos textos iniciales la razón funge como un elemento necesario para acceder al mundo espiritual; aun así, ello no implica que ella sea suficiente. La idea misma de Arte Liberal lleva implícita la pretensión de que siguiendo un camino específico, cualquiera que lo siga podría llegar a la meta establecida, pues en principio no exige a quien lo transita más que el uso de la razón y el curso ordenado de ciertos pasos. Pero una vez en la meta, esto es, una vez descubierto ese nuevo mundo, haría falta un último paso, no racional, para lograr la adhesión definitiva: el amor a lo inmaterial. Se suele decir que, en este sentido, la razón cumple con el propósito de señalar el camino, de indicar la meta, tal como lo habrían logrado los platónicos al mostrar la eternidad del dios inmaterial, pero que alcanzarlo y permanecer en él sólo es posible por vía de la unión amorosa. Aunque ya en estos escritos Agustín nota los límites que tiene el camino de la razón en la consecución de su meta –quizás los límites que ya Plotino anunciaba–, sólo

argumentos anti escépticos (pp. 41-52) presentes en Contra Academicos, libro III y en los argumentos acerca de las funciones del lenguaje (pp. 53-70) expuestas en De Magistro.

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posteriormente reparará con detenimiento en este asunto, en especial después de las discusiones antipelagianas. En efecto, en escritos posteriores relativizará las capacidades humanas y otorgará más peso, o mejor, un peso definitivo, a la gracia divina en la consecución de la meta, en la adhesión del corazón. También sólo posteriormente, el valor que da a la razón cederá el puesto a la

figura de Cristo como camino.139

No es este el lugar indicado para referir las consecuencias que dicho giros causaron en el esquema general de pensamiento de Agustín o en el de otros autores contemporáneos y venideros, en particular en lo que tiene que ver con la salvación, la predestinación y la libertad.140 Dentro de lo que a nosotros respecta, nos interesa señalar que dentro de tales giros cobran sentido los comentarios que hizo sobre las Ars Liberalis en su libro de las Retractationes, escrito entre los años 426 y 427, apenas unos años antes de su muerte. Refiriéndose a los diálogos filosóficos señala: “En estos libros me desagrada […] el que he dado mucha importancia a las Ars Liberalis, que ignoran muchas

personas santas, y algunas que las conocen no son santas”.141

En este marco de comprensión, lo que su revisión explicita no es un rechazo a las ciencias o a la razón por sí mismas, sino a que el descubrimiento de lo eterno llegue exclusiva y suficientemente por esa vía. En este sentido, el desagrado frente a las Ars Liberalis no se debe a que ellas estén erradas por sí mismas o a que ellas conduzcan al error; se opone a su valor independiente, esto es, el valor que puedan tener si estas son tomadas por fuera del marco epistemológico y ético cristiano que concibe que en Cristo se revela la verdad y que él es el camino para alcanzarla y que fundamentan la vida bienaventurada.