Los signos y la comunidad

Detengámonos en describir en qué consiste esta vinculación comunitaria desde el punto de vista de los signos. Alusiones que hemos hecho en este capítulo llevan ya implícita esta idea. Volvamos a estas alusiones.

La idea de la convencionalidad de los signos indicaba que no hay relación necesaria estructural entre lo significado y el significante. En lugar de ello, el vínculo entre uno y otro elemento lo teje la comunidad que usa los signos. Así, en una primera aproximación esta aparece como la instancia que constituye los signos, como garante de la generación y el cambio de los significados. No existe en este planteamiento un grupo selecto conocedor de la verdad que tenga por oficio definir los conceptos para referirse a ella –al menos no a la

manera como se describe en el Cratilo de Platón–333

y al cual las conversaciones deban necesariamente ajustarse. Cualquier hablante podría convertirse en autoridad que asigna significado.

Agustín hace uso de esta idea. En la mayoría de las conversaciones usamos signos que contienen un significado previamente establecido y que es usado casi de la misma manera por un grupo extenso. Pero también ocurre que en otras definimos el significado que una palabra tiene en aras de aclarar, de poner en común el sentido o avanzar en la conversación. Este otro caso lo emplea el filósofo africano regularmente en sus diálogos al llegar a acuerdos de significado con miras a mantener las discusiones en torno a las cosas y no a los nombres de las cosas. En ocasiones este cambio de significación se restringe a ese momento y pequeña comunidad lingüística, pero en ocasiones

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En el diálogo platónico, es el legislador quien asigna un significado a los signos, apoyado en el dialéctico, pues sólo aquellos pueden ver la naturaleza de las cosas. Cfr. Cratilo 387b-390e.

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se mantiene y se difunde en un sentido extenso. En ese sentido, cualquier hablante se podría convertir en autoridad.

Otras autoridades entran en escena para definir significados. Agustín no define un rol social encargado de fijar contenidos, aunque admite que la Escritura, en virtud de su autoridad, establece una serie de significados que deben ser compartidos por la comunidad de creyentes. En este sentido, la voluntad divina se convierte en autoridad. Sea cual sea el caso, sea cual sea la autoridad en un caso dado, la idea convencionalista se mantiene, toda vez que la unión entre el significado y el significante se ajusta a las necesidades de la comunicación y no a las características de los elementos.

Atendiendo a la unión entre significante y significado, ya no desde un punto de vista semiótico sino psicológico, en relación con los signos la comunidad entra en escena toda vez que es ella la que permite el enlace entre uno y otro elemento en cada ser humano. En los primeros libros de Confessio Agustín relata numerosas veces este hecho: narra que aprendió la lengua y los significados de los signos por vía de su madre Mónica o de las nodrizas que cuidaban de él. En el contexto de discusión en el que estamos, este hecho no es una mera anécdota; en su lugar, es el relato que da cuenta de cómo se aprenden los signos. Bajo el análisis del papel de la comunidad en medio del enlace entre significado y significante se comprende que aquella es la que establece dicha unión, la que asigna significados. Cada miembro de la comunidad, en cuanto encarna esta facultad, podría en determinados contextos asignar también significados. Por otra parte, la definición misma de signo ya da indicios de que esta lleva una idea implícita de comunidad. Agustín tiene en mente que no puede haber comunidad humana si no hay conocimiento mutuo de lo que cada cual tiene en su interior. Esto es, expresar exteriormente el conocimiento interno permite que los otros conozcan lo que aquel tiene; sólo así es posible alcanzar acuerdos o sólo así es posible que se compartan contenidos internos. La comunicación misma es, según esto, un paso decisivo hacia la constitución de comunidades; la locutio es ya un poner en común. En la condición caída del ser humano, resulta difícil pensar en la consolidación de una comunidad sin la mediación que se da a través de signos. Ya en De

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Ordine expresaba esta idea: “por un vínculo natural está ligado el hombre a

vivir en sociedad con los que tienen en común la razón, y no puede unirse firmísimamente a otros, sino por el lenguaje, comunicando y como fundiendo sus pensamientos con los de ellos”. En De Trinitate volvía sobre ello: resulta difícil pensar la sociedad sin “la utilidad de un arte que hace posible a los hombres comunicar entre sí sus pensamientos, para que la sociedad humana no sea algo peor que la sociedad estéril, como sucedería de no poder comunicarse los hombres sus ideas por medio el lenguaje”.334 El intercambio de signos, y el lenguaje, aun cuando no son condiciones suficientes, son necesarias para la vivencia comunitaria.

La unión de seres humanos por medio de signos indica que la comunidad puede ser definida como una instancia en la que los signos se usan y comparten. Esto es, se trata de una comunidad simbólica. Así, desde el punto de vista semiótico, una comunidad es un grupo que establece, comparte y usa signos y significados comunes.

Agustín describe varias comunidades de este tipo. Un primer nivel estaría constituido por las personas que hablan un mismo idioma: griegos, latinos, hebreos, etc. En estos grupos, ciertos sonidos adquieren relaciones sintácticas y semánticas compartidas por todos. La comunidad simbólica constituye un lenguaje. Pero habría también la posibilidad de establecer comunidades específicas dentro de estos grupos extensos constituidos por el idioma –grupos que podrían incluso trascender las barreras idiomáticas–. El caso que Agustín refiere es el de la comunidad de creyentes.

Bajo esta perspectiva de estudio, Markus analiza la distinción entre signos propios (propia) y metafóricos (translata), presente en De Doctrina Christiana, la cual referimos al inicio de este capítulo.335 Recordemos la cita:

“decimos ‘bovem’, buey, y entendemos el animal que todos los hombres, que conocen con nosotros la lengua latina, designan con este nombre. Los signos son metafóricos o trasladados cuando las

334 Ibid. 335

Cfr. Markus R. A. “Signs, communication and communities in Augustine’s De Doctrina Christiana”. op. cit. pp. 103ss.

163 mismas cosas que denominamos con sus propios nombres ‘bovem’,

buey, y por estas dos sílabas entendemos el animal que suele llamarse con este nombre; pero además por aquel animal entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender la Escritura según la interpretación del Apóstol que dice: ‘no pongas el bozal al buey que trilla’”.336

La comunidad que comparte un idioma, al escuchar el signo ‘bovem’ recordaría un buey, incluso cuando esta palabra se incluye dentro de un discurso cristiano. Pero el cristiano, al escucharla traería a su mente no la imagen de un buey, sino la de un predicador. En este sentido, el cristiano se define como

aquel que alcanza el significado metafórico –cuando este debe ser alcanzado,

como en el caso del ejemplo; en otras ocasiones también sabrá reconocer el significado propio o literal–; la comunidad cristiana, por su parte, es una comunidad definida también porque en ella se comparten ciertos significados. Sus signos no significan lo mismo que en otras comunidades. Esto se extiende también hacia la interpretación del Antiguo Testamento. La comunidad cristiana ve en él un signo del Nuevo Testamento; la comunidad judía no comparte este significado. Así, una y otra significación define a cada una de las dos comunidades.

En opinión de Markus, el De Doctrina Christiana puede ser visto como un texto en el que Agustín explora la subcultura cristiana dentro de una cultura lingüística y literaria mayor: dentro de la cultura romana de la antigüedad tardía.337 Los otros elementos referentes a cómo se establecen los signos también estarían enfocados a describir la comunidad cristiana, en el sentido en que muestran cómo esta comunidad se relaciona con ellos. Desde este punto de vista, la idea de la convencionalidad de los signos puede ser entendida como la manera en que los cristianos comprenden los signos. Otro elemento que brinda la perspectiva que ofrece Markus tiene que ver con el valor que la comunidad otorga a los signos: en virtud de que los cristianos distinguen el significante del significado y comprenden los mecanismos por medio de los cuales uno y otro se unen en el signo, esta comunidad comprende qué

336

De. Doctr. chr. II. X. 15. 337

Cfr. Markus R. A. “Signs, communication and communities in Augustine’s De Doctrina Christiana”. op. cit. p. 104.

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elemento debe ser tenido en mayor estima. Otras comunidades, las comunidades supersticiosas, por el contrario, serían no ya las que comparten otros significados, sino las que adoran el significante, las que otorgan mayor valor al elemento material.338 Recordemos un último ejemplo que vincula la descripción de la teoría del signo con su aspecto comunitario: decíamos que la teoría de la mentira, la cual se refiere a la voluntad de desconectar lo que hay en el interior y lo que se expresa al interior, es usada por Agustín para describir la comunidad Priscilianista.

Con Markus podemos decir, entonces, que la teoría del signo es también un elemento que permite comprender las estructuras sobre las que se soportan las comunidades. Por supuesto, la comunidad que interesa a Agustín es, por encima de cualquier otra, la comunidad cristiana. Esta se establece entonces como una comunidad que comparte significados, mecanismos y modos de relación con los signos. Pero es también una comunidad que distingue entre la palabra interior y la palabra exterior, entre el conocimiento y el signo exterior con que aquel se expresa y en la que el conocimiento verdadero, es decir el significado verdadero de los signos, se funda en la palabra divina. Se trata de una comunidad que encuentra su punto de vinculación última en palabra divina. De allí se comprende que como comunidad simbólica, la vinculación de cada miembro y la constitución del conjunto se dan en el cuerpo místico de Cristo. Es hora de dar un paso más allá y hacer un último apunte sobre la emisión de signos en relación con la comunidad. Aunque queda claro que, para Agustín, se emiten signos con el fin de que quien los percibe comprenda lo que hay en la mente del que los emite, y que este ejercicio comunicativo se enmarca a su vez dentro del propósito del hombre de encontrar la verdad y adherirse a ella, se mantiene aún la idea según la cual la emisión de signos es sólo un paso intermedio en la adquisición de conocimiento, por lo cual cabría la posibilidad de prescindir de ello.

Bajo este postulado, Agustín tuvo que responder al cuestionamiento en el cual se pregunta por qué es necesaria la comunicación, siendo que Dios podría comunicar directamente a cada cual lo que quisiera comunicar. La crítica

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cuestiona concretamente el hecho de que tal intercambio se considere necesario, siendo así que el conocimiento es dado internamente por Dios en la iluminación. Otra manera de plantear la cuestión es preguntar ¿por qué Dios, en lugar de enredar a los hombres con signos, no revela directamente el conocimiento que tiene preparado a cada cuál? Así, pues, la emisión de signos requiere una nueva justificación. Pero se trata de una distinta de la justificación anterior, y es que, aunque sin desconocer los desarrollos y postulados teóricos anteriores, esta vez se desarrolla dentro de los términos éticos de raíz cristiana, tal como es abordada por Agustín en el prólogo de libro De Doctrina Christiana. A partir de ello se abrirán perspectivas nuevas frente a la comprensión de los signos, que es lo que nos interesa aquí.

Agustín responde a la crítica señalando que aunque Dios pudo haber revelado su ciencia directamente a cada uno de los seres humanos, prefirió que la

verdad fuera administrada también por los hombres: “todas estas cosas

pudieron haber sido hechas por medio de un ángel [se refiere a anuncios divinos], pero entonces la condición humana quedaría rebajada, al parecer que Dios no quería administrar (ministrare) su palabra a los hombres por medio de hombres”.339

Agustín incluye esta afirmación luego de recordar a los críticos que, desde la infancia, cada uno ha aprendido un sin fin de cosas de los demás, desde la lengua hasta las verdades más profundas. En este sentido, el interés de Agustín consiste en valorar el rol que los demás cumplen en el proceso en el que se da a conocer la verdad a los hombres. Lo que parece querer decir Agustín es que Dios confió en los hombres esta tarea de mediar, de administrar la palabra, de modo que también participaran en el proceso de salvación de cada cual.

Aunque este ejercicio de la administración de la palabra por parte de los hombres tendrá un campo de aplicación amplio y concreto en la configuración

de los sacramentos340 y, en general, será un asunto de amplia discusión en el

marco de definir las funciones de la Iglesia, nos interesa mostrar aquí que las

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De doctr. chr. Prólogo. 6. 340

A propósito del bautismo, Agustín opone ministerio a potestad. Jesucristo bautiza por potestad (per potestatem), mientras que los seres humanos lo hacen por ministerio (per ministerium). Jesucristo es quien bautiza, es quien tiene autoridad para hacerlo, pero lo hace por medio de los hombres. Cfr. In. Io. Ev. Tr. V. 6-7.

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palabras, el lenguaje y otro tipo de signos se inscriben también dentro de este proyecto. Podemos inscribir el docere como una forma de ministrare, en tanto la locutio es la forma humana fundamental en la que la palabra interna, verdadera, se hace manifiesta exteriormente a los demás, se convierte en signo. La confesión y la predicación, figuras que hemos ya descrito, resultarían ser formas también de administración de la palabra.

El docere, entonces, estaría comprendido dentro del horizonte ético de la caridad. Es la caridad aquello que mueve hacia esta mediación: “En fin, la misma caridad que estrecha mutuamente a los hombres, con el nudo de la unidad, no tendría entrada en las almas para fundirlas y como mezclarlas entre

sí, si los hombres nada aprendieran por medio de los hombres”.341

Con todo, si no existiera esta mediación, si no existiera el intercambio de signos, si los hombres no comunicaran lo que tienen dentro de sí, de modo que otros alcancen conocimiento a través de su locución, la caridad no encontraría lugar. Sólo en la relación intersubjetiva, en el movimiento hacia el exterior, es posible la caridad. En suma, se podría decir que comunicamos nuestros pensamientos a los demás movidos por la intención de que ellos se acerquen a la verdad y de que se fortalezcan vínculos comunitarios a través del intercambio de signos. Estas dos perspectivas son el espacio en el que, desde el punto de vista de los signos, la caridad se hace presente. La caridad resultaría ser la justificación ética última de la locución; aquello que exigían las dudas escépticas.

La contemplación interior de la palabra divina, como origen de significados, y la caridad que mueve a actuar, a exteriorizar la palabra interior de modo que se

haga efectiva la caridad y se funde la comunidad,342 son los ejes

fundamentales de la teoría del signo, en tanto explican sus raíces y motores últimos. A partir de allí se explica que los signos motiven un retorno al interior y un movimiento de exteriorización de lo que hay en el alma.

341

De doctr. chr. Prólogo. 6. 342

167 III. ANÁLISIS DE LA MÚSICA BAJO EL ESQUEMA CONCEPTUAL DE