La caridad y la comunicación

Como señala Karla Pollman, las reflexiones de Agustín sobre los signos no sólo se despliegan a partir de las tesis estoicas, sino que encuentran un fundamento sólido en la tradición cristiana. El De Doctrina Christiana, en el cual Agustín establece la caridad como horizonte ético de la predicación, es ejemplo de ello.318

Agustín ubica la exposición de la verdad dentro del propósito de la salvación: “nos es muy conveniente recordar tanto la justificación como la salvación, porque, aun cuando estamos destinados a reinar en la justicia eterna, no podremos preservarnos de la malicia del tiempo presente si no nos esforzamos

318

Cfr. Pollmann, Karla. “Augustine’s hermeneutics as a universal Discipline?” En: Karla Pollmann and Mark Vessey (edits) Augustine and the Disciplines: from Cassiciacum to Confessions. Oxford University Press, 2005. p. 216.

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por nuestra parte en la salvación del prójimo, profesando también con la boca la fe que llevamos en el corazón”.319

Así, se establece una nueva relación entre la palabra interior y la exterior: la palabra interior reveladora de la verdad, que se ha dado por la gracia en la iluminación, justifica al hombre, pero su salvación se da únicamente por la expresión externa de esta fe: “La creerá [la verdad] en su corazón para justificarse y la confesará con su boca para alcanzar la salvación”.320

Bajo este marco, la emisión de signos en sentido epistemológico, como una acción que se ejerce hacia los otros de modo que estos comprendan un significado, se entiende también en sentido ético, como un servicio hacia el prójimo motivado por la caridad. Tal obra de caridad, como se muestra en la cita, no es un añadido a la vida ética del creyente –Agustín se refiere ya al creyente católico– y no es tampoco de poca importancia dentro del proyecto antropológico agustiniano. Por el contrario, la confesión de la verdad –esto es, expresar exteriormente la verdad que ya se ha encontrado al interior, es decir, la verdad de Cristo–, en cuanto obra de caridad, se convierte en camino de salvación. La creencia interna y la manifestación externa estarían vinculadas

íntima y necesariamente dentro del proyecto antropológico agustiniano.321

Vale la pena advertir que, en este caso, la insistencia de Agustín en que la expresión exterior de la verdad conduce a la salvación se da en el contexto de la crítica a la herejía de los Priscilianistas, de la que hablábamos al referirnos a la mentira. La expresión de la fe que estos hacen no estaría en conexión con la fe de su interior; en los términos cristianos, diría que la profesión de su fe no constituye por ello una obra salvífica de caridad. Al católico, por su parte, se le exige que manifieste su fe, que la exprese sin proferir mentira, esto es, asegurando que su expresión exterior sea acorde con la palabra interior, que

319

De f. et symb. I.1. 320

“El católico, por el contrario, lo mismo que mantiene la verdad en su corazón porque así la cree, debe proferirla expresamente con su boca para dar testimonio de ella. Y, por tanto, no puede dar cabida a la falsedad ni en su corazón ni en sus labios. La creerá en su corazón para justificarse y la confesará con su boca para alcanzar la salvación. Pies en el mismo salmo se dijo: el que habla la verdad en su corazón, y añadió inmediatamente: y cuya lengua no habla con engaño”. C. mendacium. VI. 14.

321

Tanto los libros La fe y las obras como Del Espíritu y la letra están orientados a mostrar que la fe obra a través del amor. Es un tema recurrente en Agustín. Ver De. f. et symb.I. 1ss; De f. et op. XIV. 21; XXII. 40.

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su expresión exterior manifieste la justificación interior. Este enlace distinguirá al católico de otros credos.322

Analicemos de qué manera se unen verdad y caridad en la confesión. Habría

dos modos de confesión: “La confesión es de dos clases: o de pecados o de

alabanzas. Cuando nos va mal, confesamos en la tribulación nuestros pecados; cuando nos va bien confesamos o tributamos alabanzas a Dios en el regocijo de la justicia. Nunca vivimos sin confesión”.323

Agustín entiende que en la vida mortal el ser humano no puede dejar su condición de pecador; condición que reconoce constantemente por medio de la confesión. El hombre confiesa sus pecados. Pero en la vida mortal, el ser humano experimenta también la justicia de Dios, experimenta su presencia y la confiesa. Se trata de la confesión de alabanza. Una vez la vida mortal acabe y el hombre asuma la vida futura, donde no hay cambio ni el hombre vivirá bajo la forma corruptible, seguirá solamente la forma de la confesión de alabanza. Es ello propiamente el regocijo en la justicia.324 Esta forma de la alabanza en la vida futura se expresa por medio del canto angélico; en consecuencia, bajo esta forma también se

ejerce en la vida mortal, en forma de cantos de salmos e himnos,325 aunque no

sea esta la única forma de expresión de tal gozo. Ampliaremos este asunto en el próximo apartado.

La otra forma de la confesión, es la confesión de los pecados. Es aquella la que Agustín desarrolla o pone en práctica en el libro Confessionum. Confesar los pecados es expresar la verdad en la medida en que aquella requiere el reconocimiento del hombre pecador y, en consecuencia, de la gracia de Dios que permite tanto reconocerlo como perdonarlo. Así, tras nueve años en el maniqueísmo y otro período de tiempo militando en doctrinas que, en virtud del error que profesaban, hacían que el hombre no reconociera su culpa, la confesión aparece como la expresión de haber encontrado la doctrina

322

En varios escritos y contextos Agustín defiende que justificación y salvación se distinguen. Ellos hacen alusión a la necesidad de expresar exteriormente el contenido de la fe que hay en el interior. Véase también De f. et symb. I. 1. 323 Enarr. in ps. 29. II. 19. 324 Cfr. Ibid. 99. 16. 325 Cfr. Ibid. 7. 19.

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verdadera, de haber salido del error. La confesión de los pecados se une así a la verdad.326

En una y otra confesión, se trata de expresar la verdad que habita en el interior del hombre, la que ha sido dada por Dios por medio de la gracia. Pero nos interesa subrayar que es también una exigencia de la caridad, esto es, no se ejecuta en razón a que Dios conozca lo que el hombre tiene en su interior, sino en orden a que la verdad sea recordada y comprendida por el prójimo, de modo que se pueda promover en él el encuentro con la verdad: “Esta fe exige de nuestra parte el acatamiento del corazón y de la lengua. En efecto, así dice el apóstol: Es necesario creer de corazón para justificarse y confesar la fe con la

boca para salvarse”.327

En este sentido, como señalábamos antes, la confesión es un tipo de expresión, aquella de aquel que ha encontrado la verdad y busca comunicarla a los demás como requisito salvífico, como obra de caridad. La confesión, en tanto emisión de signos externos, es una suerte de comunicación hacia los demás que se hace con fines éticos. La confesión aúna justificación y salvación, gracia y obras de caridad.328

326

“Todavía me parecía a mí que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros, por lo que se deleitaba mi soberbia en considerarme exento de culpa y no tener que confesar, cuando había obrado mal, mi pecado para que tú sanases mi alma, porque contra ti era contra quien yo pecaba. Antes gustaba de excusarme y acusar a no sé qué ser extraño que estaba conmigo pero que no era yo. Mas, a la verdad, yo era todo aquello, y mi impiedad me había dividido contra mí mismo. Y lo más incurable de mi pecado era que no me tenía por pecador, deseando más mi execrable iniquidad que tú fueras vencido por mí en mí para mi perdición, que no serlo yo por ti para mi salvación. Porque todavía no habías puesto guarda a mi boca ni puerta que cerrase mis labios para que mi corazón no declinase a las malas palabras ni buscase excusas a mis pecados entre los hombres que obran la iniquidad, y esta era la razón por que alternaba con los electos de los maniqueos” Confess. V. X. 18.

327

De f. et symb. I. 1. Véase también: “Que yo confiese esto, no solamente delante de ti con secreta alegría mezclada de temor y con secreta tristeza mezclada de esperanza, sino también en los oídos de los creyentes hijos de los hombres, compañeros de mi gozo y consortes de mi mortalidad, ciudadanos míos y peregrinos conmigo, anteriores y posteriores y compañeros de mi vida. Estos son tus siervos, mis hermanos, que tú quisiste fuesen hijos tuyos, señores míos, y a quienes me mandaste que sirviese si quería vivir contigo. Poco hubiera sido de provecho para mí si tu Verbo lo hubiese mandado de palabra y no hubiera ido delante con la obra. Por eso hago yo también esto con palabras y con hechos, y lo hago bajo tus alas y con un peligro enormemente grande, si no fuera porque bajo tus alas te está sujeta mi alma y te es conocida mi flaqueza” Confess. X. IV. 6.

328_{“La confesión de tus pecados se debe a la gracia de Dios. Confiesa tu iniquidad, confiesa la gracia de}

Dios. Acúsate a ti, glorifícale a Él; censúrate, alábale a Él, para que al venir a ti encuentre que has sido tú tu vengador, y así Él se muestre tu salvador. ¿Por qué teméis confesar vosotros que encontrasteis este camino en todas las naciones? ¿Por qué teméis confesar y cantar en vuestra confesión el cántico nuevo con toda la tierra, en toda la tierra, en la paz católica? ¿Temes confesar a Dios porque tal vez te castigue si

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Dentro de la teoría del signo que hemos considerado, justificación y salvación mientan el enlace entre lo que hay dentro del alma y la comunicación. Esto es, el marco cristiano permite comprender el motor por medio del cual lo que hay en el alma se hace signo, explica el motor último de la locutio: la caridad. Más allá de la necesidad psicológica o social que implica el acto de comunicar, Agustín encuentra aquí el motor ético, la fuerza que mueve ontológicamente a cada ser humano a comunicar.

En los textos agustinianos, la expresión exterior de la verdad movida por el mandato de la caridad, poco a poco se va cristalizando en formas de expresión y en roles sociales, los cuales, a su vez, históricamente ayudaron a la consolidación de la liturgia católica y de la distribución de los roles eclesiásticos. Aunque el propósito que perseguimos aquí es la descripción de la música, nos referiremos brevemente a dos de esas formas para mostrar cómo esto es posible en el pensamiento de Agustín: la figura del maestro y la del predicador.

Resumamos las críticas a los maestros. En De Magistro, Agustín había desmontado la estructura que soportaba el papel del maestro como poseedor de la verdad. Se había anunciado que los maestros no enseñan nada, toda vez que quien enseña es Cristo en el interior. Esta tesis, que hasta el momento describía solamente un estatuto epistemológico, bajo el lente de la caridad cobra nuevas dimensiones. Al desmontarse la estructura epistemológica que daba prioridad a los maestros en virtud del conocimiento que poseían, queda desmontada también la estructura ética que hacía de su labor un motivo de orgullo y admiración por parte de los demás. La labor del maestro, por el contrario, quedaría comprendida como una labor que, en lugar de estar destinada al proselitismo o a despertar admiración en los seguidores, se realizaría en función del bien de los demás: el de acercar a los estudiantes al conocimiento: “¿Tienen por profesión los maestros que sean percibidos y retenidos sus pensamientos, y no las mismas disciplinas que piensan trasmitir

le confiesas? Si no confesando te ocultas, serás condenado a las claras. Temes confesar tú que, no confesando, no puedes estar oculto. Serás condenado en secreto tú que pudieras ser librado confeso. Alábente, ¡oh Dios!, los pueblos; alábente todos los pueblos”. Enarr. in ps. 66. 6.

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hablando? En efecto, ¿quién es tan estúpidamente curioso que envíe su hijo a

la escuela para que aprenda lo que el maestro piensa?”329

.

El mandato de la confesión es un mandato hacia todo aquel que busque la salvación, pero existe también el mandato que configura la figura del predicador. Este ejecuta una labor doble: una tarea hermenéutica de interpretación de las Escrituras –descubrimiento– y una labor en la cual se encarga de exponer lo que se ha entendido: “Dos son los fundamentos en que se basa toda la exposición de las divinas Escrituras: en el modo de encontrar las cosas que deben ser entendidas (modus inveniendi), y en el modo de

explicar las que se han entendido (modus proferiendi)”.330

La exposición se hace con el fin de que los demás alcancen el conocimiento. Su labor tiene su punto de partida en que los medios por los cuales alcanzamos el conocimiento no reflejan con claridad lo que indican; por ello, consiste en una suerte de ayuda para descubrir la verdad en medio de los enigmas. Tiene el sentido de que los aprendices puedan ver dentro de sí lo que es oscuro en los signos.

A nivel práctico, por su parte, Agustín despliega una serie de indicaciones a los predicadores sobre cómo debe ser la exposición, de modo que su mensaje sea claro y útil para quienes los escuchan.331 Por ejemplo, señala que el discurso tiene que ajustarse al auditorio, que debe tener una duración determinada, que debe haber cierta disposición de quienes escuchan, etc. Agustín no teme al recomendar, además, que los oradores aprendan las estrategias de la dialéctica y de la retórica, siempre y cuando ellas emerjan de la sabiduría y

permitan que se haga más claro el mensaje de las Escrituras.332 La

329

De mag. XIV. 45. 330

De doctr. chr. I. 1. 1. Véase también: “El doctor y expositor de las Escrituras divinas, como defensor que es de la fe y desvelador del error, debe enseñar lo bueno y desenseñar lo malo, y asimismo mediante el discurso apaciguar a los contrarios, alentar a los tibios y enunciar a los ignorantes de qué se trata, y qué deben esperar. Después que haya hecho o hallado a sus oyentes benévolos, atentos y dóciles, habrá de llevar a cabo el asunto conforme lo pidiere la causa” Ibid. IV. 4. 6.

331

Cfr. Ibid. IV.VIII.22.-X.25; V. 9. 332

Cfr. Ibid.IV. 2. 3; 5. 6. Pollmann analiza las posibles fuentes que nutrieron la construcción de la figura del predicador hecha por el autor africano en De Doctrina Christiana. A este respecto, señala como el paralelo más cercano al texto Agustiniano un fragmento de Teofrastro citado en el comentario de Amonio sobre el De Interpretatione de Aristóteles en el que se menciona que el logos considera tanto la audiencia como las cosas a las que se refiere. Ver Pollmann, K. “Augustine’s hermeneutics as a universal Discipline?” op. cit. p. 216.

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especialización en estos campos, es decir, el aprendizaje del lenguaje, sus estructuras y reglas, la discusión dialéctica y las normas de la retórica, se entenderían no como un motivo de orgullo propio, sino como un requerimiento del amor a los demás.