y frui
Precisamente en el curso sobre Agustín se señala un desplazamiento que resultará decisivo para la interpretación heideggeriana del cris- tianismo: en varias oportunidades se señala la introducción de temas y expresiones de la metafísica griega en el razonamiento de Agustín. Reaparecen con mayor insistencia las consideraciones de Heidegger a propósito del proceso controversial de comisión entre cristianismo y categorías de la metafísica que se llama “helenización del cristianismo”: la autenticidad de la experiencia de fe descripta en las Confesiones, es pensada a través del aparato conceptual neoplatónico y, de este modo, no reconocida de manera originaria.
Heidegger se detiene de manera particular en la distinción entre
uti y frui, que corresponde, en el universo conceptual de Agustín, a la
distinción entre bien relativo, que es deseado para obtener otra cosa, y aquello que representa un fin en sí. La actitud correcta respecto de los entes mundanos, recuerda Heidegger, es una forma de utilización instrumental: lo que se ama por sí mismo es únicamente Dios, el bien más alto. Es un pecado confundir el orden de la delectatio amando aquello que se utiliza y utilizando aquello que es amado: es necesario gozar únicamente de la “trinitas, que es el sumo e inmutable bien”.302
Para este propósito Heidegger plantea la cuestión de la colocación del hombre dentro del orden de la delectatio. A mitad de camino entre el ente mundano y el bien absoluto, ¿el ser es amado por sí mismo o en relación con otro? “¿Qué es el hombre?”, se pregunta aquí Heidegger. “Algo que es disfrutado, utilizado o ambas cosas? [...] Está el manda- miento del amor recíproco, pero se plantea el problema de si un hombre es amado por otro en cuanto hombre (propter se) o en nombre de otra cosa”.303 Heidegger parece notar el modo en que la dinámica misma
302 1921a, p. 271. 303 Ibid., p.278.
de la relación entre frui y uti conduce a la devaluación del amor al prójimo. Lo que es amado por sí mismo, efectivamente, constituye la beatitud, aunque de la vida beata no tengamos, sobre esta tierra, más que la imagen.304
Sobre todo, Heidegger insiste en el peculiar sentido estético del goce de Dios, que se reconecte explícitamente con la tradición de la metafísica neoplatónica: “En esto está encerrado un determinado sentido estético fundamental; se nota la influencia neoplatónica: lo
bello pertenece a la esencia del ser”.305 La idea de la fruición parece
irremediablemente unida a una actitud de tipo teórico que mira la vida como una totalidad “simplemente presente”, una actitud que Heideg- ger había criticado ya en la recensión al libro de Jaspers y que ahora encuentra al final de la distinción de Agustín. La vida es privada de aquella modalidad constitutiva e inquietud, que son características de la efectividad: los ideales griegos de la calma y de la autarquía pene- tran en la experiencia cristiana. “Para Agustín el objetivo de la vida es la calma. Vita praesens: ‘in re laboris, sed in spe quietis; in carne
vetustatis, sed in fide novitatis’ “.306 La pretensión de una visión de Dios
caracterizada por el punto de vista del contenido, que está en la base de la fruitio dei, está por lo tanto en contraste con la inquietud y la angustia de la vida efectiva, descriptas en Libro X de las Confesiones.307
El segundo aspecto de la crítica de Heidegger a la distinción de uti y frui respecta la función ordenadora que semejantes categorías poseen dentro del universo de valores agustinianos. También la tendencia axio- lógica debe relacionarse con el aspecto neoplatónico del pensamiento de Agustín y con la tendencia a la teorización que este último manifiesta. “No está descontado”, sostiene Heidegger, “que de aquello de lo que to- mamos nuestra experiencia en la delectatio esté en un orden axiológico. Esto se basa más bien en un proceso “axiológico”, que en un último análisis se coloca en el mismo plano de la “teorización”. Este ordena- miento axiológico es de proveniencia griega”.308 Heidegger se detiene,
para este propósito, en un pasaje de la Epístola a los romanos de Pablo, 304 Cfr. ibidem.
305 Ibid., p. 271. Cfr. Ibid., p. 272: “El frui representa la característica basilar de la
actitud fundamental de Agustín respecto de la vida misma. Su correlato es la pulchri- tudo: en ello está presente un momento estético. Del mismo modo que en el summum bonum. –Con esto se indica un aspecto fundamental del objeto de la teología medieval (y de la historia del espíritu en general): se trata de la concepción específica griega. La “fruitio dei” es un concepto decisivo de la teología medieval; es el motivo fundamental que llevó a la constitución de la mística medieval”.
306 Ibidem.
307 Cfr. C. Esposito, Heidegger und Augustinus, cit., p. 283. 308 1921a, p. 277. Cfr. Ibid., p. 281.
Heidegger y el cristianismo. 1916-1927
que contendría, según una interpretación tradicional, la descripción de un ascenso gradual de la mente humana desde el mundo sensible al suprasensible –un ascenso con trazos platónicos– y que confirmaría, entre otras cosas, el platonismo de Pablo.309 Se trata sin embargo, sos-
tiene Heidegger, de un malentendido de las intenciones paulinas, que se impuso en la tradición a causa de la influencia de la terminología y de la conceptualización de proveniencia griega. Solamente el joven Lutero intuyó el sentido auténtico de este pasaje, haciendo posible una comprensión nueva del cristianismo de los orígenes. “No es teólogo”, escribe Heidegger traduciendo a Lutero, “quien distingue las cosas invisibles de Dios, a través de lo que es creado”:310 el teólogo de la cruz
se contrapone a quien se complace estéticamente con las maravillas del mundo, creyendo poder alcanzar a Dios a través de ellas.311 También
la comprensión originaria de la fe cristiana del joven Lutero, además, está destinada a naufragar por el peso de la tradición: el Lutero tar- dío, afirma Heidegger, dio vida, bajo la influencia de Melantón, a una escolástica renovada. La doctrina del sumo bien y la idea ascética del camino que a él conduce, que manifiestan de manera particularmente clara el entrecruzamiento de elementos de la metafísica griega con la experiencia cristiana, resultaron vencedoras en el transcurso de la tradición cristiana-occidental. Con Agustín nace definitivamente la
filosofía cristiana: “En su conjunto”, afirma Heidegger, “la explicación
de la experiencia de Dios es, en Agustín, específicamente “griega” (en el sentido en que también toda nuestra filosofía aún es “griega”). No se alcanzan una impostación problemática y una observación origi-
309 Cfr. Romanos I, 20: “Ya que las perfecciones invisibles de él, su eterna potencia y
divinidad se ven claramente desde la creación del mundo, siendo entendidos por medio de sus obras”. Véase para este propósito, 1921, p. 281.
310 Ibid., p. 282.
311 O. Pöggeler fue el primero en echar luz sobre la correspondencia entre el teólogo de
la cruz de Lutero y la experiencia de la vida efectiva pensada en términos de angustia y preocupación de Heidegger: “Lutero por eso dice que la sabiduría, que debería hacer visible la esencia invisible de Dios en sus obras, nos hace soberbios y nos convierte totalmente en ciegos y obstinados. Así Lutero recupera, en su “teología de la cruz”, esa “experiencia real de la vida”, propia del cristianismo primitivo, que renuncia a todas las visiones y los apocalipsis y, sobre todo, a las visiones de la metafísica, y que así, al cargarse encima la debilidad, penetra en la profundidad de la vida real –o sea de esa que es esencialmente vida histórica [historisch]” (O. Pöggeler, Il camino di pensiero di Martin Heidegger, cit., pp. 45-46). Acerca de la interpretación heideggeriana de Lutero véanse también J. Breidak, Philosophia crucis, cit., el ensayo de J. van Buren, “Martin Heidegger, Martin Luther”, en Th. Kisiel, J. van Buren, Reading Heidegger from the Start, cit., pp. 159-174 y Ph. Capelle, Philosophie et Théologie dans la pensé de Martin Heidegger, cit., pp. 181-182.
naria verdaderamente críticas (destrucción)”.312 La dependencia de la
perspectiva ontológica de Agustín de la tradición metafísica aquí se revela de manera definitiva: por este motivo el intento de distinguir los aspectos originariamente cristianos del pensamiento de Agustín de los motivos neoplatónicos está destinado al fracaso. “No se puede simplemente separar”, concluye Heidegger, “el elemento platónico en Agustín; es erróneo creer que se puede alcanzar eso que es auténtica- mente cristiano a través de un regreso a Agustín”.313
El aspecto neoplatónico, metafísico, del pensamiento de Agustín y en general de la filosofía cristiana, en el transcurso de los años veinte tenderá cada vez más a imponerse y a discutir el proyecto de una fenomenología de la experiencia religiosa. El intento de separar los aspectos cristianos de los elementos de derivación griega que Heideg- ger, siguiendo los pasos del joven Lutero, había actuado (actualizado) con Pablo es, por lo tanto, abandonado. Ya en las primeras páginas del curso sobre Agustín, además, Heidegger parecía querer tomar distancia de la idea de helenización del cristianismo: no solo señalando cómo el cristianismo de la antigüedad tardía estaba ya embebido de elementos conceptuales griegos, pero sobre todo destacando la manera en que el neoplatonismo representaba, por sí mismo, una “cristianización” de la filosofía griega, lo que hace imposible comprender la relación entre Agustín y el neoplatonismo como ejemplo particular de las relaciones entre cristianismo y helenismo.314 Prevalece progresivamente una hipó-
tesis de lectura que tiende a reinterpretar el cristianismo dentro de la tradición griega, marcada por el predominio de lo teórico y a disolver, de este modo, la especificidad histórica y el significado de punto de referencia teórico. El paralelismo cristianismo-esquemas conceptuales de la metafísica ya es evidente en el primero de los cursos dedicados a Aristóteles, en donde la distinción entre escolástica y cristianismo de los orígenes parece pasar decididamente a un segundo plano.
312 1921, p. 292. 313 Ibid., p. 281.
314 El contexto problemático analizado en el curso, destaca Heidegger, no representa
el lugar más apto para enfrentar la cuestión de las relaciones entre cristianismo y helenismo, en la medida en que el cristianismo en el que crece Agustín ya es ente- ramente mixto de elementos griegos y en la medida en que “aquello que es griego ya experimentó, en el neoplatonismo, una “helenización” y “orientalización”, si no, lo que parece verosímil, una “cristianización” “ (Ibid., p. 171). Precisamente en referencia a este lugar de los cursos de Heidegger, A. Fabris puso de manera excelsa en luz cómo la tesis protestante de la helenización del cristianismo no constituye el punto definitivo de la lectura heideggeriana del cristianismo (A. Fabris, “L’”ermeneutica della fatticità” nei corsi friburghesi dal 1919 al 1923”, cit., pp. 84-85).
Heidegger y el cristianismo. 1916-1927 La conciencia cristiana de la vida de la primera escolástica y de la del alto medioevo –en donde se efectuó la verdadera recepción de Aristóteles y, con ella, una interpretación bien precisa– ya había pasado a través de una “helenización”. Las mismas condiciones de vida del cristianismo originario habían sido maduradas en un ambiente en el que la vida tendía a expresarse en una dirección determinada, no menos que la interpretación de la existencia y de la conceptualización (terminología) de los griegos.315
Ya en los años de Friburgo surge la contraposición entre dos modos de vida, el filosófico –caracterizado por la inquietud de la búsqueda– y el del hombre de fe –caracterizado por la seguridad y por la desaparición de la inquietud–. No es casualidad que, en los años sucesivos, Heidegger reivindicará, en varias ocasiones, el ateísmo esencial de la filosofía y tenderá a distinguir ámbito y métodos de los de la ciencia teológica. La imposibilidad de una “filosofía cristiana” ya fue aparentemente declarada en la conferencia de 1927 sobre Fenomenología y teología y reafirmada en el primer capítulo de Introducción a la metafísica de 1935. En la medida en que la filosofía se configura del mismo modo que una pregunta incesante y problemática, por la seguridad de la fe, considerada como un modo específico de ser en la verdad, representa un contrasentido.
En cuanto a una “filosofía cristiana”, no es más que una especie de “hierro leñoso” y un malentendido [...] Para la fe genuinamente cristiana, la filosofía es una locura. Filosofar significa preguntar- se, en general, “¿Por qué el ser y no más bien la nada?”. Plantear efectivamente una pregunta semejante, significa tener el coraje de interrogar hasta el final, para agotar lo inagotable a través de la revelación de aquello solicitado en ella.316
315 1921-1922, p. 6 [ed. it. pp. 41-42].