En los años sucesivos a la habilitación, Heidegger abandona los propó- sitos originarios. No parece ya posible, ahora, recuperar los contenidos sustanciales de la escolástica, su “sistema dogmático”, corrigiéndolo con la inserción del espíritu vital del misticismo. Es necesario, más bien, liberar la vida del sistema, reformulando por entero la cuestión de las relaciones entre sujeto y objeto: mientras el rechazo al sistema católico y del aristotelismo neo-tomista es neto, permanece con vida el interés respecto del cristianismo.182
Los apuntes preparatorios para el curso sobre la mística muestran con claridad cómo la naciente y cada vez más entendida comparación metodológica con la fenomenología de la experiencia religiosa. El abor- daje a las raíces de la mística cristiana es de tipo histórico y sistemá- tico a la vez. Queda claro inmediatamente el intento metodológico de renunciar a toda perspectiva constructiva, que interprete la religión a partir de un punto de vista ajeno y que se funde sobre una conside- ración científico-objetivadora de la experiencia religiosa:183 también la
teología debe encontrar una orientación teórica que le corresponda al propio objeto captado en su dimensión originaria. En este sentido, es necesario plantear la cuestión de la anticipación y de la exactitud de los presupuestos que guían el abordaje al fenómeno religioso.
¿En qué dirección y con cuáles objetivos procede nuestra investi- gación de la mística medieval, en la medida en que lo que nos guía
182 “El sistema”, escribe Ott, “es, en los años 1917-18, la estructura contraria al a
priori religioso. Porque en el sistema y a través del sistema la capacidad de vivir la experiencia está limitada y finalmente anulada, porque falta la consciencia originaria” (H. Ott, “Le radici cattoliche nel pensiero di Heidegger”, cit., p. 79).
auténticamente es un objetivo fenomenológico, científico en sentido originario? ¿Cuáles aspectos de la mística y cómo son considerados? ¿Cómo es conducida y motivada la comprensión? [...] ¿Cómo debe comprenderse el tema sobre el plano de la ciencia originaria?184
La problemática de la consciencia religiosa se mueve entre dos extremos metodológicos que Heidegger parece evitar: por un lado pa- recería que solo el hombre religioso puede comprender una dimensión presente únicamente en la experiencia vivida,185 por el otro, y es el
caso de las principales tendencias contemporáneas de la filosofía de la religión, la originalidad del fenómeno religioso se disuelve a través de un tipo de consideración teórico y objetivador. “Comprensibilidad”, escribe Heidegger, “no significa “racionalización”, disolución de una experiencia vivida en sus “componentes lógicos” “.186 La mística medie-
val, como forma de expresión de la experiencia vivida de la consciencia religiosa, debe ser comprendida a partir de esta misma experiencia.187
Heidegger propone echar luz sobre los orígenes y las fuentes de experiencia de la antropología mística: aparece cada vez con mayor claridad cómo el interés se orienta hacia una actitud que se funda sobre una experiencia sensible y afectiva que precede y sobrepasa el plano cognitivo de la contemplación y que posee una comprensibilidad propia, autónoma. Semejante experiencia demuestra que la relación con Dios no está fundada sobre un proceso de constitución teórica que culmina en una visión sino que presupone, más bien, un vínculo originario de pertenencia. “Constitución de la objetividad religiosa: ¿Dios se constituye en la plegaria? O bien está de alguna manera ya dado, en el plano religioso, en la fe (“amor”)? ¿La plegaria como com- portamiento particular respecto de Él?”188 Los apuntes para el curso
sobre la mística muestran uno de los modelos originarios de repensar de Heidegger la intencionalidad de la vida: las reflexiones sobre la “es- tructura” de la subjetividad del misticismo evidencian de qué manera la experiencia religiosa está definida radicalmente por la superación de la escisión sujeto-objeto, típica de la relación teórica. Con todo Hei- degger destaca cómo el movimiento místico de regreso a los propios orígenes por parte de la subjetividad, aun [siendo] diferente a cualquier proceso de tipo teórico, no sea interpretado en sentido irracional. Este 184 Ibid., p. 304.
185 Cfr. ibidem. 186 Ibid., p. 305. 187 Cfr., ibidem.
188 Ibid., p. 307. Cfr. J. Greisch, “Das grosse Spiel des Lebens und das Übermächtige”
en Coriando P.L. (a cargo de), Herkunft aber bleibts stets Zukunoff, Frankfurt a. M.: Klosterman, 1998, p. 48.
Heidegger y el cristianismo. 1916-1927
no excluye radicalmente la forma: se trata, más bien, de un abandono progresivo de toda multiplicidad, particularidad y especificidad, de un regreso del sujeto a la fuente originaria de la vida, al propio origen, al fundamento de sentido del que proviene189. La experiencia que Heide-
gger intenta articular a partir de Eckhart está descripta nuevamente en los términos de aquella “brecha” (Durchbruch) hacia la verdadera realidad y la verdad real, ya mencionada en 1916. La interpretación de la consciencia religiosa debe distinguirse, especifica Heidegger, de las explicaciones tradicionales de tipo platónico o aristotélico-escolástico, incapaz de captar los aspectos auténticos: el sistema parece excluir por completo una experiencia religiosa auténtica.190 Los orígenes de esta
incomprensión pueden reconducirse al predominio ejercitado sobre la tradición de la actitud teórica, que se arraiga en la filosofía griega.
En la metafísica del ser, marcadamente científico-natural y teórico-naturalista, de Aristóteles [...] renovada por obra de la Escolástica medieval, se establece la prevalencia de lo teórico, de manera tal que, dentro de la totalidad del mundo de las experien- cias cristiano-medievales vividas, la Escolástica puso en peligro fuertemente la inmediatez de la vida religiosa, con el consecuente olvido de la religión a fuerza de teología y dogmas [...] Un fenómeno como la mística debe comprenderse de la misma manera que un contra-movimiento elemental.191
Uno de los eventos más significativos para el desarrollo del pen- samiento de Heidegger es la lectura de la obra de Schleiermacher, en particular el segundo de los Discursos sobre la Religión:192 los apuntes
permiten precisar mejor los términos de la comparación. En estos años la consciencia religiosa y la fe se convierten en el paradigma de una actitud no objetivadora y la expresión de una unión originaria e intencional con una dimensión pre teórica. El elemento decisivo, sin embargo, no es que la concepción de la experiencia religiosa de Schleiermacher –como relación entre finito e infinito, expresada por el sentimiento– haya constituido un modelo ulterior para repensar el 189 Cfr. 1918-1919, pp. 316-317.
190 Cfr. Ibid., p. 313. 191 Ibid., pp. 313-314.
192 Cfr. 1918-1969, Carta del 7 de noviembre de 1918, pp. 10-12 [ed. it. 26-29]. Del tes-
timonio de H. Ochsner sabemos acerca de la conferencia que Heidegger dio en agosto de 1917 sobre Schleiermacher (Cfr. C. Ochwadt, E. Tecklenborg (a cargo de), Das Mass des Verborgenen. Heinrich Ochsner (1891-1970) zur Gedächtnis, Hannover: 1981, p. 92). Sobre la relectura heideggeriana del segundo de los Discursos sobre la Religión de Schleiermacher, véase el ensayo de M. Riedel, “Frömmigkeit im Denken”, en Coriando P.L. (a cargo de), Herkunft aber bleibts stets Zukunft, cit. pp. 26 ss.
concepto de intencionalidad. El aspecto fundamental que Heidegger retoma de Schleiermacher, más bien, parece ser la idea de la conexión de semejante estructura intencional con la dimensión de la historicidad.193
Para Schleiermacher, efectivamente, la experiencia de la consciencia en su relación con el infinito, que es salvaguardada de toda distorsión de tipo metafísico, es un fenómeno radicalmente histórico, y por este motivo no puede ser identificada con la reflexión de un yo puro, sepa- rado de toda unión vital respecto de lo originario.
Uno de los elementos de sentido más significativo, fundante, en la experiencia religiosa vivida, es lo histórico. [...] El mundo de la experiencia religiosa vivida, en su originalidad –no relevada teóricamente, teológicamente– permanece enfocado en una única figura histórica importante (plenitud de vida que obra bajo forma de persona). En relación con esto, el carácter constitutivo de los conceptos de revelación y de tradición en la esencia de la religión.194
193 Cfr. O. Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, cit., p. 253.
194 1918-1919, p. 323. La unión entre la experiencia religiosa y la consciencia íntima
de la historicidad es un tema que reaparece también en el proyecto de una crítica al libro de R. Otto, Lo Sagrado. Lo sagrado, afirma Heidegger, no puede ser comprendido como un acto teórico ni como algo irracional, todavía no teórico pero reenvía más bien a la consciencia de una dimensión radicalmente histórica [Ibid., p. 311]. Los apuntes preparatorios para el curso sobre la mística terminan reafirmando, a través de una cita de San Bernardo, el nexo de dimensión religiosa e historicidad: “”Hodie legimus in libro experientiae”. Hoy queremos movernos, comprendiendo, en el ámbito de la experiencia personal” [Ibid., p. 334].