misticismo
Los cursos sobre el cristianismo de 1920-21 no constituyen un episodio aislado de la reflexión de Heidegger. Una reconstrucción atenta de su pensamiento en los años que van desde 1916 hasta 1919 demuestra cómo la comparación con la fenomenología de Husserl se alimenta del interés por la experiencia religiosa cristiana. El problema del acceso a la dimensión originaria pre-teórica, que surge en las lecciones de Friburgo, representa el resultado de las reflexiones que siguen la publi- cación de la reflexión sobre Scoto: un período marcado por el abandono de la fe católica, por el acercamiento a la tradición protestante y por el proyecto de una fenomenología de la experiencia religiosa. Las prue- bas del interés heideggeriano por el cristianismo, que culmina en el proyecto, enseguida abandonado, de un curso sobre mística medieval; son múltiples y van, tan solo por citar algunos ejemplos, de la lectura de temas y autores de la tradición mística, desde Maister Eckhart hasta Bernardo de Clairvaux y Teresa de Ávila, a las discusiones de las obras de Schleiermacher y Dilthey, hasta la comparación con au- tores contemporáneos como R. Otto, Windelband y Reinach. A través de una interpretación de algunos aspectos de la tradición cristiana, Heidegger intenta profundizar en estos años la cuestión de la relación entre metafísica y cristianismo y volver a pensar, sobre bases nuevas, el significado de ambos términos.170 A los orígenes religiosos de la reflexión
170 H. Ott destacó la influencia del pensamiento de C. Braig y E. Krebs sobre la for-
mación juvenil de Heidegger. Este último en particular, a quien Ott considera la figura más importante de los primeros años de la reflexión heideggeriana, es determinante para los estudios de fenomenología de la religión de Heidegger y sobre todo para el interés de este último por la mística. “Heidegger”, escribe Ott para este propósito, “se confrontaba a partir de Dios o de lo divino que se comunica directamente y se revela en el sentimiento de la simple dependencia, que representa de nuevo un elemento esen- cial de la auto-consciencia. Fundamento irrenunciable para él fue la mística medieval (sobre todo Meister Eckhart) y con ella también el constante diálogo con Krebs, uno de los mejores conocedores de esta tradición (en el semestre invernal de 1917-18 dio
de Heidegger y al interés de este último por la mística está unido, en particular, el intento de elaborar un nuevo concepto de intencionalidad, desenganchado de la duplicidad sujeto-objeto.
En la disertación de 1916, el proyecto de Heidegger parece aún el de recuperar los contenidos de la escolástica, releyéndolos a la luz de temas y autores de la tradición mística.171 En la Introducción,
Heidegger destaca la necesidad de una historia de la psicología de la escolástica que eche luz, en conexión con las raíces místicas de esta última, el carácter no meramente psicológico y las diferencias respecto de la psicología moderna, de índole científico naturalista. En la medida en que la psicología escolástica no está orientada a echar luz sobre el flujo de las vivencias psíquicas –reales y en movimiento– sino que está dirigida en sentido objetivo hacia una fenomenología de la experiencia religiosa, puede ayudar a resolver el problema de la intencionalidad. Solo una profundización fenomenológica de la literatura mística de la escolástica, concluye Heidegger, podrá echar luz sobre este aspecto de la psicología medieval.172 También la lógica de la escolástica, mayormente
considerada como una copia descolorida y poco original de la lógica de Aristóteles, adquiere un aspecto distinto si es considerada desde la perspectiva de los problemas filosóficos modernos. La reflexión sobre Scoto, en particular, es capaz de encontrar el equilibrio justo entre la tendencia a la racionalización y lo concreto de la existencia.
Encontró, en comparación con los otros escolásticos anteriores, una mayor cercanía y más fina (haecceitas) a la vida real, a la multiplicidad de formas y posibilidades de tensión de la vida. Pero al mismo tiempo sabe desprenderse del plano de la complejidad vital, dirigiéndose con la misma agilidad hacia el mundo abstracto de la matemática. Le son familiares tanto “las formas de la vida” (según era accesible ésta en el medioevo), como el “gris en el gris” de la filosofía.173
La experiencia mística es funcional a una crítica del aspecto abstracto y puramente racional del “sistema” de la escolástica: es
una lección sobre la mística que fue acogida muy favorablemente)” (H. Ott, “Le radici cattoliche del pensiero di Heidegger”, cit., p. 76). Acerca de la relación con K. Braig, véase también M. Jung, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, cit., pp. 13-19.
171 En lo que respecta la cualificación de 1916 sobre Scoto, es interesante el ensayo de
K. Lehmann, “Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Phänomenologie in den ersten Schriften Martin Heideggers (1912-1916)”, en Philosophisches Fahrbuch 71, 1963-1964 [trad. in en S. Poggi – P. Tomasello (a cargo de) Martin Heidegger. Ontologia, Fenomenologia, Verità, Milán: CEA, 1995, pp. 55-93].
172 Cfr. 1916, pp. 205-206 [ed. it. p. 17]. 173 Ibid., p. 203 [ed. it. p. 15].
Heidegger y el cristianismo. 1916-1927
necesario redescubrir un contexto de experiencia vital dentro del que sujeto y objeto sean reconducidos a una unidad más originaria. En la
Conclusión,174 Heidegger destaca de qué manera el racionalismo y el
irracionalismo aparecen como categorías insuficientes para comprender la contraposición entre escolástica y misticismo: la necesidad de pensar estos dos elementos de manera unitaria surge con claridad allí donde Heidegger enfrenta el problema de la estructura sistemática de las categorías. Semejante cuestión no puede reducirse simplemente a la “delimitación que caracteriza los varios ámbitos de objetos en sectores
categóricamente no reducibles uno al otro”,175 sino que reenvía más
bien a la cuestión de la “inserción del problema de las categorías en el
del juicio y del objeto”.176 Un problema que Duns Scoto enfrentó con su
teoría del significado, cuya relevancia está dada por el hecho de que da cuenta de la atención de la escolástica para “la vida inmediata de la subjetividad y para los contextos de significado inmanentes a ella”.177
La teoría del significado demuestra la imposibilidad de resolver las principales cuestiones de la filosofía únicamente dentro de la esfera lógica, sin descender al terreno de la metafísica: “No es posible ver en su plenitud la lógica y sus problemas en general”, escribe Heidegger, “si el contexto a partir del que se la interpreta no se convierte en un contexto supra-lógico. La filosofía no puede prescindir por mucho
tiempo más de su propia óptica, la metafísica”.178 El saber filosófico
no puede simplemente tener como objetivo la formación de una visión del mundo sino que tiene que captar la riqueza y lo concreto de las distintas direcciones del espíritu viviente. La filosofía no debe de nin- guna manera limitarse a “enunciar las letras de la realidad (sich mit
einem Buchstabieren der Wirklichkeit begnügen), en lugar de seguir
su auténtica vocación que es la de ponerse como objetivo, más allá de una síntesis provisoria que amontona precipitadamente la totalidad de lo cognoscible, la apertura de una brecha (Durchbruch) hacia la verdadera realidad y la verdad real”.179 Un tratamiento solamente ló-
174 D. Thomä puso en evidencia cómo el capítulo final de la tesis de crítica sobre Scoto
contiene –a diferencia del resto del trabajo, que se mueve dentro del universo conceptual de la Geltungsphilosophie– algunas novedades conceptuales de relieve: “Es evidente la diferencia objetiva entre la cualificación “normal” y el capítulo final” (D. Thomä, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, cit., p. 60). La opinión de Thomä, con todo, es que el trabajo de 1916 permanezca y debe ser comprendido a la manera de la especulación juvenil de Heidegger: un intento de verter “vino nuevo en barricas viejas” (Ibidem).
175 1916, p. 4000 [ed. it. p. 244]. 176 Ibid., p. 401 [ed. it. p. 245]. 177 Ibidem.
178 Ibid., pp. 405-406 [ed. it. p. 249[. 179 Ibid., p. 406 [ed. it. p. 250].
gico-objetivo del problema de las categorías resulta, entonces, parcial y limitado: el sujeto de la teoría del conocimiento, afirma Heidegger, no capta el significado más importante del espíritu. “El espíritu viviente
es, como tal, esencialmente espíritu histórico en el sentido más amplio del término. La verdadera Weltanschauung está muy lejos de la pura
existencia puntual de una teoría separada de la vida. El espíritu es comprensible solo si en él se asume toda la riqueza de sus prestaciones, o sea su historia”.180
La concreción y el regreso a la experiencia vital de los que habla Heidegger parecen ser entendidos, aquí, en contra del mero reduc- cionismo lógico, en referencia a las dimensiones de lo ético, estético y religioso. En estos años, Heidegger aparentemente se queda en la distinción tradicional, neokantiana, de una pluralidad de “mundos de la vida”, al que hace mención también en el curso de 1919 sobre la esencia de la universidad. Si bien afirma que es necesario volver al “espíritu viviente” en contra de una teoría separada de la vida, Heide- gger piensa todavía poder recuperar los motivos fundamentales de la escolástica, a la que no acusa simplemente de ser una teoría lejana a lo concreto, una des-vitalización de la experiencia vivida. Si se repiensan a partir de los motivos inspiradores de la mística medieval, las ideas fundamentales de la escolástica parecen poder ser revitalizadas. La filosofía separada de la vida es vana: pero también la mística, si es entendida del mismo modo como una experiencia vivida privada de racionalidad, es privada de objetivo y de sentido.
Si se reflexiona acerca de la esencia más profunda de la filosofía
[...] aparecerá como errada, como principio, la concepción de una filosofía cristiana medieval como escolástica opuesta a la mística contemporánea a ella. Escolástica y mística pertenecen esencialmen- te una a la otra para la Weltanschauung medieval. Las dos parejas de “opuestos” –racionalismo-irracionalismo y escolástica-mística– no se superponen. Y allí donde se intente identificarlas, se lo hará en dependencia de una racionalización extrema de la filosofía.181
180 Ibid., pp. 407-408 [ed. it. p. 251]. 181 Ibid., p. 410 [ed. it. p. 253].