Cf mi análisis del mundo de la vida en Ibid., pp 82-104.

I S R A E L O A T E N A S

so. Igualmente falsa es la interpretación especulativa del modelo que representa el dar nombres, la cual hipostatiza la función constituidora, es decir, la función abridora de mundo que tiene el lenguaje y además pasa por alto la relevancia que tienen en lo que respecta a validez las prácticas que en el mundo vienen po­ sibilitadas por el lenguaje (es decir, la relevancia que en orden a la validez posee el tener que habérnoslas con lo que nos topamos dentro del mundo).

é) Dallmayr me reprocha finalmente la restauración del —has­ ta 1945 se decía en Alemania el «superficial»— racionalismo de la Ilustración. La superficialidad y la profundidad tienen sus pro­ pios trucos. Siempre he intentado navegar entre la Scila de un empirismo sin trascendencia, que todo lo aplana, y la Caribdis de un idealismo retorcido, y que anda poniendo siempre por las nu­ bes la trascendencia. Espero haber aprendido mucho de Kant, pero ciertamente no me he convertido en un kantiano dallmay- riano, porque la teoría de la acción comunicativa sitúa la tensión trascendental entre lo inteligible y el mundo de los fenómenos en la propia praxis comunicativa cotidiana, sin por ello restringir; ni mucho menos suprimir; esa tensión. El logos del lenguaje funda la intersubjetividad del mundo de la vida, en la que de antemano nos encontramos ya de acuerdo, para que después, en las rela­ ciones cara a cara, podamos salimos al encuentro como sujetos que mutuamente se suponen responsabilidad, es decir, que se su­ ponen la capacidad de orientarse por pretensiones de validez. Simultáneamente, el mundo de la vida se reproduce a través del medio que en cada caso representan nuestras acciones comuni­ cativas, cuya responsabilidad nos atribuimos, sin que por eso quiera decirse que ese mundo quede a nuestra disposición. Como agentes comunicativos estamos expuestos a una trascendencia inscrita en las propias condiciones de reproducción lingüística, pero sin que estemos entregados ni abandonados a ella. Esta con­ cepción rima bastante mal con la ilusión productivista de una es­ pecie que se genera a sí misma y que pasa a ocupar el puesto del Absoluto. La intersubjetividad lingüística trasciende a los sujetos, pero sin someterlos a servidumbre. No representa una subjetivi­ dad de nivel superior y puede, por tanto, prescindir del concepto de un Absoluto, sin necesidad de abandonar una trascendencia desde dentro. Pues a la herencia del cristianismo helenizado, que

ese Absoluto representa, podemos muy bien renunciar, al igual que podemos renunciar a esas construcciones tributarias del he­ gelianismo de derechas, en las que Dallmayr parece seguir con­ fiando.

SOBRE LA FRASE DE HORKHEIMER: £S INÚTIL PRETENDER SALVAR UN SENTIDO

ACONDICIONADO SIN DIOS»

A Alfred Schmidt, en su 60 cumpleaños. La filosofía última de Max Horkheimer se presenta —en notas y artículos— en forma de reflexiones nacidas de una vida maltra­ tada, herida, dañada. Alfred Schmidt los ha descifrado como el negativo de una intención sistemática. La demostración de ello la hace Schmidt por vía indirecta; se sirve de los instrumentos de Horkheimer para abrir la puerta de la filosofía de la religión de Schopenhauer1. Estas convincentes reconstrucciones que hace Schmidt me han instruido sobre las razones y motivos que mo­ vieron a Horkheimer a buscar consejo en Schopenhauer sobre cuestiones de una religión que aún pudiera colmar la añoranza de una completa justicia. Pero Horkheimer se interesa por las doc­ trinas del judaismo y el cristianismo no tanto a causa de Dios, como a causa de la capacidad de reparación, reconciliación, ex­ piación, que Dios tiene. La injusticia infligida a la creatura do­ liente no puede tener la última palabra. A veces parece como si Horkheimer quisiese tomar al servicio de la moral la promesa re- *

* Publicado inicialmente en G. Schmid Noerr y M. Lutz-Bachmann (eds.), Kri- tischer MaterialismuSy München, 1991.

1. A. Schmidt, Die Wahrheit im Gewande derLüge, München, 1986; íd., «Re­ ligión ais Trug und ais metaphysisches Bedürfnis», en Quatuor Coronati, 1988, pp. 87 ss.; cf. también A. Schmidt, «Aufklárung und Mythos im Werk Max Horkhei- mers», en A. Schmidt y N. Aftwicker (eds.), Max Horkheimer heute, Frankfurt a. M., 1986, pp. 180 ss.

ligiosa de salvación. Una vez explica la prohibición de imágenes señalando que «a la religión judía no le importa tanto cómo es Dios sino cómo es el hombre»2. La metafísica de Schopenhauer parecía prometer la disolución de una aporía en la que Horkhei- mer se había visto atrapado por dos convicciones igualmente fuertes. También para él el negocio crítico de la filosofía consis­ te en lo esencial en salvar o recuperar en el seno del espíritu de la Ilustración lo verdadero de la religión; por otro lado, tenía bien claro que «no se puede secularizar a la religión, si no se la quiere tirar por la borda»3.

Esta aporía acompañó como una sombra a la filosofía griega desde los días de su primer encuentro con la tradición judía y la tradición cristiana. En Horkheimer se agudiza aún más, a causa de un profundo escepticismo frente a la razón. Lo que para él constituye el contenido esencial de la religión, a saber, la moral, ya no está hermanado con la razón. Horkheimer elogia a los es­ critores oscuros de la burguesía por «no haber disimulado la im­ posibilidad de extraer de la razón un solo argumento de princi­ pio en contra del asesinato, sino haberla proclamado ante todo el mundo»4. Confieso que esta frase me sigue irritando hoy tan­ to como hace cuarenta años cuando la leí por primera vez. Al igual que tampoco he podido dejarme persuadir nunca por ese escepticismo frente a la razón que sirve de base a la escindida y discorde actitud que Horkheimer muestra frente a la religión. Que es inútil pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios, no sólo delata una necesidad metafísica. La frase misma es un frag­ mento de esa metafísica, de la que hoy deberían prescindir no so­ lamente los filósofos, sino también los teólogos.

Antes de tratar de justificar lo que acabo de decir, trataré de asegurarme de la intuición moral básica que acompañó a Hor­ kheimer durante toda su vida; después discutiré la afinidad entre religión y filosofía, que Horkheimer nunca perdió de vista, y, fi­ nalmente, señalaré las premisas bajo las que Horkheimer hace

2. «El anhelo de lo totalmente Otro». Conversación con Helmut Gumnior, en Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, ed. y trad. de J. J. Sánchez, Trotta, Ma­

drid, 2000, p. 167. 3. Ibid., p. 173.

4. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, trad. de J. J. Sánchez, Trotta, Madrid, 42001, p. 163.

«ES I N Ú T I L P R E T E N D E R S A L V A R UN S E N T I D O I N C O N D I C I O N A D O S I N D I O S »

suya la metafísica negativa de Schopenhauer. Para ello me apoyo en notas y artículos que Alfred Schmidt dio a la publicidad5 y cuya importancia sistemática fue el primero en señalar6.

I

Tras que en el mundo secularizado esa excitación de conciencia de base religiosa que es el arrepentimiento ya no se considerase racional, viene a ocupar su sitio el sentimiento moral de la com­ pasión. Cuando Horkheimer define el bien, de forma intencio­ nadamente tautológica, como la tentativa de eliminar lo malo, lo que tiene en mientes es una solidaridad con el dolor de creaturas vulnerables y abandonadas, que viene aguijoneado por la indig­ nación contra la injusticia concreta. La fuerza reconciliadora de la compasión no está en contraposición con la fuerza que anima a la revuelta contra un mundo sin expiación ni reparación de la injusticia sufrida. Solidaridad y justicia son dos caras de la misma medalla; por eso la ética de la compasión no trata de discutir a la moral de la justicia su rango, sino que se limita a quitarle ese an- quilosamiento que caracteriza a la ética de la intención. Pues de otro modo no podría entenderse el pathos kantiano que se ex­ presa en la exigencia de Horkheimer de que «pese a todo, hay que proseguir adelante en el desierto aun cuando se hubiese per­ dido la esperanza»7. Y bajo el lema de «inutilidad necesaria» Hor­ kheimer no se arredra ante esta consecuencia casi protestante:

Es verdad que un individuo no puede cambiar el curso del mundo; pero si su vida entera no se convierte en una salvaje desesperación que se rebele contra ello, tampoco podrá producir ese poquito de bien infinitamente pequeño, insignificante, inútil, nada, del que sí es capaz un individuo8.