M Theunissen, Seitt und Schein, Frankfurt a M , 1978, p 29.

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en-uno-mismo). La conexión —o, más bien, la coincidencia— de libertad y amor caracteriza la incólume Ínter subjetividad de una relación de reconocimiento simétrico y recíproco. En ella, el uno no constituye para el otro el límite de su libertad, sino una condi­ ción de un ser-uno-mismo logrado. Y la libertad comunicativa de uno no puede ser completada sin la libertad realizada de todos los demás.

Con este concepto de una socialización solidaria y que indivi­ dualiza sin coacciones, Theunissen otorga al universal concreto una forma dialógica que puede emplearse críticamente contra el propio Hegel. «Abstracción» significa, pues, una «indiferencia frente al otro» que neutraliza la «relación con el otro». Esta indi­ ferencia significa por eso dominación, porque impide la libertad comunicativa. Por ello, la dialéctica hegeliana, en su interpreta­ ción en términos de teoría de la comunicación, adquiere un sen­ tido de crítica de la dominación.

Theunissen argumenta con Hegel contra Hegel. Marca los lugares en los que Hegel se desvía del sendero propio de una investigación dialéctica de la «praxis del hablar con otro» y des­ atiende la dimensión más aprehensible de la pragmática del len­ guaje en favor del análisis lógico del «mero juicio o proposi­ ción»11. El tratamiento hegeliano en términos lógico-semánticos resulta complaciente con la expansión del modelo de la reflexión que privilegia el ser-en-sí de la relación epistémica consigo mis­ mo frente a la relación con el otro. Donde la libertad comunica­ tiva exigiría el reconocimiento recíproco de la diferencia y la heterogeneidad, el modelo de la reflexión arranca por la fuerza unidad y totalización11 12.

Theunissen se opone también contra aquel impulso afirmati­ vo de una teodicea oculta en la lógica dialéctica según el cual lo real es lo racional. En el concepto hegeliano de lo no-verdadero se encubre la diferencia entre lo carente de contenido y lo aún no desarrollado. Theunissen quiere restablecer esta diferencia con ayuda de la distinción —que toma prestada de Marx— entre exposición y crítica. El análisis de un resplandor objetivo no muestra siempre la verdad de una nueva positividad; con fre­

11. Ibid., pp. 468 ss. 12. Ibid., pp. 455 ss.

cuencia mantiene suficientemente el sentido destructivo de un desvelamiento de la verdad sobre algo13. Resulta interesante cómo se muestra ya en este punto lo que Theunissen en toda la crítica a Hegel no expone, sin embargo, al peligro de la crítica: el concepto de lo absoluto.

Hegel prejuzga probablemente con su concepto de la nega­ ción determinada una unidad de crítica y exposición que arran­ ca a la exposición el aguijón crítico. Theunissen, no obstante, minimiza esto como una cuestión meramente metódica, si bien Hegel basa la unidad de la crítica y la exposición en la concep­ ción sustancial de una constitución lógica de proceso universal en su conjunto. Theunissen no aborda este núcleo metafísico del problema: que de la ortogénesis de la naturaleza no resulta nin­ guna patogénesis de la historia si el proceder de la historia se realiza en la misma forma lógica que el proceso de la naturaleza. Su crítica se detiene ante la totalización del ser-en-sí-en-el-otro en la constitución comunicativa del mundo en su conjunto. La idea de la unidad de la relación consigo mismo y de la relación con el otro dirige el movimiento de toda la lógica y abarca una realidad concebida en su conjunto de manera intersubjetiva. No se limita de ningún modo a la esfera de las relaciones entre los hombres. Está de acuerdo con ello aun cuando la Lógica conce­ bida como teoría de la comunicación debe poder reconocer «que ella pone al descubierto una estructura que tiene su realidad ade­ cuada únicamente en la relación de los sujetos humanos entre sí»14. Theunissen no contradice el supuesto metafísico de que la estructura básica comprobada en el entendimiento dialógico del ser-en-sí-en-el-otro sobrepasa el horizonte del mundo de la vida y se extiende al mundo en su conjunto.

Está convencido de que toda relación interpersonal está in­ cluida en la relación con uno completamente otro que se antici­ pa a la relación con el otro concreto. Ese completamente otro encarna una libertad absoluta que debemos presuponer para ex­ plicar cómo es posible en general nuestra libertad comunicativa: «dado que únicamente podía ser en términos absolutos aquello que exonera al otro de sí de tal modo que su libertad es al mismo

13. Ibid.y pp. 70 ss., 88 ss. 14. Ibid.y p. 463.

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tiempo su propia libertad por él y para él»15. Esta figura del pensamiento tiene su origen en la mística judía y protestante mediada por el pietismo suabo: Dios se confirma en su libertad por la que también emerge de sí un alter ego libre. Al exonerar a los hombres de la libertad de perder y de lograr por su propia fuerza la conciencia de sí mismos, se retira del mundo y se reclu­ ye en sí. Dios está presente en la historia de la comunicación de los hombres sólo como estructura posibilitante y, al mismo tiem­ po, reguladora de la reconciliación, esto es, en el modo de la promesa, de la presencia «acontecida» de un futuro cumplido16.

Como se puede ver, una apropiación sistemática de la histo­ ria de la metafísica quizás pueda ayudar a no perder del horizon­ te ciertas posiciones problemáticas no resueltas. Pero, ¿puede anular nuestra distancia respecto a las propuestas de solución expuestas en el lenguaje de la metafísica? También la versión de la lógica conceptual en términos de teoría de la comunicación nos familiariza en el mejor de los casos con la idea de que la libertad comunicativa presupone la libertad absoluta de uno completamente otro. En última instancia, permanece sin decidir cómo se ha de entender este potencial que se encuentra inserto en la estructura de la intersubjetividad no deformada: o bien como un resto idealizante que exija a los actores de la comunica­ ción un trascender que ha de efectuarse por ellos mismos, o bien como la irrupción de un suceso precedente de liberación comu­ nicativa que requiere una cesión exonerada de la libertad. Si Dios, que debe haberse retirado en algún momento a la estructu­ ra restante del entendimiento lingüístico, hubiera dejado el pro­ ceso de la historia a la libertad comunicativa de las criaturas con­ denadas, tendría que ceder al final su trabajo ya profano también a este mito de un Dios que se limita a sí mismo. Si Dios, sin embargo, se mantiene en la historia como el único garante de la posibilidad de escaparse de la continuidad del ciclo natural de

15. Ibid., pp. 463 ss.

16. Esto explica el interés de Theunissen por el tema distinto del olvido del tiem­