La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación

1.3.1). El fenómeno del que se ocupa la analítica existencial es el estar-en-el-mundo, y éste es siempre un fenómeno cotidiano unitario. Hemos intentado comprender el recorrido que hace Heidegger en Ser y tiempo para la aclaración del entramado de es- tructuras existenciales (existencialidad) constitutivas del ser del ente que somos en cada caso nosotros mismos. Una vez comprendido el lugar de la analítica existencial dentro del proyecto de una ontología fundamental, esto es, dentro del intento por elaborar la pregunta por el sentido del ser de manera concreta, avanzamos hasta el núcleo del fe- nómeno estar-en-el-mundo, a saber, el estar-en en cuanto tal. Es nuclear este momento estructural pues constituye la aperturidad, el Ahí, del ente que analizamos. En el estu- dio de esta estructura existencial hemos profundizado hasta encontrar dos condiciones existenciales de posibilidad del estar-en, que son disposición afectiva y comprender.

Lo que hemos dicho hasta ahora puede resumirse, sólo en virtud de haber quedado ya explicitado el sentido de estas estructuras, de la siguiente manera: el Dasein está en el mundo siempre afectivamente dispuesto y, a la vez, está siempre comprendiendo. Así, el mundo, los otros y sí mismo están siempre abiertos para el Dasein en el modo de la posibilidad. El Dasein puede ocuparse del mundo, cuidar de sí y de los otros, sólo en virtud de que los comprende “en cuanto” tales; pero este comprender, según lo dicho, no es otra cosa que un apropiarse de ciertos modos de ser. Los modos de ser posibles para el Dasein son respectivos: a entes intramundanos, a otros Dasein y a él mismo. Todo comportamiento, cotidiano o excepcional, propio o impropio, con respecto a lo que sea, sólo es posible porque ya ha sido comprendido como tal. No puedo jamás comportarme de una manera que comprenda como imposible. Estamos, pues, en la condición ontológica de posibilidad de todo comportamiento:la comprensión “en cuanto” posible. Pero esta comprensión no corresponde a un momento teórico, explícito, o sencillamente no cotidiano; todo lo contrario, esta comprensión “en cuanto” posible es la precomprensión en la que ya siempre nos hemos movido.

las condiciones de posibilidad del trato con el ente, es decir, toda ontología, se mueve en el círculo que nos lleva del trato cotidiano, de los comportamientos del hombre, a la explicitación de las comprensiones que lo posibilitan: del estar-en-el-mundo a la comprensión interpretante explícita. El círculo que Heidegger ha mostrado consiste en que toda investigación por el ser, todo intento de comprensión tanto del ser en general como de una región del ente, no hace más que explicitar una comprensión previa que posibilita todo comportamiento y que, por ello mismo, permanece oculta en la cotidianidad. Pero sólo hay una verdadera circularidad si la explicitación, investigación o teoría, sobre el ser del ente, vuelve al terreno práctico de los comportamientos del hombre y los ilumina desde la explicitación de las comprensiones que los determinan.

Por lo anterior, el presente trabajo se ilumina en sí mismo comoproyecto; primero, como proyecto de grado, pero luego, como proyecto ontológico. La tarea que con esta investigación se ha revelado posible y urgente es la de explicitar las comprensiones que determinan nuestros comportamientos. Heidegger buscaba las estructuras existenciales más fundamentales; pero es tarea también de la filosofía iluminar otro terreno, oculto tras la obviedad, en el que los comportamientos se fundan en comprensiones ontoló- gicas, tal vez no fundamentales, pero sí trascendentales. Pese a no ser fundamental, la explicitación de la comprensión común que tenemos del ser del hombre, por la que con su cabeza no se juega fútbol, por la que tiene derecho a vivir, también es posible, y es también ontológica. El proyecto será entonces desarrollar también ontologías re- gionales, que por medio de la explicitación de las comprensiones públicas y comunes permitan someterlas a discusión, con el fin de abrir la posibilidad de transformarlas para encaminarlas a los más elevados fines posibles de la humanidad11

. Ésta, como toda investigación, tiene su punto de partida en la práctica y allí ha de volver: así es

11_{Dadas las condiciones propias del presente trabajo y, por esto, sus limitaciones, el paso a la tarea}

de elaborar ontologías regionales queda aquí tan sólo propuesto, esperando futuros trabajos para ser realizado. Sea éste un comentario protréptico a tal proyecto, y la reiteración de la invitación a la conversación filosófica.

también proyecto.

El poder explicativo del círculo de la comprensión no ha pasado inadvertido para los estudiosos de Heidegger. Hans-Georg Gadamer lo ha expresado así: “Si conside- ramos el verdadero alcance que posee el concepto de comprensión por el uso lingüís- tico, la expresión «círculo hermenéutico» sugiere en realidad la estructura del ser-en- el-mundo” (GADAMER, 2001, p. 190). Esto nos muestra cómo el comprender, con su constitutiva circularidad, tiende a ser comprendido como estructura fundamental del fenómeno estar-en-el-mundo. Por esto el problema de la cooriginariedad de los existen- ciales nos resulta acuciante, pues, tal como nosotros lo hemos presentado, el comprender no es la estructura última y más fundamental de la constitución delDasein, sinouna de tales estructuras, siendo igualmente originaria la disposición afectiva. Pero, ¿acaso nos habremos equivocado, siendo en definitiva el comprender el existencial más originario, y su circularidad la determinación última del ser del Dasein?

No sólo Gadamer ha visto en la circularidad del comprender la más originaria es- tructura existencial delDasein; también Vattimo ha comprendido a Heidegger de esta manera: “El existenciario (esto es, el modo de ser del Dasein), que suministra el hilo conductor de esta parte del análisis [el estar-en] es, en efecto, la comprensión (Verste- hen). El Dasein está en el mundo ante todo y fundamentalmente como comprensión antes que como afectividad” (VATTIMO, 2002, p. 32). Si asumimos que la cita anterior

de Vattimo –traductor de algunos textos de Heidegger al italiano y conocido repre- sentante de la hermenéutica filosófica– es correcta, tendremos entonces que cambiar nuestra afirmación de la cooriginariedad de la disposición afectiva y el comprender. Más aún, tendríamos que cambiar el texto de Heidegger. Pero, ¿tiene respaldo tal lec- tura en el texto mismo de Heidegger? Sí, la tiene. Volvamos a citar este fragmento sobre la comprensión: “Este «saber» no proviene de una autopercepción inmanente, sino que pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 168 [144]).

Si el Ahí esesencialmente comprender entonces tal vez Vattimo tenga razón al afir- mar que elDaseinestá en el mundo como comprenderantes que como afectividad. Más aún, el lector atento deSer y tiempo afirmaría que no es casual que Heidegger manten- ga para hablar del Dasein la reducida expresión “poder-ser comprensor” [verstehendes Seinkönnen]. En efecto, el filósofo alemán escribe: “El análisis de este ser tomó co- mo hilo conductor lo que anticipadamente fue definido como la esencia del Dasein, la existencia. Formalmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuan- to poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio” (Ser y tiempo, 2003, §45, p. 251 [231]). Así, Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de poder-ser comprensor. No es, sin embargo, la única referencia que al respecto podemos encontrar en el texto de 1927; miremos otra: “La idea de la existencia ha sido perfilada como un poder-ser comprensor al que le va su ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §45, pp. 252-253 [232]). Una vez más Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de poder- ser comprensor; llamemos a esta comprensión reducida de la existencia, siguiendo la denominación dada por Graeme Nicholson, “sentido estrecho” de existencia.

¿Tendremos entonces que dirimir nuestra afirmación de cooriginariedad de la dis- posición afectiva y el comprender? ¿Toda la evidencia fenomenológica con la que se ha mostrado tal cooriginariedad en el amplio estudio que hasta ahora hemos hecho de la analítica heideggeriana del estar-en, ha sido acaso un engaño? De ninguna manera. Más fuertes que las citas son los argumentos. Ya hemos dado algunos argumentos para afirmar la cooriginariedad de estos existenciales; aún daremos otros más. Con todo, el filósofo tiene que trabajar con los textos ya que en ellos se expresan las comprensiones alcanzadas, y por esto mismo no podemos dejar a un lado los problemas textuales. En el caso de Heidegger, las innumerables citas que hemos hecho de su exposición respal- dan nuestra posición de mantener la reducción de la existencia al poder-ser comprensor como un sentido de ésta. Queda así legitimada también nuestra afirmación de coorigi- nariedad por la que el comprender, aunque fundamental, no es la estructura última y

única del estar-en.

Con Vattimo tenemos aún que mantener la discusión de tal afirmación en la que pone el comprender en un terreno más fundamental, “anterior” , al de la disposición afectiva. Al intentar dar cuenta de esta otra estructura existencial, el autor italiano escribe:

La afectividad es más bien ella misma una especie de precomprensión, aún más originaria que la comprensión misma. Verdad es que en Ser y tiem- po se habla sólo de un coorigen de disposicionalidad y comprensión. Pero nuestra hipótesis es legítima si se piensa, por un lado que precisamente la disposicionalidad «abre al Dasein en su estado-de-yecto» (VATTIMO, 2002,

p. 37).

Así Vattimo resuelve el problema de la cooriginariedad, haciendo de la disposición afectiva un tipo de comprensión. Con ello no serían dos estructuras cooriginarias, sino una sola estructura originaria, la comprensión, claro está, con un modo más originario –la disposición afectiva en cuanto precomprensión–.

De esta manera el poder explicativo del círculo de la comprensión nos ha llevado una vez más a uno de los problemas que nos ocupan en el estudio de los existenciales del estar-en, a saber, el de la cooriginariedad. Nuestra pregunta por el sentido existencial de la posibilidad está estrechamente relacionada con la pregunta por el sentido de la cooriginariedad de los existenciales, pues si la posibilidad es la última y más funda- mental determinación existencial del Dasein, entonces no son originarias la disposición afectiva y el comprender y, en consecuencia, la cooriginariedad pasaría a ser un proble- ma secundario, cuando no deleznable. Con todo, a este complejo de inquietudes le hace falta un elemento que complicará aún más nuestra investigación, éste es: el discurso.

2.7.

Tal como lo indicamos más arriba, la mera consideración de la división del capítulo quinto de la primera sección deSer y tiempo, nos llevaría a afirmar que el discurso es un existencial cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. Incluso Heidegger lo pondrá de este modo: “El discurso es existencialmente cooriginario con la disposi- ción afectiva y el comprender” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]). Debe, empero, llamarnos la atención anterior la afirmación: en primer lugar porque está en cursiva; pero también porque es una proposición contraria a lo que antes había indicado el autor (cfr. Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [133]).

Llegado este punto debemos tener claro que disposición afectiva y comprender están en un mismo nivel ontológico. Así, ninguno de estos dos existenciales puede darse sin el otro, son mutua condición ontológica de la posibilidad de sus correspondientes modos de ser. Sin embargo, ahora debemos aclarar si esta mutua implicación se da de la misma manera con otros existenciales.

Al intentar establecer el estatuto ontológico de los existenciales decíamos que és- tos debían comprenderse como condiciones ontológicas a priori de la posibilidad de modos de ser del Dasein. En otras palabras, los existenciales permiten los distintos comportamientos del ente que somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, con el progreso en la investigación de estas estructuras nos hemos visto obligados a pregun- tar con mayor vigor por las relaciones que guardan entre sí. La analítica ha revelado hasta ahora varias estructuras existenciales (mundaneidad, estar-en, estar-con, dispo- sición afectiva, comprender, sentido, posibilidad, etc.), pero quedan aún por aclarar algunas de las relaciones que tales estructuras guardan entre sí . Aclarar la relación entre la estructura unitaria estar-en-el-mundo y el “estar-en” ha sido una de nuestras tareas; hemos avanzado en ello con el primer capítulo del presente trabajo. Ahora debe- mos establecer cómo se relacionan los existenciales que constituyen el “estar-en” como tal. Hemos ganado dos existenciales con sus relaciones; debemos enfrentarnos ahora

con el surgimiento de un tercero que pretende compartir la originariedad de estas dos estructuras. Nuestra posición es que el discurso es un existencial, pero no puede ser cooriginario con la disposición afectiva y el comprender.

Con esta posición nos distanciamos de la frase citada arriba, en la que Heidegger afirma que el discurso es cooriginario con la disposición afectiva y con el comprender. A continuación formularemos los principales argumentos por los que creemos acertada nuestra posición. Dada la orientación de nuestro trabajo no nos detendremos en la explicación detallada del análisis heideggeriano sobre el discurso; nos limitaremos a señalar su carácter existencial y a discutir el problema de su cooriginariedad.

Para comenzar es preciso atender al paso de la consideración del comprender y la interpretación al estudio del discurso (Rede). La analítica existencial nos mostraba la interpretación como elaboración del comprender; se reveló entonces el enunciado como modo derivado de la interpretación. El enunciado es una explicitación de la elaboración de la comprensión (cfr. §33). Por tal explicitación, el enunciado posee un carácter de mostración en la que también hay determinación de aquello que es explicitado; pero tal mostración determinante se hace siempre de cara a otro, y por esto el enunciado tiene una función comunicativa. Así pues, “el enunciado es una mostración que determina y comunica” (Ser y tiempo, 2003, §33, p. 180 [156]). Es esta tercera función del enunciado (1◦: mostrar; 2◦: determinar; 3◦: comunicar) la que lleva a Heidegger, en la elaboración

de la analítica existencial, a ocuparse del discurso; aunque aún nos faltan mediaciones para entrar en este terreno.

Una vez evidenciada la función comunicativa de la explicitación enunciativa, es preciso buscar la condición de posibilidad de tal comunicación. Ésta es hallada por Heidegger en el decir y en el hablar. Pero estos fenómenos son posibles, a su vez, por el lenguaje, gracias al cual se ha podido desarrollar también la analítica. Ahora bien, el lenguaje es óntico: las partes del lenguaje, las palabras, son entes (cfr. Ser y tiempo, 2003, §33, p. 184 [161]). La analítica, por su carácter ontológico, pregunta entonces

por la condición ontológica de la posibilidad del lenguaje y encuentra el discurso co- mo fundamento. Este proceder ha ido desde el fenómeno cotidiano del habla y de la comunicación, por medio de enunciados explicitantes, a la estructura existencial que lo posibilita, a saber, el discurso. Según lo anterior, y ateniéndonos a lo dicho sobre el estatuto ontológico de los existenciales, cabe comprender el discurso como una legítima estructura existencial. Sin embargo, aunque con este recorrido hayamos establecido el carácter existencial del discurso, nada hemos indicado aún sobre la pretendida coorigi- nariedad de éste con la disposición afectiva y el comprender.

Ahora bien, inmediatamente después de la cita en la que Heidegger afirma la coo- riginariedad, a manera de argumento, leemos lo siguiente:

La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpre- tación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad. Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado. Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más origi- nariamente ya en el discurso, ha sido llamado sentido. A lo articulado en la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]).

¿Son estas afirmaciones argumentos para sostener la tesis de cooriginariedad de discurso, disposición afectiva y comprender? Para acercarnos a la respuesta a es- ta pregunta debemos primero establecer qué entiende Heidegger por “comprensibili- dad” (Verständlichkeit), y cómo se relaciona ésta con el comprender 12

(Verstehen). El lector de Ser y tiempo fácilmente puede notar un cambio en los términos usados aquí por Heidegger, pues en modo alguno pueden ser equivalentes comprender y comprensi-

12

Michael Inwood ha aclarado los términos relacionados con el comprender; sin embargo, no se ocupa temáticamente de la diferencia entre estos dos términos. Para conocer las palabras relacionadas con

Verstehen y sus significados, remítase el lector a la entrada Understanding and being enA Heidegger Dictionary (INWOOD, 2000, p. 234).

bilidad. Prueba de que para Heidegger no son lo mismo es que use estos dos términos juntos en una misma oración, de la siguiente manera: “La conexión del discurso con el comprender y con la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 186 [163]).

Tenemos que establecer el sentido del término “comprensibilidad” , a partir de las frases citadas. Allí se nos indica que la comprensibilidad es aquello articulado en el discurso, y eso articulado ha sido llamado “sentido” . El sentido compone este todo de significaciones que denominamos “comprensibilidad” , que puede ser descompuesto en una multiplicidad de significaciones. “Las significaciones, por ser lo articulado de lo articulable están siempre provistas de sentido” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]). A estas significaciones, partes constituyentes del todo articulado denominado discurso –dice Heidegger–, les brotan las palabras. Claro está que tales palabras son ónticas –son lenguaje–, mientras las significaciones, al ser constitutivas del discurso, tienen un carácter ontológico. Con lo anterior comprendemos mucho mejor la comprensibilidad, y con ello también el discurso; pareciendo ahora ser ontológicamente cercanísimos.

Desafortunadamente el anterior análisis de la comprensibilidad no logra disipar completamente la oscuridad de este término. Pues bien, las significaciones que consti- tuyen el discurso poseen, están provistas de, sentido. Pero, ¿qué significa estar provisto de sentido? ¿Acaso las significaciones son átomos que tienen en sí y por sí mismos sen- tido? Tengamos cuidado de no pasar por alto términos que desconocemos. ¿Podríamos contestar adecuadamente si nos preguntaran qué es sentido, y cuál su carácter ontoló- gico? Heidegger había nombrado ya este término; un parágrafo antes leemos: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 175 [151]). El sentido, en el contexto de esta cita, aparecía ya como aquello donde se mueve la comprensibilidad. Creemos que lo anterior puede entenderse de la siguiente manera: algo es comprensible sólo cuando

se determina en cuanto algo; pero tal determinación se hace por la estructura de la triple prioridad del comprender (el haber previo, la manera previa de ver y la manera previa de entender). Estos momentos de la determinación interpretativa vienen dados con anterioridad a toda enunciación. El sentido se constituye por la comprensión, se elabora por la interpretación y se expresa por el discursoen el lenguaje.

El sentido, como horizonte previamente constituido respecto de todo discurrir, es- tá fundado en el existencial que denominamos comprender. “En la medida en que el